张曙光:天下理论和世界制度――就《天下体系》问学于赵汀阳先生

选择字号:   本文共阅读 5282 次 更新时间:2006-10-18 10:08:08

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张曙光(天则) (进入专栏)  

  

   今年6月24日,北京天则经济研究所第289次双周理论讨论会,我邀请赵汀阳先生去做学术讲演,主题是关于天下体系。会上,赵先生送给我他的大作《天下体系――世界制度哲学导论》(江苏教育出版社,2005;以下简称《天下》,凡引自该书,只注页码)。由于《天下》的篇幅不大,只有160页,不到10万字,特别是问题新颖,思想深刻,是一本有价值的学术著作,且文字相当流畅,我一口气读完。邓正来先生创办的《中国书评》复刊以后,打算以赵汀阳有关这一问题的著作做一期主题书评,知道我最近涉猎过有关制度经济学和制度哲学的问题(2005a)以及老子政治哲学的问题(2005b),于是约请我写一篇批评性的学术书评。我有点犯难。虽然自己对哲学很有兴趣,记得考大学填报志愿时,就曾经报有哲学系,在做经济学研究的过程中,也读过一些哲学书籍,涉及到一些哲学问题,但哲学终究不是自己的专业,特别是政治哲学的书读得更少,仅有的一点知识也是东鳞西爪,孤陋寡闻,而问题又是如此之大,所以,不敢冒然答应。为此,我把《天下》再读了一遍,既感到作者的论述相当精彩,又觉得有很多绝对化和片面化的地方,因而,打算就《天下》的分析提出几个问题,向赵先生及对此有研究和有兴趣的人就教。

  

   第一个问题,中西思想文化是道分二途,对立、冲突,还是同多异少,能够互补、融合?

  

   改革开放以来,中国出现了一个学习和研究西方思想文化的高潮,其深度和广度超过了近代以来的任何一次。但无论是过去,还是现在,基本上存在着三种态度和观点,第一种是贬低中国文化,推崇西方文化,其极端就是妄自菲薄,数典忘祖,全盘西化;第二种是妄自尊大,信而好古,一切都是中国的好,特别是中国的古代文明最好,西方的现代文明不仅无法与之相比,而且已经走入歧途。这是道分二途的两端,是做中西文化比较研究的人的普遍态度和观点。第三种是中庸之道,中西文化各有所长,各有所短,需要互补,可以融合。至于如何互补,如何融合,不仅是一个没有解决的问题,而且存在着重大分歧。早期的“中学为体,西学为用”和近期的“西学为体,中学为用”(李泽厚,1987)也是两个极端,表面上的融合,实际上的凑合。

   在中西文化的关系问题上,《天下》持有的是哪一种观点呢?作者告诫人们,“中国不需要反对西方,需要的是以中国为根据去理解西方。如果拒绝西方思想,那就反而不是中国的精神风格了”(第13页)。在一些问题上也有这种表示,如,“我们不能在政治上去规定利益和幸福,而只能去发现利益和幸福的一般条件。西方哲学的发现是‘自由’,这是个必要条件……,中国哲学发现了另一个至少同样重要的必要条件,这就是‘治’,也就是秩序”(第30-31页)。“似乎可以说,如果没有个人权利原则,那么不可能有好社会;如果没有相互责任制度,那么不可能有好社会”(第131页)。这也许是《天下》中有关西方观点的唯一肯定的两句话。但是,这两句话本身也是可质疑的。难道西方哲学不讲法治,不讲秩序吗?难道个人权利原则没有责任原则和责任制度吗?显然不是。西方哲学的法治思想远远流长,哈耶克就有完整的法治理论和秩序理论(邓正来,2004),西方的责任原则也是一样,韦伯对责任原则的讨论是人所共知的(韦伯,1989)。不仅如此,在一系列根本问题上,作者仍然没有脱离大多数中西比较研究的套路,有意无意地把中西文化对立起来,分别采取了褒扬和贬斥的两种态度,有时甚至是使用了双重标准。作者以赞同的态度三次提到享廷顿的“文明冲突论”就是一种证明(第84、139、149页)。在世界观和世界制度的问题上,《天下》一方面全面肯定了中国的天下观念和“天下-国-家”模型,另一方面,全盘否定了西方的民族国家思想和“个人-共同体-国家”模型的合理成分。一方面高度赞扬了中国的“民心”、“民情”、“公心”、“公论”以及“亲亲”和家庭性,认为“真正的民心是经过理性分析而产生的那些有利于人类普遍利益和幸福的共享观念”(第29页),“亲亲”乃“万事之本”,家庭性是处理一切事务的“基础原则”(第67-68页),另一方面又否定了西方关于人权、自由、平等和民主等的基本价值和基本原则,说“人权是个非常空洞的概念”(第94页),个人自由和权利不可能成为世界的普遍精神原则(第24、94页),“民主只是一种在操作上比较容易的程序,并不能表达好的价值”(第28页)。在讨论中国的天下观时,作者把理论与实践、逻辑与历史做了一定的区分,认为天下理论“过于完美”,古代中国帝国是一种“不完美的”天下/帝国实践,“尽管事实上的古代中国帝国的确与天下/帝国理想有相当的距离,以至于在许多方面只不过是个寻常模式的帝国,但古代中国帝国毕竟在文化追求上一直试图按照天下/帝国的文化标准去行事”(第77页)。但在分析西方文化时,《天下》却有意无意地将二者混在一起,有时甚至直接用目前某些西方国家的实践来代替和否定西方的文化思想。不错,美国在国内外的确有不少言行不一和严重违背人权原则行事的做法,正如作者正确指出的那样,“以和平的名义发动战争,以自由和民主的名义来摧毁自由和民主,以人权的名义来迫害他人,以各种道德的理由来否定道德”(第114-115页),中国不也是这样做的吗,难道据此就能够否定人权思想和自由理念的普遍价值吗?联合国目前的确是国与国之间的协调机构,但看不到《世界人权宣言》的意义,也是一种否定一切的片面性。也正因为否定了西方思想文化的合理成分,《天下》关于世界制度的讨论只能停留于乌托邦的水平,不可能找到前进的道路。

   基于以上的陈述和分析,笔者以为,中西文化并非道分二途,而可能是同多异少,殊途同归。因此,我想请教的第一个问题是,中西文化究竟是对立和冲突的,还是各有所长各有所短,因而是需要而且能够互补和融合的,各自长在何处,短在何地,如何互补,怎样融合?就此而言,《天下》所持的立场是对立论和冲突论,而不是互补观和融合观,其分析和逻辑是有矛盾的。

  

   第二个问题,“重思中国”如何重思,中国思想文化的优劣何在?

  

   《天下》提出了“重思中国”的问题,这是一个很重要的问题。作者把中国百多年来的思想发展分为两个阶段,认为90年代以前主要是一种负面的批判性的思考,即“检讨中国”运动,这种批判“加重了灾难深重的社会现实,它以釜底抽薪的方式打击了人们对国家、社会和文化的自信心,从而助长了社会的集体性堕落、集体性腐败和集体性道德沦丧,这可以概括为对国家、社会和文化的集体性不负责任”(第5页),而90年代以来出现的“重思中国”是一种“重构中国”运动,其历史意义在于“恢复中国的思想能力,让中国重新开始思想,重新建立自己的思想框架和基本观念,重新创造自己的世界观、价值观和方法论,重新思考自身和世界,就是去思考中国的前途、未来理念以及在世界中的地位和作用”(第7页)。笔者以为,这种区分和褒贬不仅根据不充分,而且也过于片面和武断,批判没有那么大的罪责,即使是不恰当的批判,重构也没有那么大的威力。批判和重构都是需要的,没有批判,无法重构,没有重构,批判也失去意义。无论是批判还是重构,不仅有立场问题,而且有方法问题。我相信,不论取何种做法,绝大部分人的目的都是为了中国,理性的批判和对批判的理性理解也不会造成《天下》所说的问题。至于方法,可能是不当之处较多。批判的人大多是面向西方,用西方思想文化的长处对比中国思想文化的短处,重构的人大多是面向古代,用复兴中国古代文明以抵制和淡漠西方思想文化的影响。《天下》也未完全摆脱这种影响。这集中表现在《天下》“重思中国”的方法上,即表现在其对中国文化的长短优劣的看法上。

   《天下》认为,“中国思想的基本特色就是它的完整性”,“中国思想只有一个系统,思维的综合性和整体性正是中国思想的突出优势”(第8页)。如果中国思想只有一个系统,那么,诸子百家如何解释,老子推崇自然演化和自发秩序,儒家崇尚礼乐政治和等级秩序,其政治哲学也不完全相同(杨鹏,2003)。中国思维的综合性和整体性优势是公认的,中医是最好的典型,但综合性和整体性不等于完整性。综合性和整体性的反面是笼统性和模糊性,其最大的缺陷是缺乏实践性和可操作性。《天下》充满了对中国思想优势的赞扬,而对其不足和缺陷几乎是一字未提,但其关于世界制度的思想既体现了中国思想的优势,也暴露了中国思想的缺陷。西方思想文化的优势恰恰在于它的实践性和可操作性,西方的民主思想正因为有了一套可操作的程序,才将其变成一种社会的现实;西方的法律思想正因为有了一套运作规程,实现了三权分立、司法独立和相互制衡,才在一定程度上实现了法治和在一国范围内保证了个人的自由和人权。中国思想如果不解决实践性和可操作性的问题,如果找不到将其贯彻落实的途径和办法,我们永远就只能停留在空谈和议论方面。中国的天下思想和民本思想的确伟大,为什么导致了长期的专制统治,以至于我们今天还不得不为人权而奔走呼号,落实和保障个人的人权和自由仍然是我们面临的最紧迫最严重的问题,这难道不值得国人深思,难道不是《天下》应当回答的问题?《天下》反复强调“民心”,它的确比民主更根本、更完美,但是,民心如何表达、如何测度、如何把握,则是一大难题,能否解决,如何解决,笔者没有研究,无法回答。这也是我要请教的问题,《天下》提出的办法也只是说说而已。

   《天下》说,“民心的表达依靠的是自然产生而且经过考验的‘公论’,所谓‘自有公论’”(第29页),“思想就是为别人去想,为所有人去想,这样才能够说是思想,……所以,民心就是为‘公’而思的思想,‘公思’自有‘公论’”(第30页)。且不说这里对思想概念界定的片面性,因为,为自己思考或者自思是排除在思想之外的,单就民心=公思=公论这一模型来说,就是一个无法解决的玄而又玄的循环论证和同义反复。人的思想既有自思,也有公思,如果只有公思,而无自思,也许与只有自思而无公思一样,那就不是人了。难道“一心为公”的苍白无力还不清楚吗?如果只有公思而无自思,肯定不会有今天的局面,赵先生也许无从提出今天的问题。不仅如此,《天下》还说,“至于‘验之民情’,古代中国显然没有数字化的验证方式,比如现代的民主选举方式,但是实际上知道民情并不需要数字化的‘准确’统计,因为民情总是表现为直观的或者直接感受到的社会气氛,而且关于民情的直观、对社会气氛的感受似乎从来不会出错”(第57页)。应当指出,这里首先有个感受主体的问题,不同的人对社会气氛会有不同的感受,感受出错的事情比比皆是,至少与感受不出错的概率相同。感受主体不同,所得到的结果也就千差万别。与直观感受的主观随意和玄虚无凭相比,数字化验证和数字化管理显然是一个进步。

  

   第三个问题,什么是中国的天下观念和世界制度,其性质和价值何在?

  

《天下》对天下观念和世界制度的讨论包括两个方面,第一个方面是对照西方的民族国家观念,对中国的天下观念和世界制度思想做了很好的描述和分析。明确指出,“天下不仅是地理概念,而且同时意味着世界社会、世界制度以及关于世界制度的文化理念,因此它是个全方位的完整的世界概念”(第38而),作为一种充分的世界观和哲学方法论,天下理论在空间和时间上提供了一种世界的尺度和永恒的尺度,“只有把世界理解为一个不可分的先验单位,才有可能看到并定义属于世界的长久利益、价值和责任”(第48页)。既然天下具有先验的完整性,那么,所有地方都是它的内部,天下一家,于是产生了“无外”的原则(第51-53页),“世界的存在论意义就在于保护其内在和谐”(第74页)。第二个方面是以天下观念为尺度,对世界制度做了哲学分析,(点击此处阅读下一页)

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