李维武:心理之间:本体的主体性与本体的理想性

——以熊十力、冯友兰、贺麟为中心
选择字号:   本文共阅读 205 次 更新时间:2019-01-22 23:38:15

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李维武  

   内容提要:20世纪30-40年代,熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”,成为现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的代表性成果。这些体系分别承继了宋明儒学中的心学路向和理学路向,在这两条路向的分歧与互动中,对本体的主体性与本体的理想性作了不同阐发。熊十力重“心”,强调本体的主体性;冯友兰重“理”,凸显本体的理想性;贺麟则主张“心即理”,把本体的主体性与本体的理想性结合起来。这些体系之间,由此呈现出“心”—“理”—“心即理”的哲学思想开展的螺旋上升运动。通过考察这一运动,不仅可以把握这些体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系,而且可以了解现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的内在逻辑。

   关 键 词:现代新儒学  本体的主体性  本体的理想性  熊十力  冯友兰  贺麟

  

   20世纪30-40年代,现代新儒学哲学家开展了中国哲学本体论的重建工作,由此相继产生了熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”三个新形态的哲学本体论体系。这些体系的出现,成为重建中国哲学本体论的代表性成果,集中标示了中国哲学的现代转型和传统更新,深刻反映了新的时代精神和民族精神。然而,其后的研究者在看待这些体系时,尽管多持肯定态度和积极评价,但又往往对这些体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系缺乏深入理解和准确把握。他们只看到这些体系的建构分别承继了宋明儒学中的心学路向与理学路向,其中熊十力、贺麟属于心学路向,冯友兰属于理学路向;但却没有注意到这些体系所赋予“心”与“理”的本体论意涵,在于如何看待本体的主体性与本体的理想性,更没有注意到这两条路向并非截然对峙而是互动融通的,如果说熊十力重“心”、冯友兰重“理”,那么贺麟则强调“心即理”,由此呈现出“心”—“理”—“心即理”的哲学思想开展的螺旋上升运动。这样,就不免遮蔽了现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的内在逻辑。有鉴于此,本文从探讨20世纪中国哲学中“心”与“理”的本体论意涵入手,在心学路向与理学路向的分歧与互动中,考察熊、冯、贺三体系对本体的主体性与本体的理想性的不同阐发以及所呈现的螺旋上升运动,以求深入理解和准确把握这些体系的建构思路、哲学内涵及其思想联系,并由此了解现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论的内在逻辑。

  

   一、“心”与“理”:本体的主体性与本体的理想性

  

   在熊十力、冯友兰、贺麟所建构的三个新形态的哲学本体论体系中,所讲的“心”与“理”具有怎样的本体论意涵呢?这是首先需要说明的问题。

   现代新儒学哲学家,可以说都具有两重身份,既是文化保守主义者,又是20世纪中国哲学家。作为文化保守主义者,他们力主复兴中国传统文化,特别是复兴儒家思想。在这个意义上,他们对中国哲学本体论的重建,也就是对形上儒学的重建。作为20世纪中国哲学家,他们则是现代形态中国哲学中的人文主义思潮的主要代表人物,力主发展现代形态中国哲学,推进19世纪中叶以来中国哲学的古今之变。在这个意义上,他们对中国哲学本体论的重建,并不是要回复到传统的形上儒学,而是要发展出现代形态中国哲学本体论。借用今天的话说,他们是要对形上儒学作一种创造性的转化和创新性的发展。他们对20世纪中国哲学产生的影响,主要不在于他们的文化保守主义主张,而在于他们对中国哲学本体论的重建。①

   这就决定了现代新儒学哲学家对“心”与“理”的理解以及由此而发生在心学与理学两条路向之间的选择。这种选择可以从文化保守主义和人文主义哲学思潮的双重视域来进行分析。从文化保守主义视域看,他们当然重视中国古代哲学的传统和资源,特别是从形上儒学最为成熟的宋明儒学中寻找思想源头和理论依据,接着这个源头和依据建构自己的形上儒学。这样,宋明儒学中的心学与理学两条路向及其对“心”与“理”的理解,在现代新儒学的形上儒学重建中得到了继承和发挥。从人文主义哲学思潮视域看,他们又认肯19世纪中叶以来中国哲学的古今之变,接续现代形态中国哲学发展而来,在中国哲学的现代转型和传统更新中确立重建中国哲学本体论的出发点,而不是回到19世纪以前的中国古代哲学中去寻找出发点。这又使得他们对宋明儒学中的心学与理学两条路向以及对“心”与“理”的理解,不是向宋明儒学的回复,而是赋予新的本体论意涵,需要从重建中国哲学本体论的意义上来加以把握,即从他们对本体的主体性与本体的理想性的阐发上来加以把握。冯友兰在《中国哲学史新编》第七册中,就强调这些新形态的哲学本体论是“中国哲学史现代化时期”的“新理学和新心学”,认为:“现代化时代的哲学家也沿用了宋明道学的词句,但并不是依傍于宋明道学;是‘接着讲’,而不是‘照着讲’的。”②

   从重建中国哲学本体论的意义上把握“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的关节点,在于1923-1924年的科学与玄学论战。这一论战是新文化运动中最具有哲学意味的思想论争,对19世纪中叶以来中国哲学的古今之变具有重大的意义。从20世纪中国哲学看,论战中科学派与玄学派争论的焦点,并不是现代中国是否需要实证性的科学,也不是现代中国是否需要与科学互补的人生观,而是现代中国是否需要形而上的玄学,即现代形态中国哲学要不要建构本体论的问题。这个问题早在19、20世纪之交的严复那里就已发端。严复引入西方经验主义作为新形态中国哲学的基础,解构了中国古代哲学和中国近代哲学的本体论与宇宙论相结合的状况,首先明确主张以科学宇宙论而不再以哲学本体论来发展新形态中国哲学。但只有到了科学与玄学论战,这个问题才真正在中国哲学界受到了关注、得到了探讨、成为焦点。在论战中,科学派代表人物丁文江主张形而上学已经过时,认为20世纪哲学应当沿着科学化、实证化方向发展,走“科学知识论”③的路向;玄学派代表人物张君劢则主张20世纪哲学正处于“新玄学时代”④,认为除了发展“科学知识论”外还有形而上学的复兴,存在着重建哲学本体论的路向。“新玄学”之所以仍有其发展空间,就在于科学与人生观分属于不同的领域,科学无论如何发达都不能解决人生观问题,因而“不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中(或曰形上学)”⑤;而“此新玄学之特点,曰人生之自由自在,不受机械律之支配,曰自由意志说之阐发,曰人类行为可以参加宇宙实在”⑥,这些新的哲学本体论观念,可以引导现代人类走出现代性所造成的人生观困境。

   张君劢提出在以“新玄学”重建哲学本体论时,就提出了本体的主体性与本体的理想性及其关系问题。本体的主体性,是指本体所具有的生命创造力,即由本体所显发的人的精神力量。他所说的以“新玄学”阐发“自由意志”,也就是阐发本体的主体性。本体的理想性,是指本体所具有的理性、理想的特征。他所说的人类要依“自由意志”参与宇宙实在,是需要有理性的指导的,是需要以理性所设定的理想为目标的。他在列举欧洲唯心派的主要观念时,虽然也重视“心”的自觉性、自发性,但第一条就强调理性对“心”的规范作用:“康德分人之理性为二:其在知识方面,曰纯粹理性,能为先天综合判断;其在人生,曰实行理性(即实践理性——引者注),能为自发的行动。”⑦因此,处理好本体的主体性与本体的理想性的关系,是发展“新玄学”、重建哲学本体论必须解决的一个重要问题。

   在科学与玄学论战中,对这一问题讲得更清楚的当是瞿菊农。他指出:“我们认定人们有自由意志,自由意志便是中心的创造力。换言之,我们承认内心心力可以使个人向上;如果内心对于人生之理想有了了解和领会,内心之努力,便可以使理想实现。”⑧这里的“自由意志”和“内心心力”,是指本体的主体性;这里的“人生之理想”,是指本体的理想性。这就进一步表明,本体的主体性和本体的理想性都是发展“新玄学”、重建哲学本体论所不可缺少的,两者的关系在当时已经成为中国哲学家必须认真探讨的问题。

   张君劢在科学与玄学论战时,还不是文化保守主义者,只是新文化运动阵营中批评科学主义的人文主义哲学家。但他已开始把本体的主体性与本体的理想性,同宋明儒学中的心学与理学两条路向以及对“心”与“理”的理解联系起来。在他看来,他所主张建构的“新玄学”,既不是照搬自西方现代哲学,也不是回复到中国古代哲学,而应是“东西合璧之玄学”⑨。其中中国哲学的传统和资源,主要来自宋明儒学。他以“宋学”或“宋明理学”的概念来称谓宋明儒学,其中包括了理学与心学两条路向的内容。对于宋明儒学所讲的“心”,他予以了高度评价,认为:“若夫心为实在之说,则赖宋明理学家而其说大昌,真可谓其功不在禹下者焉。”⑩对于宋明儒学所讲的“理”,他肯定是“心”所必须具有的,认为:“所谓明明德,吾日三省,克己复礼之修省功夫,皆有至理存乎其中,不得以空谈目之。所谓理论上之必要者此也。”(11)他由此得出结论说:“心性之发展,为形上的真理之启示,故当提倡新宋学。”(12)这里所说的“心”与“理”、“心性”与“真理”的关系,也就是本体的主体性与本体的理想性的关系。

   需要指出的是,科学与玄学论战中有关“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的看法,都是以划分哲学与科学各自领域为前提,而不是回复到严复以前的中国古代哲学和中国近代哲学的本体论与宇宙论相结合的状况。张君劢所讲的“自由意志”,就是他通过区分玄学与科学,所确立的“新玄学”的最主要特点。也就是说,不论是本体的主体性,还是本体的理想性,都是在哲学本体论意义上讲的,而不是在科学宇宙论或科学知识论意义上讲的。

   科学与玄学论战中关于“心”与“理”、本体的主体性与本体的理想性的探讨,成为现代新儒学哲学家重建中国哲学本体论所讲“心”与“理”的直接来源。熊十力、冯友兰、贺麟所讲的“心”与“理”,不仅是对中国古代哲学的传统和资源的继承和发挥,而且是对中国现代哲学的传统和资源的继承和发挥,所要阐发的是新形态的哲学本体论中本体的主体性与本体的理想性问题。

  

   二、熊十力:从“心”出发的“新唯识论”

  

   熊十力在创建“新唯识论”时,凸显了“心”、本体的主体性的意义。虽然他以“新唯识论”命名所建构的哲学本体论体系,但建构“新唯识论”的哲学传统和思想资源却主要是来自宋明儒学中的心学路向。特别是直接承继王阳明心学而来。而他对心学路向的认同和对“心”的意义的凸显,又是通过哲学与科学的划界来实现的,强调的是哲学意义上的本体的主体性。

早在1930年印行的《尊闻录》中,熊十力就谈了建构哲学本体论的基本思路,指出所谓本体即是“智”,也就是“良知”“本心”。他说:“迄夫宋明诸儒,推本孔门,和会于释老,壹皆即智以言本体。周、程启其绪,至阳明而集其大成,始拈出‘良知’二字。良知,智也。中土底形而上学,到阳明手里,才发挥尽致了。谈至此,可知我所以说出明智底来历。这个不是要守传统思想,因为本体决不是由知识可以得到的。须知本体不能看作外面的物事,只可在你本心之明处扑着他。”(13)他特别指出,“智”与“识”是不同的:“其所谓识,便相当于世间知识。其所谓智,虽与此土儒道不必同旨,要之,智皆就体上说,是固有的,是超知识的,则大概不相殊也。”(14)“智”与“识”的这种区别,表明“智”不是科学的、知识的,而是哲学的、超知识的。由此来看哲学发展,只有走超知识的路向才是正途。他说:“哲学,大别有两个路向:一个是知识的,一个是超知识的。西洋哲学,大概属前者。中国与印度哲学,大概属后者。前者从科学出发,他所发见的真实,只是物理世界底真实,而本体世界底真实,他毕竟无从证会或体认得到。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会科学战线》2018年第2期

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