成中英:朱熹论“人心”与“道心”

——从心的主体化与主宰性到道德心的实践
选择字号:   本文共阅读 288 次 更新时间:2019-01-04 23:23:24

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成中英  

   内容提要:在人之为人的心、性、情、意的本体序列中,我们可以就朱子的理路而将此一本体序列动态的整合与深化。由此我们可以认识到,相较于同乎理的性,心更合乎理气相即而不相分的天地太极本体,更具有原始的创化力,因而更具有朱子所说的主宰性。由此,我们可以更彻底地理解“心统性情”之说。基于这种认识,才能判断何为“道心”与何为“人心”。又如何能克服“人心”的三层问题,以达致“道心”,而这又如何与心的主宰力相关联。通过以上的整合与梳理,我们看出朱子讨论心性问题的得失以及心性本体的真实何在。

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   朱子曾讨论“人心”与“道心”的差别,并涉及了“人心”如何能实现“道心”这一命题。通过围绕这一重要问题展开论述,可以凸显朱子心性之学的特点与得失。首先有必要回溯朱子对“心”的认识以展开讨论。朱子对“心”的认识,有其包含性与深刻性。他既整合了两宋理学家对“心”的认识,又重新系统而深刻地探讨了中国思想史上所涉及的“心”之概念的含义。

   1971年,我曾撰文论述中国古典儒学中“心”的概念,指出:《中庸》着重探讨了“性”的问题,集多次举“性”字发论,辨析“性”的功用,但罕有对“心”的说明,至少没有明显地论述“心”;《大学》探讨了“心”,但对“性”的论述则较少。在《孟子》处,既谈了“心”,也谈了“性”,且此二者在孟子看来是一种统一的关系。孟子认为,人有道德感情,发而为四端,四端皆可谓之“心”,即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心与是非之心。这里的四端之“心”,均直接指向一种“心”的活动,其又能用来说明人的“性”之为善。因此,在早期儒家学说中有着这样一种古典的论述:“心”是“性”的表达。[1]

   到了宋代,胡宏对这种古典的论述有了新的表达,认为“性”是体,“心”是用。不过,朱子对此又有别样的认识。朱子的看法,既结合了张载、二程的学术传统,又体现了人的直觉经验,故而有了新的认识。他的看法至少应该被认为包含了以下两点:一,“心”就是知觉,人所谓有“心”,也就是有知觉能力,张载和二程也均作了类似的肯定①;二,“心”是一种主宰,它“为主而不为客者也,命物而不命于物者也”[2]322,此说大抵在他近40岁时与张栻论学后才整合得出,是他处理“心统性情”之提法的重要认识前提。对于“心”作为主宰这一思想的根源,吾人可以追溯至荀子处。在《解蔽》篇中荀子明白地提到:“心者,形之君也,而神明之主也。出令而无所受令,自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。”[3]398这里强调了“心”自主活动的能力,即属于彰显“心”之主宰性的说法。所谓“心”能作为主宰,一方面表明其有自我控制、自我确定的能力,另一方面是指它能影响与其有关的性情,即朱子所发扬的张载的“心统性情”说。

   至此,吾人应该分析“心”与“性”的关系。首先,“性”是人之存在的基本特质与潜能。古典儒家很早就重视“性”这一概念,孔子即强调“性相近,习相远”[4]2524,又说“人之生也直”,这里的“生”与“性”是相互联系的,“生”的表现就是“性”的表现。孔子以“直”训“生”,一方面能表“直接”义,也就是说,兹是一种直接而真实的表现,其并非是在曲折地表达某些不可知的东西,而是在直接地显明其特质;另一方面,“直”又可能带有道德涵义,也可被训为“正直”。事实上,“直”是“德(悳)”字的一部分,本身可能就具有好、善的意思。在这个意义上,孔子说“人之生也直”,实际上是肯定了人本是趋向于善的,并以趋向于善为善。从宇宙论的角度看,人之生命的出现,更可以被视为是“善”的意义之所在。也就是说,“生”就是“善”的,生生不已的发挥、发展也是“善”的,“善”亦自与“生”相关联。因此,《易传》乃称“继之者善也,成之者性也”[5]78。能继承生命的本源,并将其发挥下来,持续地发展其内在的能力、表达其内俱的德性,这就是“性”,而从其根源上讲,这又是“善”。这就是古典儒家从孔子到《易传》对“性”所具有的深刻体验。

   而“性”也可以被表达出来。当其未发之时,还处在一种内在的状态。“性”的内在性和它的外在性(表达性),存在着一种从未发到已发的对立。以《中庸》言之,若其已发,则即发为“喜怒哀乐”。“喜怒哀乐”犹然是和自然“性”相关的,那么,自然“性”如何与道德“性”建立关联、形成转化,就尚需要深刻的分析与探讨了。对此,朱熹将“性”的表现称之为“情”,同时,在注解《孟子》时,他又将“恻隐之心”的“心”训为“情”。他说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。”[6]239广义的“心”应该包括知觉力与主宰性,但对于《中庸》所说的“未发”而言,这种“未发”究竟是“性”之未发还是“心”之未发,仍是值得讨论的。当然,必须承认的是,即便在讨论这样的问题时,“心”与“性”之间仍有着密切的关系,难以割裂。以我观之,“心”是“性”的一种流露,而这种流露又以“情”的方式得以外在表现。“喜怒哀乐”既然能“发”,当然是“情”;至于“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之心,朱子认为也是“情”。这种“情”,是道德之“性”的基础,故于“性”则为仁义礼智。作为“情”的四端之心,表达的是一种“性”的真实不虚,是一种道德、价值与伦理。而这种“仁义礼智”的道德伦理必须被实现出来,且必须随时能被实现出来。当然,具体如何才能把“性”之本然具有的内在之德,实现为表达此道德之“性”的“情”,其中的理路在朱子与其他古代儒者那里,其实是有扞格与跳跃的。

   除了“情”之外,其实我们还应该考虑“意”这一范畴。之所以要在“情”外更讲“意”,是因为存在一类意向性的问题。“情”如果不能展现为“意”,就不能成为行为的基础。因此,“情”尚不是最向外的一环,其更为外发则应归为“意”。所谓“意”,是道德行为的直接导向与动力。

   那么,在将“意”也考虑在内后,“心”究竟是什么呢?朱子在注《四书》时,实际上已经对“心统性情”这一说法有了深刻的了解。这和他的“中和新说”有密切关系。他扭转了一个重要的关节点。在传统中可以说,“性”是从“心”里开展出“情”,继而可再说从“情”里开展出“意”。朱子则以“心统性情”的方式调和了几个范畴间的关系。“心”除了有知觉力与主宰性外,还有一种理性判断的能力,这种能力是与单纯的知觉力相区别的。“心统性情”这一命题,在彰显“心”的理性认知、价值判断方面,尚有未尽,但在高扬“心”的统帅能力处,则非常透彻,足以体现朱子对“心”有着认识深刻的一面。不过,这样也改变了某种对“心”“性”之间内在结构的认识。

   依照古典儒学的观点,“性”后有“心”,没有此“性”就没有此“心”,比如,“恻隐”之心等四端,均是基于“性”而能发的。在这个意义上,“性”才是本,而“心”是可被摄入“性”之中、并逐渐自然觉醒开发出来的。这确是人的特点。很多动物并不可谓有“心”的概念,它们只有本能,只有动物性,而决不可谓有“心”。究其原因,在于动物虽有知觉,但无主宰。它们都可以被条件化,故不能说有主宰。对于外部的世界,它们更不可能有一种理性的认识,只是基于本能而为满足欲望作出觅食等事罢了。因此,也不可说动物有一种“理”的自觉,仅是处在“气”的运行之中而已,这也是判定其不可言“心”的理由之一。所以,“心”似乎确应作为“性”的一个重要部分而存在。

   朱子的观点则与此不同。通过整合先秦儒者与二程的观点,他实际上有着如下这样的理路。“心”在从“性”中发展出来后,自觉为“心”,本是“性”的一部分,比如《性自命出》里就提到了人虽有性但心无定志的问题,孔子也说“从心所欲”,在这个意义上,心是有其来去无定之自由活动性的。“从心所欲”之所以能“不逾矩”,是因为其“性”在匡正着“心”,于此,“性”规定了“心”的活动范围,在“心”与“性”直接,“性”仍是主动的。在这里,透过一定的自觉修持,“性”具有一种潜力,可以约束随时发生的欲望;而这种欲望实则是一种以“心”为主体的欲望。这种欲望可以是身体的欲望,但其毕竟又透过“心”的方式得到自觉的表达。换言之,一旦有了自觉的意识,就有了“心”的存在。这就使“心”作为主体而存在,将“性”的主体性转化成了“心”的主宰性。

   作为一个主体,“心”固然是源于“性”的,但若以我所常用的“本体”概念观之,则能清楚地厘清两者的关系。“性”是一个“体”,可谓之性体。此性体是一个整体的存在,内里涵有一些表达与行为的活动能力。而这种能力有一定的方式、方向,具备目的性。具有这样内涵的“性”,引起了一种自觉,即成为“心”,产生了一种“心”的主体性。所谓“心”的自觉,即是“心”能自己了解其自身,觉知其之所以存在为其自身,形成了自己的“体”。

   “性”之本即是“理”,这个“理”,是天地之理。不过,“性”也是通过气质的存在来得以实现的,需要气质作为其载体。所以,宋明理学宇宙论的基础,即在于对“理”与“气”间关系的认识。这种认识既是对外在之宇宙世界的观察,也建筑在人之存在的内在观察上。从外在观察即宇宙观察的角度看,人之为人,能看到天地之变化,能看到天地运行的规则,即《易传》所提到的观天察地之事。《易》认为人能在观察中掌握宇宙变化之道,乃据此提出了“一阴一阳之谓道”[5]268,在此基础上建立了易学哲学。因此,人的存在既有“气”的成分,也有“理”的成分。当二程说“性即理”的时候,就是指“性”具有内在的合理性,有着内在的价值。“性”同样也兼具“气”的成分与“理”的成分。就宇宙本体论而言,朱子也探讨了“性”与“理”的关系。朱子将两者间的关系视为一种二元的关系,认为两者间是相互作用的。不过,从《朱子语类》第1卷中的表述看,他又认为“理”究竟是最终的存在。这与之前他理气相须的说法间即尚有需要调和之处。

   既然朱子认为太极在其作为终极存在的意义上就是“理”,那么,“理”作为一个可等同于太极、涉及存在之本的范畴,就必然及于“气”。在这个意义上,创化之“理”又是“道”。这样一来,朱子认为太极只是“理”,便终究有自相矛盾之处,因其必然也是“气”。理气于此是合一的。只不过“理”“气”可分而被视为形式与质料、动力与目标罢了,但其终究是相互依存、不能分开的,终究是一个不分的“本体”。其“本”在一个创化的过程中,乃能形成天地之“体”。天地之“体”加以阴阳变化,则形成了万物之“体”,也就形成了人。人的存在也自就有“本体”,皆备于人“性”之中。而“性”又能自觉为“心”,“心”的活动便既是“理”的活动,也是“气”的活动。结合以上对宇宙创化论层面的讨论可知,“心”不但有知觉、有理性思虑能力、有主宰性,还有创化性。“心”的“本体”有其灵动性。对此,朱子认为“心”是“虚灵明觉”的。它没有滞碍,既能照明事物、反映事物的真实性,又能显示自身的活动方向与追求目标。

总而言之,朱子对“心”的讨论尚未得到细化,但他已非常整全地掌握了“心”各个方面的特质,而又尤其重视“心”的主宰性。因此,他才能继承先儒而提出“心统性情”。基于他的论述,我们乃意识到,并不一定要以“性”来包含“心”、演化成“心”,反过来,“心”在活动之后,能发展成为“心”之体,那么,其就能以“性”为体、以“情”为用,形成了“心”“性”“情”三分的学说。这个三分之说,亦是他整合胡宏、张栻等人学说的成果。当然,胡宏、张栻依然遵循《孟子》《中庸》的传统,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《陕西师范大学学报:哲学社会科学版》2017年 第6期

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