李明辉:牟宗三先生的哲学诠释中之方法论问题

选择字号:   本文共阅读 2059 次 更新时间:2008-04-29 01:31:32

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李明辉  

  

  众所周知,牟宗三先生对中国传统哲学的诠释深受康德哲学之影响。他不但从康德那里借用了「现象」与「物自身」底哲学间架,也采用了其若干重要的哲学概念,例如「智的直觉」(intellektuelle Anschauung)、「自律」(Autonomie)。他一方面强调:「现象与物自身」是中西哲学共有的哲学间架,具有普遍的意义。但他又一反一般学者底理解,甚至康德本人底说明,将「物自身」诠释为一个具有价值意味的概念,而非一个事实概念。他藉「智的直觉」这个概念来说明中国哲学与康德哲学之差异,认为中国的儒、释、道三家均承认人具有智的直觉,与康德正好相反。但他将这个在康德只能用于上帝的概念用来说明人底良知明觉(儒家)、玄智(道家)和般若智(佛家),显然已转换了这个概念在康德底哲学系统中的意义。他又藉「自律」底概念来诠释孔、孟底道德学说,并据以分判传统儒学底义理型态,而将荀子、汉儒、伊川、朱子视为儒学旁支。但他同时指出:「自律」底概念在康德底哲学系统受到不当的限制,而有落空之虞,唯有在儒家「心即理」底义理间架中才能充分显示其意义。

  牟先生藉康德哲学对中国传统哲学所作的诠释近年来受到了不少批评与质疑。譬如,黄进兴先生曾发表〈所谓「道德自主性」:以西方观念解释中国思想之限制的例证〉一文,质疑牟先生借用康德底「自主性」(即「自律」)概念来诠释儒家义理的适切性。[1]冯耀明先生也曾撰〈概念相对论与中国哲学〉一文,针对牟先生以康德底「物自身」、「智的直觉」等概念来诠释儒家思想的进路,提出方法论的检讨。[2]此外,刘述先、李瑞全、陈来等人也对牟先生将朱子学判归于他律系统有所质疑。[3]类似的质疑还有不少,此处无法一一列举。对于上述的质疑和批评,笔者曾撰写了一系列的论文,加以探讨。[4]在本文中,笔者拟进一步从方法论底角度来检讨牟先生底哲学诠释所涉及的问题。

  由于牟先生借用康德哲学来诠释中国传统哲学,故其诠释涉及两方面的问题:一是他对于康德哲学的诠释,二是他对于中国传统哲学的诠释。如上文所述,他在这两方面都受到了批评和质疑。尽管他在这两方面所诠释的对象不同,但所涉及的诠释学问题并无二致。我们的检讨不妨以冯耀明先生底上述论文作为起点,因为它从方法论底角度对牟先生底儒学诠释提出了质疑。

  针对上述的诠释问题,冯先生在文中提出了所谓的「概念相对论」。这套理论包含以下的要旨:[5]

  (1)每一概念架构都是主观的设计,在某一程度上可以描述和解说客观实在,但是与客观实在之间没有绝对必然的关系。这称为「架外的相对性」。

  (2)在任一概念架构中,其概念之意义、命题之真假、以及信念之肯断均相对于此一概念架构之前设(presumption),才得以成立。这称为「架内的相对性」。

  (3)基于上述的双重相对性,分属于不同概念架构或理论系统的概念之间具有「不可转译性」(unintertranslatability),而这些概念所系属的信念网络之间有具有「不可通约性」(incommensurability)。

  (4)因此,没有任何一套概念架构在证立功能上具有绝对而终极的优越性,也没有任何一种独立于所有概念架构之外或是在理论上中立的判准,足以判定某一概念架构是唯一符合客观实在的。

  (5)概念相对论所预设的「客观实在」并非现实的「既与物」(the given),而是像康德底「物自身」一样,是一个轨范性的(regulative)概念,或者说,一个超越而非经验的限制概念。

  (6)由于概念相对论预设「客观实在」,它承认不同的概念架构或理论系统就其描述和解说客观实在之功能而言,有优劣可言,亦可以进化。这使它有别于非理性论、主观论、怀疑论和多元论。

  (7)作为一种方法论,概念相对论反对任何一种不经改造的概念移植或吸纳,但不反对在理论性格极为接近的概念架构之间进行概念之吸收与更新,以丰富自身。

  凡是对当代英、美分析哲学之发展稍有了解者,大概都不难看出:这套理论脱胎于蒯因(Willard Van Orman Quine)底相关学说。戴维森(Donald Davidson)在〈论「概念架构」这个观念〉("On the Very Idea of a Conceptual Scheme")一文[6]中批评概念相对论时,主要便是针对蒯因底学说。笔者在此不拟讨论冯先生与蒯因底概念相对论之关系,也无意讨论戴维森之批评是否也适用于冯先生底上述理论。但是戴维森对于概念相对论所说的「不可转译性」作了极有启发性的检讨,值得在此一提。戴维森指出:假如我们承认概念架构必须藉语言来表达,不同概念架构之间的不可通约性便涵蕴表达这些概念架构的语言之间的不可转译性。但是「不可转译」有两种情况:或是完全无法转译,或是部分无法转译。戴维森很有说服力地指出:我们无法理解「完全无法转译」的情况。因此,「不可转译」在此只能意谓「部分无法转译」。戴维森底论证极为细致,若要详细讨论,势必会岔出主题。就本文底目的而言,我们只消引述他自己的一段话来说明。他说:

  概念相对论底主要隐喻(即关于不同观点的隐喻)似乎暴露出一种潜在的吊诡。不同的观点要有意义,就得有一个共同的坐标系统,可据以标示这些观点;但是一个共同系统之存在却使戏剧性的不可比较性之主张落空。在我看来,我们必须作一些考虑,为概念上的对比设定界限。有些极端的假定陷于吊诡或矛盾,有些不过分的例子我们很容易理解。[7]

  简言之,如果我们要断言两套概念架构之间完全无法转译,就得预设一个独立于这两者之外而又为其共有的坐标系统(譬如,共同的感觉经验),否则我们欠缺一个立足点,来比较这两套概念架构。然而,

  一旦有了这样一个共同的坐标系统,我们便可据以进行转译,也就否定了原先的前提。反之,「部分无法转译」之说既不会与共同坐标系统之预设相抵悟,因而也不会有上述的困难。[8]

  现在我们回到冯先生所提出的「概念相对论」。就上述的[5]、[6]两点而言,冯先生在强调不同的概念架构之间的不可转译性时,事实上预设了一个共同的坐标系统,即他所谓的「客观实在」。基于以上的理由,此处所说的「不可转译」只能意谓「部分无法转译」。从第[7]点看来,他的意思应当也是如此。撇开相关的理论预设不谈,单就这项结论而言,冯先生与戴维森底立场其实相去不远——尽管前者赞同概念相对论,后者反对它。当我们将冯先生底「概念相对论」应用到两套不同的哲学系统(譬如康德哲学与儒家哲学)之相互诠释上时,这套理论所要表达的不过是个常识性的观点,即是:在两套不同的哲学系统当中,我们不可能找到两个可以完全准确地互译的概念,因为至少它们在各自的系统中不会有完全相同的位置和意义。因此,当我们使用某一系统中的概念来诠释另一系统中的概念时,总是或多或少依模拟的意义来使用它,因而必须在某个程度上进行概念上的调整。其实,纵使不牵涉到两个系统之相互诠释,我们通常在诠释或理解他人底言谈时,也会自觉或不自觉地进行这种调整。因此,尽管我们每个人底信念网络均不尽相同,但这无碍于我们使用同样的概念来相互沟通。故在笔者看来,冯先生之提出概念相对论,修辞上的意义更甚于实质上的意义。

  再者,当作一种哲学诠释底方法论来看,冯先生底概念相对论也是相当空洞的。因为尽管如上述的第[7]点所言,他不反对在理论性格极为接近的概念架构之间进行概念之吸收与更新,但他无法提出一项判准,来决定那些概念架构在理论性格上较为接近,因而可以在其间进行概念之吸收与更新。在此我们不妨借冯先生自己所举的例子,来评估他所谓的「概念相对论」之方法论意义。他比较柏拉图底「理型/具体事物」、亚里士多德底「形式/质料」、康德底「物自身/现象」、儒家底「性理/气」、佛家底「空理/法」这五个概念架构,分别就其内存性、分享性、超越性、主体性、恒常不变性、客观实在性、主客对立性、真实对比性、价值意味性、形上先在性十项理论特征之同异来评定分数。评分底结果是:在理论性格上与儒家最接近的不是康德,而是柏拉图。[9]他由此得出一项结论:「要中国哲学的各个义理系统容纳或融摄康德的物自身概念之知识论的含义,或要康德的批判哲学容纳或融摄中国哲学各义理系统中的物概念之心性论的意味,同样是双方的负担。」[10]他虽未指名道姓,但这段话显然是针对牟先生而发的。

  在笔者看来,这种比较只是一种戏论,并无实质的意义,因为比较底标准是任意选择的。譬如,就儒家与康德之比较而言,我们可以质疑:为何冯先生不比较两者底伦理学架构,而比较其形上学架构?毕竟儒家思想底重点是在实践哲学,而不在理论哲学。在伦理学方面,康德显然比柏拉图更接近儒家。[11]即使就形上学架构底比较而言,我们还可以质疑:为何他仅根据上述的十项理论特征来进行比较?如果我们再加上其它的理论特征,作为比较底依据,很可能会得到不同的结论。

  然而,更重要的是,冯先生底概念相对论忽略了一切哲学诠释所涵的诠释学面向。由于忽略了这个面向,他在为康德底「物自身/现象」之架构评分时,轻率地断定这个架构「无价值意味」。[12]本文在开头已提到,牟先生将「物自身」诠释为一个具有价值意味的概念,而非一个事实概念。如果这项诠释可以成立的话,冯先生势必要修改其结论。笔者在〈牟宗三哲学中的「物自身」概念〉一文中曾根据康德底相关著作指出:

  〔……〕「物自身」概念在康德底哲学系统中具有双重涵义。在其知识论底脉络中,它似乎如一般学者所理解的,是个事实概念。但在其伦理学中,这个概念又

  隐约透显出一种价值意味。就其「实践理性优先于思辨理性」的立场而言,我们有理由相信:后一意义才是此概念底真正意义。[13]

  就表面而言,牟先生对于「物自身」概念的诠释似乎违背了康德自己的说明(特别是在《纯粹理性批判》一书中的说明)。牟先生并非不知道这点,因为他自己也承认:「〔…〕康德亦实未明朗地决定说物自身是一个价值意味底概念,他说物自身常是与事实问题不分的。」[14]就这点而言,牟先生显然同意许莱尔马赫(Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher)所楬橥的诠释学原则:诠释者对作者的理解应胜于作者对自己的理解。[15]加达默尔(Hans-Georg Gadamer)极具慧识地指出:现代诠释学底全部历史表现在对于这个命题的不同诠释上,而诠释学底真正问题便包含在这个命题之中。[16]为了对牟先生底哲学诠释作出公正的评价,我们有必要了解他的诠释学观点。

  牟先生从未建立一套有系统的哲学诠释学,也没有任何著作特别讨论现代诠释学所提出的各种问题。但是从他为《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》二书所写的序言、以及其〈研究中国哲学之文献途径〉和〈客观的了解与中国文化之再造〉这两篇演讲词,[17]我们可大略得知其诠释学观点。在这些文献中,笔者注意到:牟先生并未将「理解」(Verstehen)问题和「诠释」(Interpretation; Auslegung)问题明确地加以区分。他的诠释学观点似乎预设加达默尔底看法:「理解和诠释以一种不可分离的方式相互交织在一起。」[18]或者更直截了当地说:「一切理解都是诠释。」[19]

  牟先生在《现象与物自身》一书底序言中为他的哲学诠释提出一种方法论上的辩解。他一方面引用佛教底「四依」,即「依法不依人,依义不依语,依智不依识,依了义经不依不了义经」,[20]另一方面则引用康德所谓「历史的知识」与「理性的知识」之区分。他在其中一段文字中谈到他诠释中国哲学文献时所采取的原则:

  在了解文献时,一忌浮泛,二忌断章取义,三忌孤词比附。须克就文句往复体会,可通者通之,不可通者存疑。如是,其大端义理自现。一旦义理浮现出来,须了解此义理是何层面之义理,是何范围之义理,即是说,须了解义理之「分齐」。分者分际,义各有当。齐者会通,理归至极。此而明确,则归于自己之理性自在得之,俨若出自于自己之口。其初也,依语以明义。其终也,「依义不依语」。「不依语」者,为防滞于名言而不通也。凡滞于名言者其所得者皆是康德所谓「历史的知识」,非「理性的知识」。初学者以及从未超出其学派的人皆是如此。然必须工夫到,始可语于「依义不依语」。浅尝辄止,随意妄说者,则不得以此语自解也。因为凡是一大教皆是一客观的理性之系统,(点击此处阅读下一页)

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