曹峰:先秦道家关于“贤能”的思考

选择字号:   本文共阅读 199 次 更新时间:2018-09-05 03:01:15

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曹峰  

   内容提要:“贤能”是先秦时代的公共话题,各家都有自己独到的见解。道家关于“贤能”问题的回应,有时表现出强烈的反感和否定,有时又表现出充分的赞许与肯定。基于对道德原则普遍性、个人能力有限性、政治行为有效性的怀疑,《老子》与《庄子》对于贤能救世的观点表示出相当的警惕,甚至加以嘲讽;黄老道家既认识到个人能力的有限,又希望达到最大程度的政治效益,因此在维护君主权威的前提下,通过最高领导者的“无为”与“尊贤”,以充分调动各种贤能之士(帝师与贤臣)的技术与能力,就成为黄老道家“贤能”认识的主要倾向。这种倾向与法家有相通之处。

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   所谓“贤能”,一般来说,指的是领导者既有比较高的品德,又有比较强的才能。从春秋战国时代以后,贤能政治①成为中国政治文化的一个重要组成部分,这是毋庸置疑的。就其内容而言,贤能政治作为一种政治设计,既可以指向君主,也可以指向臣下。指向君主时,往往带有理想的色彩,先秦时代关于禅让的描述,鼓吹的就是由德才兼备的人担任最高的政治领袖。例如《礼记·礼运》云“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。”《荀子·成相》有所谓“尧舜尚贤身辞让”,“尧让贤,以为民,泛利兼爱德施均”,“尧授能,舜遇时,尚贤推德天下治。”《墨子·尚同上》云“选天下之贤可者,立以为天子。”《吕氏春秋·圜道》也说“尧舜贤主也,皆以贤者为后,不肯与其子孙。”这是说一个人是否有资格君临天下,取决于他是否有贤德和才能,而不取决于血统是否高贵。君位禅让说曾经风行一时,尤其儒墨最盛。但到了公元前316年燕王哙的“让国”事件发生后,这种理想遭到现实的残酷打击,不再有大的市场。

   “贤能”作为君主制前提下对于臣下品德、能力的现实要求,则极为普遍,也易于操作。例如《晏子春秋·内篇·问上》载:“景公问晏子曰:‘莅国治民,善为国家者何如?’晏子对曰:‘举贤以临国,官能以敕民,则其道也。举贤官能,则民与若矣。’”②然后晏子又向齐景公详细交待了寻求“贤能”的方法,例如“通则视其所举,穷则视其不为,富则视其所分,贫则视其所不取”(《晏子春秋·内篇·问上》)。《晏子春秋》并没有特别显著的学派思想倾向,因此,其中关于“贤能”的论述,与儒家、③墨家,④甚至与后世的法家⑤多有类似之处,可以说是先秦社会的普遍共识。

   春秋战国时代,社会结构变动剧烈,政治制度变化强烈,国家之间竞争激烈。在不挑战君主至高权威的前提下,对于各种人才的观察、发现、选拔、使用就成为极为重要的话题,任何一家都无法回避,只是各家在对“贤”与“能”理解的倾向上会有所不同。相对而言,儒家更重视的是贤德。早期儒家对“德”的强调,往往是因为人才出身低贱,在突破贵胄等级藩篱以求获得认用时,“德”的有无高低起到了关键作用,因此即便是实际才能也要用“德”来加以包装。⑥所以《孟子·梁惠王下》说选拔人才“将使卑逾尊,疏逾戚,可不慎与。”孟子鼓吹“尊贤育才,以彰有德”(《孟子·告子下》);荀子鼓吹“论德而定次,量能而授官”(《荀子·君道》)。儒家在突出有“德”的同时,却又往往刻意渲染克己奉公、不求回报。例如《礼记·儒行》就说:“儒有内称不辟亲,外举不辟怨,程功积事,推贤而进达之,不望其报;君得其志,苟利国家,不求富贵。其举贤援能有如此者。”⑦

   墨家“尚贤”虽然也重视“德”,但更强调的是以实际才能突破“世卿世禄”“任人唯亲”的局限,让底层贤能之士尽量受到重用,同时不回避“利”的追求,强调相应的尊重与报酬。例如《尚贤上》云“古者圣王之为政,列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断予之令。……故官无常贵,民无终贱,有能则举之,无能则下之。”⑧至于法家,则首先强调贤者不可挑战君主集权,所以,慎到说:“立君而尊贤,是贤与君争,其乱甚于无君。”(《慎子·逸文》)如果贤能成为离心离德的力量,就需要坚决打击。如韩非子说:“不事力而衣食,则谓之能;不战功而尊,则谓之贤。贤能之行成,而兵弱而地荒矣。人主说贤能之行,而忘兵弱地荒之祸,则私行立而公利灭矣。”⑨同时,法家相信“德”不可信不可靠,君主只能利用人趋利避害的心理,利用赏罚(“刑德”)两种手段,使物尽其用,让各种人才的能力全面地、充分地开发出来。如韩非子说:“臣尽全力以与君市,君垂爵禄以与臣市。君臣之际,计数之所出也。”⑩指出君臣之间不过是买卖、交易、互相算计的关系。因此,在法家这里“贤”与“能”往往指的都是能力,而未必需要和“德”相关联。

   那么,同样直面社会现实,希望开出救世良方的道家,一定无法回避“贤能”的话题,他们是如何讨论这个问题的呢?我们发现,同为道家,关于“贤能”,有时表现出强烈的反感和否定,有时又表现出充分的赞许与肯定。这种反差,在道家思想逻辑中为何得以成立?这方面学界关注并不多,值得深入讨论。

  

一、道家对于“贤能”的怀疑与否定


   如果视老子为道家的鼻祖,那么可以发现,《老子》(11)一书虽然没有直接使用“贤能”这个名词,也无“贤”“能”并列,但对这个问题显然有着相当多的关注和论述。例如第三章直截了当地提出“不尚贤”。“不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。”(《老子》第三章)这里的“不尚贤”未必直接针对墨家的“尚贤”,因为“尚贤”之说很有可能是之前或者当时流行的话题,只是墨家将其上升为一大主张。至于“尚贤”的内涵,河上公的注释是“‘贤’,谓世俗之贤,辩口明文,离道行权,去质为文也。‘不尚’者,不贵之以禄,不尊之以官也。”(12)这是说所谓的“贤”者其实是华而不实、“去质为文”的浮夸之士。至于“不争”的内涵,河上公的注释是“不争功名,返自然也。”(13)陈鼓应的解释也延续这条路线,即“不标榜贤才异能,使人民不争功名。”(14)这就把“尚贤”理解为不看重实际才干,而追求那些徒有虚名的东西。这一解释虽然并非没有道理,但结合下文“不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱”以及“是以圣人之治,虚其心,实其腹。弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治”(《老子》第三章)来看,“贤”指的是那些会激发人心欲望、导致社会竞争的智者。在这些欲望里,当然包括功名之心,但实际上所指范围可能更广。

   在老子看来,社会矛盾主要体现为统治者和民众之间的矛盾,而矛盾产生的主要原因在于统治者过分的贪欲和过度的“有为”。因此,老子主张屈君伸民,即通过统治者的克制和让步,来换取民众的生机和活力。所以,老子在思考社会矛盾的解决之道时,不是依赖“贤”人、“智”者的智慧和才能去寻找一个个救世良方,在老子眼中,这类似病急乱投医,治标不治本,尤其当那些治世之药已经没有什么疗效时,不如放弃不用。“贤”人、“智”者的有为,在解决或缓解一个矛盾时,又会生出新的更多的矛盾。与其做加法,不如做减法。“无为”和“反智”就是减法,让人们彻底地无知无欲,消除争竞之心,这才是根本的解决之道。

   在这一思路下,《老子》中有大量反对用智用贤的言论。例如,老子把整个人类文明演化史描述为一部道德倒退史。所以有“大道废,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”(《老子》第十八章)之说。可见贤者们所提倡的“仁义”“慧智”“孝慈”“忠臣”不是文明进步的产物,而是文明退步的结果。用“仁义”“慧智”“孝慈”“忠臣”来拯救人类,不仅不会回到本真本善的社会,还会造成更大的混昆乱。“慧智出,有大伪”(15)表示严重的伪诈是人类智巧的必然产物。老子未必不知道智慧可以给人带来方便与福利,但是老子在此使用极端之词,就是为了强调智巧带给人的弊端其实远远大于好处。在第十九章中,老子再次指出“绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。”(16)同时呼吁“见素抱朴,少私寡欲。”(《老子》第十九章)可见根本解决之道在于保持“素朴”和“寡欲”。当然老子并非要人斩断欲根,只是希望人能将欲望控制在合理的范围之内,“实其腹”“强其骨”(《老子》第三章)、“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”(《老子》第八十章),在老子这里并无不可,但如“圣人之治,虚其心,实其腹。弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治”(《老子》第三章)所示,最高明的政治恰恰是减弱、收缩“心”“志”的政治,使“智者不敢为”,即让意欲一逞心志的贤能之士没有用武之地。第六十五章也说:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼。不以智治国,国之福。”(《老子》第六十五章)可见,“以智治国”,是国家之灾难。而“不以智治国”,反而是国家的福音。古代善于治理者,非但不希望人民成为智者贤者,反而要“愚之”。因为老子说,“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”(《老子》第四十六章),各种导致物欲放纵和天性泯灭的奇巧之物,各种自以为是的道德说教,各种满足争竞之心的智谋之术,都是激化社会矛盾的祸根。只有放弃“仁义”等所谓的道德标准,根绝各种巧利之心、争竞之心,人类才会得到真正意义上的拯救。换言之,回到整全的大道中去,是人类唯一的出路。(17)

   总之,依据老子的逻辑,俗世的知识、技能、道德标准、名誉地位其实是祸之根、恶之源。因此,如果祸之根、恶之源不存在,作为知识、技能、道德标准、名誉地位之载体的贤能之士也就没有必要推崇和存在。所以老子说“圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤。”(《老子》第七十七章)在民众面前,不以主宰者自居,处处注意克制与让步的统治者,即便真的有聪明才智,也故意不将其显露出来,以免造成不必要的混乱,这就是所谓的“不欲见贤”。

   庄子等后世道家继承了老子刻意反智反贤的立场。和老子一样,庄子也认为整全的、完善的大道破裂消失之后,为了应对各种问题与矛盾,才出现了各种各样的学说、方法,以及鼓吹这些学说、方法的智能之士。但离开大道越远,学说、方法的作用、效应就越次。如《天下》篇在论说“道术将为天下裂”的情形时说:

   天下大乱,贤圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体。道术将为天下裂。(18)

   这是说天下之人都自以为是,各执一见,但他们其实“不该不遍”,并无把握全局的思维和目光,无法从整体上“判天地之美,析万物之理,察古人之全”,只是“一曲之士”而已。因此必然导致“各为其所欲焉以自为方”,他们的学说犹如“耳目鼻口”“百家众技”,虽然“有所明”‘有所长”“有所用”,但毕竟无法看到“天地之纯,古人之大体”。因此他们不能被称为“不离于宗”“不离于精”“不离于真”的“天人”“神人”“至人”。需要指出的是,这里出现的“贤圣”,是庄子心目中能够掌握“内圣外王之道”的人,而显然不是那些只有某些技能的“一曲之士”。

《天道》篇指出大道衰落之后,才出现“仁义”“形名”“赏罚”的“五变”“九变”。因为世人眼中精通“仁义”“形名”“赏罚”的贤能之人,都是“有知治之具,非知治之道;可用于天下,不足以用天下”(《庄子·天道》)的“辩士”“一曲之士”,他们的理论只能“下所以事上”,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《人文杂志》 , 2017 (10) :13-21

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