王彬:先秦儒家“化”观念研究

选择字号:   本文共阅读 792 次 更新时间:2019-02-12 02:14

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王彬  

内容提要:“化”是中国传统社会中的一种观念,源于形而下的生活经验的累积形成的对于世界的认知,先秦儒家智者将其上升到形而上的层面,成为天道观的核心。天人合一的思维模式使天道之“化”贯通于人道,因而“化”之观念在人道这个层面重在教化。无论是天道还是人道,化之根基都本于“诚”,正是“诚”之贯通使儒家“化”观念统摄宇宙人生,而化的最高境界在天道可谓之“神”,在人道则是“参”,即人通过教化重回天地人共在的场域,达到天人合一的境界。

关 键 词:儒家  化  变化  教化


“化”是中国传统社会中一个根深蒂固的观念,先秦各家论著中都会涉及“化”;之后,尽管诸子百家此消彼长,有的甚或退出历史舞台,抑或外来思想如佛教传入中国,都面临被“化”进而认同“化”观念的问题。可以说中国传统文化的历史进程就是“化”的过程,中国人与生俱来地具有“化”的观念。我们今天现代汉语中所说的“文化”①一词就来源于古老的《周易》:“刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文,以察时变。观乎人文,以化成天下”(《贲·彖传》)。因而,在中国传统观念中“化”之大贯通天道与人道,囊括宇宙和人生,统摄形而上与形而下。

儒道两家在“化”观念的贡献上可谓平分秋色,同时又各居一极。就天道而言,两家虽表述略有不同,但不具根本性分歧,其主旨都是要实现人道达于天道,即天人合一;就人道而言,儒家之“化”走建构之路,目的在于通过人伦纲常将人化成社会之人,而道家之“化”走解构之路,目的在于解构儒家的繁文缛节,将人回归至自然本有状态。本文先秦儒家“化”观念研究将沿着天道贯通人道的思路,从形而上和形而下两个层面探讨儒家何谓“化”、为何要“化”、如何能“化”,进而达于化之境界,从而全面诠释儒家“化”观念。


一、化之本义


从造字来看,“化”是两个人相背而在,一个正立,一个倒立。右边的“匕”并不是匕首之“匕”,而是一个倒写的人。《说文解字》曰:“匕,变也。从到人。到者今之倒字,人而倒,变。”②因而从会意的角度来看,“化”字意在表达存在者的存在样式或方式发生变化,但其实质并未变,这也正如荀子所说:“状变而实无别而为异者,谓之化。有化而无别,谓之一实”(《荀子·正名》)。“化”最大特点在于它是一个渐进的过程,不易被察觉,《管子·七法》曰:“渐也,顺也,靡也,久也,服也,习也,谓之化”,《中庸》也说:“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化”,因而,“化”是在时间的流变中逐渐呈现的。

中国传统文化“化”的观念源于形而下的生活经验,传统社会以农业文明为主,日出而作、日落而息是生活的常态,正是在四时更替变化的存在境遇中,中国古人在“观乎天文”的基础上总结了宇宙的存在方式——化。关于这一点不得不说中国人和西方人是很不同的,西方人重视空间,是实体思维模式,从柏拉图、亚里士多德开始,就惯于把事物放在空间中进行静态的分析;而中国人重视时间,是动态整体思维模式,惯于把万事万物放在动态的时间中观其化。因而,“化”就其本义来说指变化、改变。从造字来看,“化”由两个一正一倒的“人”组成,因而化的主要指向在人,也就是说,古人所谓“化”其重点是如何使人发生改变,因而许慎在《说文解字》中将“化”释为“教行也。从匕从人,匕亦声”;段玉裁曰:“教行于上,則化成于下”③。汉代高诱给《吕氏春秋·士容》“淳淳乎纯谨畏化”作注时,直接将“化”训为“教也”④。因而“教化”连用在古文中常见,《战国策》中就有教化一词⑤,《荀子》中更有大量教化连用。总而言之,中国古人在形而下的层面看到的是宇宙的“变化”,进而演进为人的“教化”,这是源自生活经验的“化”观念。

“化”观念在形而上层面之表达充分,说明这一观念深入到中国人心中,进而贯注到中国文化的历史进程中,影响中国人对宇宙的体认并形成中国人的思维方式,中国哲学、美学、政治学以及中国人的处事方式将“化”的观念呈现得淋漓尽致。儒家“化”观念形而上的系统呈现见于《周易》,“形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业”(《易传·系辞上》)。“化”观念的形而上表达在“道”与“阴、阳”的言说中通过六爻的推演呈现出来,它是中国古人对于形而下的经验层面之“化”的总结。宇宙的存在由最高统帅“道”来囊括,道统摄一切,而其存在方式则是通过阴阳的变化呈现,作为原初的构成要素,阴爻(- -)和阳爻(—)是两种力量,组成八卦,两两相重成六十四卦,宇宙的存在处在六爻的转化中。这个过程诠释了中国古人的“化”观念。一方面,“化”即变化,所谓“刚柔相推而生变化”(《易传·系辞上》),无论是《易经》的符号表达还是《易传》的阴阳阐释,都在用两种力量的变化呈现宇宙的存在方式;相比而言,“化”比变更不为人察觉,“化而裁之谓之变”正是说明“化”相对于“变”更为隐秘,《易传》认为这种微乎其微、不易察觉的变化更是君子应该把握的,而《周易》对“几”的崇敬正说明这一点,所谓“几者,动之微,吉之先见者也”,“知几其神乎!”(《易传·系辞下》)即是此意。另一方面,“化”还有“生”的意思,正是由于化的力量,宇宙得以创生,从而衍生万物,即所谓“男女构精,万物化生”(《易传·系辞下》),“天地感,而万物化生”(《周易·咸·彖传》);《黄帝内经·素问》曰:“物生谓之化,物极谓之变”;郑玄给《周礼·柞氏》“若欲其化也”作注,也说“化”即“犹生也”⑥。因而,从形而上这个层面来说,“化”不仅有“变化”之义,同时,“化”还有“生”的意思,道创生万物,正是通过“化”实现的。

综上所述,从宇宙层面来看,无论是形而下的生活体验还是形而上的总结,变化都是“化”的本义;在形而上的诠释中,“化”还有“创生”之义;而在人生层面来看,也就是天道降在人道这个层面,“化”还有“教化”之义。


二、化之模式


天道与人道同构的模式是中国哲学的主题,无论儒家还是道家都以此模式来解决问题,也就是说天人关系是中国哲学的核心问题。“化”观念的形成需要理清为什么要“化”这个问题,通过上文对于“化”的本义的分析,我们可以看到在天道层面,化具有“变化”和“创生”两个义项,这两个义项就其存在来说其实是统一的,也就是说宇宙之所以能够变化、创生就在于它内在地有一种神性的力量,中国古人在体察宇宙存在的过程中意识到宇宙本身具有一种内在的力量,这种力量不断地化成万物,万物继而生长衰败,正是在体悟宇宙的这种创生、化育的力量中古人产生敬畏感。孔子曾说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)因而“化”也常常与“神”连用表达对于宇宙之存在的敬畏,“穷神知化,德之盛也”(《易传·系辞下》);荀子说:“神莫大于化道,福莫长于无祸”(《荀子·劝学》);后来张载的气论更是将“神”与“化”相连,将宇宙这种“化”的能力赞为神,“惟神为能变化,以其一天下之动也。人能知变化之道,其必知神之为也”(《正蒙·神化》)。直到今天,科学如此发达,我们依然无法解决宇宙如何具备这种生生不息的力量,即使在科学昌明的西方社会也只能将其归为神学才可以解答。中国古人将天道所具有的这种化生、化育万物的能力视为常态,即使被后来人误以为具有“人定胜天”思想的荀子也说“天行有常,不为尧存,不为桀亡”(《荀子·天论》)。可见,“化”观念源于中国古人形而下的生活体验并将其上升至形而上的天道观。

人道效法天道是整个中国传统文化的基本逻辑,无论是伦理学的建构、政治学领域内的合法性问题,还是审美风尚的形成,都源于这个基本逻辑。这也就是为什么“教化”一词会随之而起,且“教”与“化”在古汉语中可以互训。“化”在人道这个层面主要就是“教化”,这也是中国哲学为什么以伦理学为主的原因。

教化之“化”的依据,也就是说为什么要“化”人,一方面源于古人认为天道本身所具有的这种创生、化育的能力具有光明积极的一面,所谓“天道下济而光明”(《周易·谦·彖传》),天是无私的,化生万物,因而盛赞“天地之大德曰生”(《易传·系辞下》),“日新之谓盛德,生生之谓易”(《易传·系辞上》),我们应该将天的这种美德继承下来,以天比人,人也应该不断进修德业,从而以德配天,因之,对人而言,教化就是必然的。另一方面,儒家十分关注“人之所以为人”这个话题,也就是说应该在何种意义上对“人”做出规定,虽然中国哲学和西方哲学不同,它不善于概念逻辑的分析,但是整个儒家哲学事实上都在做这个工作,即何以称之为人、如何使人成为我们所期许的人。回答这个问题,先秦儒家有两个向度,一个是孟子,一个是荀子,虽然孟子主张“性善论”,荀子主张“性恶论”,但是不可否认两者都认为人是需要被教化的。孟子对于人为何需要教化是从两个方向展开的:一方面,他总是将人和禽兽对举,强调如果没有教化,人和禽兽没有区别,“人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽”(《孟子·滕文公上》);他认为作为一个人必有“仁义礼智”四端才可称之为人,所谓“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。另一方面,孟子主张性善论,但是性善并非“性本善”,而是“心有善端可以为善论”,也就是说性善不是一个完成时,而是一个进行时⑦,我们需要做的就是教化,使本有的善端扩而充之,成为一个道德完人。需要说明的是孟子的化之道不是靠外在力量迫使人改变,而是将人本有的善端开显出来,即孟子所谓“求放心”,也就是说人往往在现实中迷失了本性(善心),这就需要教化使之回归,进而养浩然之气,使人内在本有之德性外化出来。

相比于孟子,荀子的性恶论使教化之存在成为必需,因而我们可以在《荀子》一书中频频看到教化、化这两个词。在人之为人这个问题上,荀子和孟子是相同的,他们都把人之为人的规定和禽兽对举,不同在于孟子是寡欲论者,他鄙视人的自然欲望,认为追求欲望的满足近于禽兽。荀子则将人的自然欲望看做是客观存在的,荀子所谓的“性恶”其实就是指人基于自然生命基础上的种种欲望和本能⑧,对于人自然本身具有的欲望和本能荀子并不排斥,“欲不可去,性之具也”(《荀子·正名》),但他同时意识到这种本能欲望不能无节制地膨胀,应该将之掌控在一定的限度内,所谓性恶更为准确地说应该是欲望本能无限制外显,因而“性也者,吾所不能为也,然而可化也”(《荀子·儒效》),即人需要教化。同时,由于荀子并不完全否定人的动物性的一面,而是主张在有所节制的基础上保留人的欲望,要将人的欲望控制在一定的限度内,因而他主张“隆礼重法”。


三、化之本有


相比于“何谓化”“为何要化”,“如何能化”是先秦儒家“化”观念中更为核心的问题。在“何以能化”这个问题上儒家遵循的依然是天道启示人道的模式,而“诚”则是天道和人道共有的,确切地说是天道之“诚”启示人要“诚”,即“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”(《中庸》)。“诚”在整个儒家学说中具有至高无上的地位,无论心性儒学还是政治儒学都将“诚”视为本,这源于儒家整套学说体系是价值指引性的,儒学从发源处就是一种价值指引学说,尽管在荀子那里分出事实和价值两个层面,但是价值的指引作用是儒学存在的合法性基础。

“诚”并不是一个先验的概念,所有把儒家之“诚”看做先验的观念都忽视了诚是实存的,它是儒家在经验基础上总结而来的,换句话说,宇宙的创生变化向人类完全展现了“诚”,它首先是一种现象,而儒家在观象后将其总结概括并给予伦理属性,命名为“诚”。这个经验在《周易·乾·彖传》中已经表达出来了,“大哉乾元,万物资始”正是对于宇宙创生万物的赞叹,而《中庸》“诚者自成也,而道自道也。诚者,物之终始,不诚无物”正是对乾卦的注解和说明,“至诚无息,不息则久”(《中庸》)也与《周易》的生生不息精神一致,也就是说,儒家在观察宇宙创生化育后甚为惊叹,进而将宇宙具有的这种能力赋予伦理品格。显然,“诚”并不单是一个现象性的客观描述,儒家赋予“诚”如此高的地位,上升到本体的高度,是要将其作为人道的价值指引的。可以说,整个中国哲学在将天道从神性论转向世俗论时都灌注了善的本性,它一方面基于经验,有体验的成分,但另一方面更为重要的是过滤,赋予伦理品格,保持人对天的敬仰,从而构建出一个可以让人祈向的精神本体,“诚”就是这样出现的⑨。因而,我们可以看到,“诚”源于儒家对天道的体悟和总结,它具有价值指引性,这个价值指引首先是“真”(并不是西方科学中所谓的真),“所谓诚其意者,毋自欺也”(《中庸》),是对作为主体的人的内在德行的规定;其次,从中国传统文化的语境中说,如果能保持住“诚”,那就是“善”。

天道具有的“诚”的品格与儒家的“化”应该说具有一体性,“诚”与“化”可以说是“性”与“相”的关系,化正是“诚”的显现,这是从化的本义中“创生”“变化”来说的。儒家将“诚”赞为天道至上的品格,从天道层面来看,诚并不是“何以能化”的根据,“何以能化”在天道这个层面已经无法追问了,因为天道已经是一切之本源了,在中国哲学中(至少儒道两家),天是具有“神性”的,神性意味着最后的根据止于此。而在人道层面,诚则是“何以能化”(即化的另一个义项“教化”)的最根本的依据,不论是心性儒学还是政治儒学都认为“诚”是教化的形而上的依据。当然,对人而言,教化首先应该有“教”才能“化”(这是西方主客二分的思维模式),我们在这里不细述“教”,因为教或化最终目的都是要使人朝着善的方向转变。我们主要从形而上的层面探讨如何能化的问题,也就是说“化”的最终立足点在哪里?而不关注形而下的实现“化”的手段、途径。这个根据就是从天道而来的“诚”,先秦儒家无论是孟子的由内而外的德治理路还是荀子的由外而内的法治理路都将“诚”视作化人之本。

孟子以性善为人之本,其化人之道即找回本心之本有之善,也就是求其放心,这一过程的根本立足点即“思诚”。孟子继承了《中庸》,即以天道贯通人道的模式思考如何化人,所以他说“诚者,天之道也。思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也。不诚,未有能动者也”(《孟子·离娄上》)。这与《中庸》的“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”是一脉相承的,也就是说,孟子同样认为人应该效法天,“诚”应该是人之常道,思诚是因为我们在日常的繁琐中忘记了自己本真本心。在孟子的思想体系中,化人是沿着“诚身—明善”的路径展开的,所谓“居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道,不信于友,弗获于上矣。信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣。悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣。诚身有道,不明乎善,不诚其身矣”(《孟子·离娄上》)即是。“诚”抑或“思诚”何以能化人,关键在于“诚”之状态与“善”之开显是共在的,即当人心回到真实无妄的“诚”的境遇中,“善”就会自然而然地显现出来,因而“诚身”与“明善”是同步的,其目的都是为了化人。这里,“诚”与“明”是体用不分的关系,两者可以说是二而合一的,《中庸》所谓“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣”很好地揭示了这一关系。无论是《大学》、《中庸》,还是《孟子》,“明”都不是认识论意义上的明白、知道,明是彰显、开显,进而发扬光大,因而明善就是将被遮蔽的善心重新开显,首先就是要回到人之本源“诚”,所以孟子化人讲“思诚”。

荀子与孟子“道”同而“术”不同,缘起于“性善”与“性恶”之分,荀子主性恶论,自然更重视“化”,所谓“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶》),由恶转善需要伪,伪即需要化。概而言之,孟子立足性善因而其化人之术只有一条路径,即“反求诸己”,简单地说就是每一个个体向内转,寻求自身本有之善。荀子立足性恶,相比于孟子,荀子的“性”一分为二,即“性”具有动物性的一面,也具有人之为人的一面,前者可称为“性”,后者则称为“伪”,所谓“化性起伪”就是要用礼仪法度来约束人性中动物性的一面,这是荀子化人之术的一个向度,可以称之为他化,也是后人认为荀子和孟子的最为显著的区别。然而,荀子之化并非只有隆礼重法一条路径,和孟子一样,荀子也有反求诸己的向度,即以诚养心,以心治性⑩,可以称之为自化,对此荀子在《不苟》中有详细论述:

君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣,唯仁之为守,唯义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣;诚心行义则理,理则明,明则能变矣。变化代兴,谓之天德。天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉,夫此有常,以至其诚者也。君子至德,嘿然而喻,未施而亲,不怒而威。夫此顺命,以慎其独者也。善之为道者,不诚则不独,不独则不形,不形则虽作于心,见于色,出于言,民犹若未从也,虽从必疑。天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民;父子为亲矣,不诚则疏;君上为尊矣,不诚则卑。夫诚者,君子之所守也,而政事之本也。唯所居以其类至,操之则得之,舍之则失之。操而得之则轻,轻则独行,独行而不舍则济矣。济而材尽,长迁而不反其初则化矣。

可见,“诚”在荀子的思想体系中始于自化,终于他化,以往的研究往往把荀子的化理解为礼法这个向度,也即他化,而对以诚为本的内向修持缺乏研究,且历朝历代心性学皆以思孟为主(尤其是宋明儒学),然而荀子的“化”应是自化与他化结合,且“诚”贯穿始终。


四、化之境界


天在中国传统文化中是一切思想观念的合法性基础,先秦儒家化观念也遵循天道贯通人道的模式,因此,化之境界首先是对天的变化、创生的惊叹,其次是人如何自化进而与天地参,最终达到天人合一的境界。

先秦儒家对天之“化”(无论是变化还是创生)给予最高的褒奖即“神”,尤其以荀子和《易传》最为典型。荀子虽然认为天有其自然属性,不为人所控,但是对于天创生万物、变化更替感到神妙莫测,报以敬畏之心,所谓“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神”(《荀子·天论》)。《易传》更是将宇宙变化奉为神,“神也者,妙万物而为言者也”(《易传·说卦》),而能够掌握宇宙变化之道则可称之为神,“知变化之道者,其知神之所为乎”(《易传·系辞上》)。先秦儒家将宇宙之“化”称之为“神”,张岱年曾说:“此所谓神,决非鬼神之神,亦非帝天之神,神根本不是一个实体,而是指变化之内在的动力”(11),更近一层说,“神”是对“化”之境界的精炼表达。

儒家化观念的核心问题是化人,因而教化是儒家的第一要务。儒家教化的目的是让每一个个体成圣,无论是孟子的“人皆可以为尧舜”,还是荀子的“涂之人可以为禹”,都表达了儒家内圣之学的价值指向。事实上,儒家教化可以分为形而上和形而下两个层面:尧、舜、禹的教化指向可称之为形而下的,整个内圣而外王的追求都是基于生活的有形的指向,它仍然是囿于世俗生活的;更高的形而上的教化追求虽然指向现实生活中,但具有超越性,这一超越性使“化”具有了境界的意味,即它不再具有明确的物象依托。先秦儒家化人之境界可名之曰“神”,它是为圣之学超越性的表达,孟子的“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)就是化之境界的体现,内在之善一旦被教化开启后,最终可以达到“神”的境界,这一境界并不是神秘的、不可知、不存在;修己是为了安人,它仍然具有现实功用,落实到现实层面依然具有超越性,这个功用就是“君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)。因而,教化并不是单向度的成圣进而达到不可知之的神境,它具有双向回流性,也就是说自化与化人同在,从而实现儒家的修、齐、治、平的理想。

先秦儒家化之境界另一个超越性表达即“参”,后来张载将之凝炼为“天人合一”。先秦儒家以“参”来表述,它是教化的最终指向,是对于实然状态下的“天人相分”的超越,也就是说儒家认为人本然应是与天地共在的。“参”古同“叁”,是“三”的大写。《易传》的三才之道为教化的境界指向奠定了基础,我们知道《易传》里讲“有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材而两之,故六。六者非它也,三材之道也”(《易传·系辞下》),易卦中就包含天、地、人,人是与天地平起平坐的,儒家教化的最终目的就是要回到与天地共在的场域中,而将这一观念表达最为详尽的是《中庸》,“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”,这里的“参”可当参加、参与来讲,与前文“叁”是相通的,人参与到天地中自然就是“叁”,儒家教化的最终目的就是把从天地中跌落出来的人重新融进天地之中,成为与天地并在的存在者。

综上所述,先秦儒家“化”观念本于天道而又贯通人道,天道之变化、创生被儒家赋予伦理品格,进而启示人道之教化要以“诚”为根基,开启了中国几千年以教化为核心的修、齐、治、平的天下秩序的建构,这也是中国哲学具有鲜明的道德伦理特征的原因。化的最终目的是要实现天人合一,把由宇宙自然创生的人回放到天地自然中,因而,化之大统摄宇宙人生,存于时空之中,亘古久远,常在常新,它是中国人体认宇宙、建构世界、安顿人生的一种观念。

①“化”在现代汉语中成为构词能力很强的一个语素,其构词基本形式有两种:化+X(化名、化身、化妆)或X+化(现代化、一体化、多元化),这说明古已有之的观念传承至今。

②③许慎撰,段玉裁注:《说文解字》,上海,上海古籍出版社,1981年版,第384,384页。

④高诱注,毕沅校:《吕氏春秋》,上海,上海古籍出版社,2014年版,第606页。

⑤《战国策·卫策》中“治无小,乱无大,教化喻于民,三百里之城,足以为治”就有教化一词。

⑥郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》(下),上海,上海古籍出版社,2010年版,第1426页。

⑦杨泽波:《孟子性善论研究》,北京,中国人民大学出版社,2010年版,第43页。

⑧关于荀子的“性恶论”学界基本已经达成共识,即荀子所谓性恶其实是情恶、欲恶,我们惯常把孟子性善和荀子的性恶看作是对立的,这其实是错误的。荀子和孟子在对“性”概念的理解上本身就是不同的,荀子所谓的“性”其实是孟子的“命”,荀子所谓的“伪”实则与孟子所谓的“性”相对应。可参阅路德斌之《荀子与儒家哲学》一书。

⑨参照鲁芳:《论儒家“诚”的起源》,载《湖南师范大学社会科学学报》2004年第4期。“诚”这个字出现比较晚,它是在思想建构过程中才出现的。

⑩关于荀子以诚养心、以心治性的内在理路可参阅王楷:《荀子养心说新探——一种精神修持理论视域下的考察》,载《伦理学研究》2010年第6期。

(11)张岱年:《中国哲学大纲》,北京,中国社会科学出版社,1982年版,第131页。



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本文责编:陈冬冬
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文章来源:本文转自 《孔子研究》 2017年05期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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