马新亚:人与自然的契合

——论沈从文的人学观念
选择字号:   本文共阅读 1361 次 更新时间:2018-07-30 00:31

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马新亚  

内容提要:沈从文的湘西题材作品所表现出的人与自然的契合,不仅仅体现为一种创作方法,更体现为如何表现自我与他者的艺术观和如何认识人与自然的宇宙观。人与自然是一个整体,自然可以将道德秩序、生命元气赋予人,在一定程度上弥补“神性”维度缺失所带来的道德失范和生命萎缩;单个的人与人类也是一个整体,只有将“小我”融入“大我”,才能使速朽、有限的“小我”永生不朽。沈从文的整体论宇宙观为中国现代文学的人学观念提供了一种类似宗教的超越性背景。

关 键 词:整体论  宇宙观  人学观念  超越性背景


启蒙运动的一大贡献就是人的主体性的发现,这种主体性不仅体现为人对宗教、王权的对抗和颠覆,也体现为人对自然的控制。于是在那个时期的文学作品中,我们往往看到,与新兴资产阶级的开拓创新精神相伴而生的是他们对自然的征服和占有。而在“五四”新文学中,特别是在浪漫主义文学中,“自我”的主体意识往往是由日月山川、风雨雷电、宇宙地球、柔波金柳等自然意象来传达,这在一定程度上体现了人的主体性的确立。到了上世纪二三十年代,随着乡土小说田园视景的拓展,一些作家(例如废名、沈从文等乡土抒情派作家)将自己的主观感情渗入到客观景物之中,使人物与景物水乳交融。这种主客交通、物我浑融,不仅仅体现为一种创作方法,更体现为一种如何表现自我与他者的艺术观和如何认识人与自然的宇宙观。以沈从文的湘西题材作品为例,那种人与自然相契合的境界就体现了他的整体论宇宙观。

首先,人与自然的相互映衬,是沈从文小说中湘西风情画的基本构图方法。例如,在《边城》中,沈从文并没有刻意地点出山城人家居所的位置、建筑的风格,而是借用春夏秋冬的时序以及不同季节的风景风俗,行云流水般地带出了人的所在:“近水人家多在桃花里,春天时只需注意,凡有桃花处必有人家,凡有人家处必可沽酒。夏天则晒晾在日光下耀眼的紫花布衣袴,可以作为人家所在的旗帜。秋冬来时,人家房屋在悬崖上的,滨水的,无不朗然入目。黄泥的墙,乌黑的瓦,位置却永远那么妥帖,且与四周环境极其调和。”①

人与自然和谐,不仅仅体现在静态的风景画上,还体现在人物性格、气质的养成上。沈从文笔下的少女,天真善良、淳朴本真,那股灵秀之气无不是得益于山山水水的滋养。如果说自然将灵动之气赋予翠翠的话,原始混沌则赋予了萧萧。本来,给人家做童养媳是一件悲惨的事情,但十二岁的萧萧并不哭,她是什么事情也不知道,就稀里糊涂地做了人家的媳妇。嫁过来后,喝冷水,吃粗砺饭,反倒四季无病,身体康健。她的生命,就如同乡间的一棵树、一株草、一块石头,自自然然,朴素本真。即便被骗失身,怀了孩子,也不过是吃香灰、喝冷水,想办法“使她与自己不喜欢的东西分开”。等到事情实在瞒不住的时候,萧萧也想到过悬梁、投水、吃毒药,但她年纪太小,自然舍不得死。娘家人与夫家人最后决定将萧萧发卖,但由于主顾迟迟不来,这件事情就搁浅起来,到后来萧萧生了个团头大眼的儿子,发卖的计划就取消了。这些波折之后,萧萧的性情依然天真,她既没有因为遇人不淑而耿耿于怀,也没有效仿“女学生”、追求新观念,更没有被“道德”“族规”的抽象观念折磨得魂不附体。她无智无识,也无烦无恼。她的存在,就像自然界中的任何一片树叶,随风雨而摆动,随时序而枯荣,任何挫折都无法阻抑它内在生命的成长,任何外在价值标准都无法破坏它生命的完整性。

自然不仅把这种生命的完整性赋予了人类,也赋予了别的生灵。1940年代,沉醉于人类“爱”与“美”的抽象之域的沈从文,经常会在不经意之间为一些微小生物所吸引,感慨自然给予它们的“神性”。在沈从文看来,人与其周围的生物同沐阳光,共生共荣,共同组成一个和谐的整体。自然赋予人和其周围的生物的灵性在于“无机心”,即不易为外界所动,而正是这种静态的生命形式,才接近生命的本来,将生命的素朴和完整保存下来,展现出一派涤尽尘埃的澄明之境。

最后,人与自然的关系,也表现为天、地、人的和谐统一,这一点在《边城》《凤子》《长河》中比比皆是。因为学界历来比较关注《边城》与《凤子》,而对《长河》重视不足,所以我就以《长河》为重心来谈这个问题。《长河》写的是吕家坪小码头以及附近的萝卜溪的人与事,时间是1936年冬。从十九世纪末到二十世纪三十年代,中国社会的大变动逐渐波及到了湘西,随之而来的,是人们生活方式的改变。沈从文在题记和第一章中,描绘了这种改变:“时髦青年”衣襟上必插“两支自来水笔”,手腕上带个“白金手表”,衣冠入时,派头洋气,并用“时代轮子”“帝国主义”一类空洞字句点缀文章。末了是毕业、结婚、回家,回到“原有那个现实里,等待完事”;女学生中思想比较时髦的,做派与以上男子大同小异。这些“时髦青年”的所作所为,对乡下的大多数人并无意义,反而使农村的那点正直朴素消失殆尽。沈从文站在常识、常情、常理的角度讽刺了那些追求时髦、与土地断绝关系的青年男女,并对那种空喊口号、不关其心、唯实唯利的伪进步人士展开了批判。这一点让人联想起鲁迅在《破恶声论》中对“伪士”的批判。那些高蹈“现代”理论的人,之所以被鲁迅称之为“伪士”,不是说他们所秉持的理论主张是虚假的,而是说他们虽然宣传这些理论,然而内心却并不信奉,他们缺乏对外来理论的体系化研究,也缺乏对本民族文化精神进行深入分析的意识和能力,只是依附权威或多数,顺势而呼罢了。这种顺势而呼,对他们的内心没有任何改变,却影响了下层群众的信仰自由,针对这种局面,鲁迅提出了“伪士当去,迷信可存”②的主张。在他看来,“迷信”之所以“可存”,原因不外有二:一是迷信可以使“向上之民”内心有所依靠;二是宗教所显现的形而上追求跟人与自然契合的自然本性并行不悖,是人安身立命的根本所在。鲁迅在这里既是论证“迷信”存在的必然性与合理性,也是论证人的完整性——人与自然本性、风俗、文化根基是一个整体,单纯依附于“现代”理论,而将人连根拔起,必然导致“本根剥丧,神气旁皇”;人如是,国亦然,任何将思想、制度当作可以从“文明的整体性(也可以叫做历史的结构性)”③当中任意分割出来的想法都是荒唐可笑的。

沈从文在批判“时髦青年”对“现代”的浅表化理解时,肯定了“常识”与“迷信”对农村妇女身心健康的益处。在沈从文看来,“常识”与“迷信”与人的生活经验不可分割,是经过时间检验的人类智慧的结晶,相对于那些从书上得来的文化概念,它们更具生命力。此外,这些“常识”和“迷信”与人、天、地相契合的自然本性密不可分,它们与仪式、风俗、文化一道,构成了人的根系,而要彻底铲除这些根系,就必然会使人的整体性受到损伤,正是带着这种隐忧,沈从文写下了“现代”对湘西的冲击,写下了人心的浮动,但与此同时,他也写下了湘西的“变”中之“常”,写出了人与地的亘古不变的关系。农耕文明中的农民对土地有一种天然的依附性情感。与中原地区的农民有所不同,吕家坪以及附近地区的农民并不完全依靠土地过活,一些人厌倦了地面上的生活,靠运输货物逐渐过起了“水上人”的生活,但无论是“在地面生根”的农民还是“吃水上饭”的农民,一例敬天礼地,信天委命,与日月同升降,将自己的根牢牢地系在土地和水面之上。在第一章《人与地》中,沈从文用夹叙夹议的方式,表现出了人与土地的关系。那种对土地的深深眷恋,不仅仅体现为农民的集体无意识,更体现为作者对自身精神血脉、文化基因的追认。除了直白的论说之外,沈从文还擅长描摹民俗风情画,将农民与天地的亲厚融入其中,例如第三章滕长顺一家打发四时节令的情景等。那种水天一色、人神同悦的场景,不仅仅体现着沈从文的审美理想,更体现着沈从文的整体论宇宙观。《长河》的最后一章是《社戏》,很多学者认为这一结尾是硬凑的,也有一些学者认为这一结尾蕴蓄了“抒情诗气氛”,体现出了作者驾驭大题材时的从容心境。我觉得如果将第一章《人与地》和最后一章《社戏》联系起来,这个问题就不难回答了。以“天-地-人”为始,又以“天-地-人”为终,沈从文有意构建了一个整饬的序列,一个完整的生命形式——人不是一个孤立存在的点,而是始终处于天地宇宙万物之中,是整体中的一个部分。由此联想到《湘行书简》,沈从文之所以说那些人(湘西下层人民)“太大了”,就是因为他们未曾与土地断绝关系,未曾与自然分离。

沈从文将人放在自然之中、天地之间,有意凸显了一种秩序观念。例如在《凤子》中,沈从文首先写了镇筸城独特的地理位置和整饬有序的外部结构,然后又写了镇筸城无为而治式的统治结构和精神秩序:“兵皆纯善如平民,与人无侮无扰。农民皆勇敢而安分,且莫不敬神守法。商人各负担了花纱同货物,洒脱的向深山中村庄里走去,同平民作有无交易,谋取什一之利。地方统治者分数种,最上为天神,其次为官,又其次才为村长同执行巫术的神的侍奉者。人人洁身信神,守法爱官……”④镇筸城民风淳朴,秩序井然,生机盎然,这一切要归功于当地人对自然的皈依,归功于自然秩序给人的道德启示,正如沈从文所讲的:“日光温暖到一切,雨雪覆被到一切,每个人民皆正直而安分,永远想尽力帮助到比邻熟人,永远皆只见到他们相互微笑。……向善为一种自然的努力,虚伪在此地没有它的位置。”⑤在沈从文看来,自然根本上是善的,而令人堕落的现代文明却阻断了人类与自然的联系,因此只有重返自然,摆脱依附它物的状态和由文明的铠甲所构成的虚假幻想,才能找到人之所以为人的本源性存在。由此可见,对湘西世界的礼赞,寄寓了沈从文由自然寻找人类道德根源的诉求。需要指出的是,这里所说的“道德”,已经逸出“道德规范”的藩篱,有着更为广泛的内涵。例如在《绿魇》中,他这样说道:“于是我会从这个绿色次第与变化中,发现象征生命所表现的种种意志。如何形成一个小小花蕊,创造出一根刺,以及那个在微风摇荡凭藉草木银白色茸毛飞扬旅行的种子,成熟时自然轻轻爆裂弹出种子的豆荚,这里那里,还无不可发现一切有生为生存与繁殖所具有的不同德性。这种德性,又无不本源于一种坚强而韧性的实验,在长时期挫折与选择中方能形成。”⑥显而易见,沈从文这里所言的“德性”已经不单单是“道德品性”,而是指自然本性;“意志”,也不是指决定达到某种目的而产生的心理状态,而是一种积极进取的生命精神。“德性”与“意志”连在一起,是指那种由自然秩序所规定的、充沛的生命元气。在沈从文看来,自然是善的蓄水池,更是生命力的原发地,只有皈依自然,听命于自然秩序和内心呼声,才能摆脱物质的压迫与观念的辖制,重获生命的内在深度与完整性。有些时候,“生命元气”是与“爱”联系在一起的,正像“爱”的无法言说那样,沈从文的秩序观念同样难以用清晰的语言来界定,尤其是“呓语狂言”时期。例如他对“美”的秩序的认识:“爱与死为邻,我因此常常想到死。在有生中我发现了‘美’,那本身形与线即代表一种最高的德性,使人乐于受它的统治,受它的处治。人的智慧无不由此影响而来。典雅词令与华美文字,与之相比都见得黯然无光,如细碎星点在朗月照耀下同样黯然无光。”⑦“美”中的秩序,就像光与影一样瞬息万变,难以捕捉;又像“爱”本身一样,永远无法在它的外围评头论足,只有深入其中,才能感受到它的真谛:“如中毒,如受电,当之者必喑哑萎悴,动弹不得,失其所信所守。”⑧这种与“爱”相关的、充满神秘性的“秩序观念”让人联想起了西方浪漫主义,而西方浪漫主义的秩序观念源于自然神论。

《易乾凿度》里这样说:“孔子曰:《易》者,易也,变易者,不易也。……不易者,其位也。天在上,地在下;君南面,臣北面;父坐子伏,此其不易也。故《易》者,天道人道也。”⑨这显然是中国古人为人间伦理秩序寻找依据的明证,后世的统治阶级以及幕僚文人也往往以此为据,来确立封建秩序在终极意义上的合法性。那么,沈从文对“天-地-人”三位一体观念的推崇,是否意味着一种文化保守主义倾向呢?要回答这一问题,首先要看沈从文对道德的认识。在《论读经》一文中,沈从文这样写道:“道德既由于人与人的关系而产生,因此多数道德无固定性,常随人类需要立一个标准,它的价值也就在那并无绝对固定性上面。……人类自然不能缺少道德,但道德也同法律政治一样,有些本质不变,形式则常常变动。……积极提倡道德的有两种人:一为政体统治者的帝王,一为思想统治者的宗教家。对道德取抗议态度的有三种人:一为有见识的思想家,二为诗人,三为革命者。前两种人照例拥护固有道德,后三种人却常常否认道德,修正道德,或创造一种新道德。”⑩沈从文的这段话,是针对1930年代国内自上而下的“恢复固有道德”的口号以及风行一时的“读经运动”有感而发的。他首先分析了道德的本质以及局限性,然后又分析了道德形式的多变性,最后批判了统治者顽固不化、死守教条的荒唐行径,肯定了“对道德取抗议态度的三种人”,主张用“抽象”重建道德。道德既然是“抽象”的而不是具体的,那么沈从文对蕴含在湘西世界的道德形态的礼赞,就不是拘泥于形式的恋旧和文化意义上的怀古,而是以怀古形式表现出来的对未来的瞩望。他有意对“这个民族较高的智慧,完美的品德,以及其特殊社会组织”(11)作一份记录,并力图从这种特定时空中的道德形态中提取人类理想道德的内核,将之作为道德重建的参考依据。这个过程,伴随着感性与理性、具象与抽象、特殊与一般的激荡与交融。正是依托感性、具象、特殊,理性、抽象、一般才不至于被架空,也即避开了沈从文所说的那种“想在沙基或水面上建造崇楼杰阁”(12)“以‘抽象’重建‘抽象’”(13)的凌空蹈虚;同样道理,只有完成了向理性、抽象、一般的升华,才能摆脱形式,超越时空。其次,从现实基础来讲,沈从文所处的湘西社会,是远离封建皇权和家族制度的化外之地,因而他对自然秩序的推崇,并不是站在“土绅士”的立场对往昔的深情回望,而是站在“人性的构建者”“文明的记录者”的身份上对湘西巫楚文化、东方民间宗教的泛神论思想的遥祭;他所说的“常”,也并不是封建社会的“伦理纲常”,而是指与这个民族的生活经验、生存智慧、情感认同方式有关的民族文化本根。他认为东方民间宗教来自人们对自然的皈依。由皈依自然而重返自然,是边民宗教信仰的本旨,也为社群的建立提供终极意义上的道德根源。因此,如何拯救我们这个日趋堕落的民族,如何进行道德的重建,还要从民族文化的源头出发,寻找民间宗教的本旨,从自然之美那里,获得一种超越性的抽象观念,将之作为道德重建的基础。沈从文的这种思路,与鲁迅如出一辙。在《破恶声论》中,鲁迅认为东方民间宗教是以对自然的崇拜为基础的,这种万物有灵的朴素观念又为社会秩序的整然不紊提供了依据。在这里,鲁迅同样不是为封建礼治秩序寻找其合法性依据,而是力图在东方文化的本根上寻找一种原始的、自发的“天性的爱”,并将之作为人间伦理的根基。

查尔斯·泰勒认为古代世界的社会想象体现了一种整体的宇宙观,人们生活在“人、神、自然”的统一秩序之中,并在这种整体性关系之中获得自我认同、行为规范、价值标准。在经历了五个世纪的“长征”之后,“自我”从前现代社会的整体宇宙之中脱嵌而出,成为自由独立的个体。然而,在世界祛魅、个体脱嵌之后,人们不再能够将“自我”与“超越自我”的更大视野相联系,因此失去了更高的目标感和“某种值得以死相趋的东西”(14),而仅仅满足于粗鄙的快乐。这种失去“超越自我”的背景条件的“自我”,是以幻觉形态的个体自主性为支撑的,最终必然会丧失本真性的理想。而浪漫主义者的“自我”是与完整的世界观联系在一起的,他们将启蒙运动中的枯燥的理论化人生观再度精神化,强调人与自然的一体性,为脱嵌之后孤立的“自我”提供了一种神秘莫测的、类似于宗教的背景,缓和了世界祛魅后的一些不良后果。在古代中国,家国天下是以“自我”为核心的整体框架,“自我”上与“天”接,从“天道”中获得终极价值标准;下与“家国”相连,在现实层面获得自我认同。自晚清以来,民族国家意识被提到了一个空前的地位,而替代天下主义的则是平等、自由、博爱等普世价值标准。到了新文化运动时期,知识分子们普遍认为“家族、地方、国家皆是被人制造的、需要破除的偶像,在茫茫宇宙之中,唯有人类和个人是唯一真实的,人类世界具有普适的公理与价值,而个人的价值和意义只有置于世界的普适架构和人类的历史长河之中才能够得以理解”(15)。“五四”落潮之后,文运逐渐衰落,由商业和政治所带来的市侩人生观无孔不入,平等、自由、博爱等“五四”精神受到了严重的冲击,人们在物态所压之下,失去了生命的完整性。对于这一点,沈从文是有深刻体会的。他说:“人与人关系变得复杂到不可思议,然而又异常单纯的一律受‘钞票’所控制”(16),“钞票越来越多,因之一切责任上的尊严,与做人良心的标尺,都被压扁扭曲,慢慢失去应有的完整”(17),所以他断言这是一个“‘神’之解体”的时代。“神”在这里具体是指与镶嵌于宇宙秩序中的终极价值相契合,并能体现人的本真性理想的、有更高目标感和更和谐程式的生命形态。在环境单纯、人情朴素的湘西世界,人与自然、天神处在一个整体之中,并从这个整体之中获得道德规范和价值标准,一切都那么自自然然,顺理成章。然而到了现代社会,个体从宇宙整体秩序中“脱嵌”出来,“所有权”便成为“自我”合法性的基础,也就是说现代人是通过对财产的占有来获得存在感的,套用笛卡尔的经典句式,就是“我占有,故我在”。在这个一切以物质利益为轴心的占有型社会中,个人只是欲望的主体,而不是道德的主体,那种前现代社会所赋予的历史感与社群归属感在这个时代已经消失殆尽,个人沦为一个个的原子,孤独地面对社会,而社会也逐渐沦为保护个人“所有权”的工具性存在,不再具有价值的属性。正是在这个意义之上,沈从文大呼“吾丧我”,“生命或灵魂,都已破破碎碎,得重新用一种带胶性观念把它粘合起来,或用别一种人格的光和热照耀烘炙,方能有一个新生的我”(18)。至于怎样才能寻找到这种“带胶性观念”,是沈从文终其一生所思考的问题。他反顾“神之存在,依然如故”的湘西世界,就是要重新打通人与自然的关系,力图在“天-地-人”的整体结构之中,寻找一种宇宙秩序,并将之作为人类道德的根源;他希望人们赞颂“自然”,皈依“自然”;主张人们在无功利性的审美活动中体会宇宙的秩序和生命的“神性”,并将世故人生观抛诸脑后,甘于做沉醉艺术的痴汉。从这些方面来看,沈从文与西方浪漫主义还是有几分相像的。他们的共同点在于:都对“自我”提出了一个带有循环色彩的假设,即“自我”首先要从自然中分离出来,获得“内在的授权”,然后还要再次接受宇宙秩序的监督,完成人类理性与宇宙理性的重新融合。经过这个过程,从整体中“脱嵌”的人就重新获得了一个“超越自我”的背景。与西方浪漫主义的不同之处在于:沈从文是从浪漫主义的文化逻辑逆向而行,最终完成启蒙主义的“立人”目标;而西方浪漫主义则是针对启蒙运动中的功利主义理论,倡导一种超越性的背景,借以中和现代“自我”的孤立性、单极性。当然,以上对比所侧重的是沈从文的人学观念与西方浪漫主义的“神似”之处,并不是严格意义上的影响研究。沈从文的人学观念的合成因素是驳杂的,其中自然也包括湘西巫楚文化观念和传统道家思想里的“天人合一”观念,还包括佛学和基督教神学,这些思想因子不断碰撞、汇合,与沈从文的生命体验交融在一起,构成了他的整体宇宙观。由于学界对之早有阐述,此处不再赘言。

上文已经指出,自晚清以来,民族国家意识空前高涨,天下主义日渐衰微。而到了“五四”时期,家族、国家被看作是需要铲除的对象,“自我”可以绕过国家,直接与代表天下主义的自由、平等、博爱等普世价值相沟通。沈从文的一生,是致力于民族国家重建的一生。在抗日战争时期,沈从文的民族国家意识尤为强烈,在这一点上,他与现代文学史上的作家并无很大区别。但沈从文毕竟是“五四”的余波所哺育的知识分子,他对“自我”的理解不可能不带有无政府主义和世界主义的印记。沈从文对普世价值的推崇与他对政治与宗教的否定是一体的两面。在他看来,政治和宗教在“庄严背后都包含了一种私心,无补于过去而利于当前”(19),使人们只知道在“实在”“名分”下讨生活,从而失去人之为人的深度精神视景。因此,他主张“文学革命”,主张“为人类的远景而凝眸”,主张用文艺来表现“人类求生的庄严景象”和“抽象的永生愿望”,这些都是对宗教与现代政治压制下的狭窄、扁平、单极的“自我”的纠偏;此外,宗教感情所造成的隔阂与现代政治偏见的存在,造成人与人之间不必要的矛盾和对立。针对这种局面,沈从文提倡“爱与美的新宗教”,主张“美育重造政治”。在他看来,艺术是全人类智慧的结晶,是“连接人类苦乐沟通人类情感的一种公共遗产”(20),它能够中和人与人之间的对立意识,使“爱与合作种子”生根发芽,为人与人之间新型关系的重建打下基础。以往学界关注较多的是沈从文在西南联大时期所表现出来的民族主义倾向,而忽略了世界主义在他思想中的分量,这就有可能将沈从文在不同时段所表现出来的思想倾向割裂开来,从而遮蔽了贯穿沈从文思想内部的一条隐线。诚然,在民族危机的巨大阴影之下,任何一个有良知的作家都会表现出不同程度的焦虑,沈从文也不例外。他对国民“阉寺性”人格的批判,以及他对“民族品德重造”的个性化思考,甚至他对“生命-权力-意志”学说的一度倾心,都显现着他面对民族危机时的焦虑。但我认为,他的民族主义是以世界主义为底衬的。仔细研读沈从文在抗战时期所写的文章,就会发现民族与人类、过去与未来、短暂与永恒往往是相互交织、并行不悖的。沈从文倾心于“人类的崇高理想”“人类光明”,并以此来激发民族精神,提高民族竞争能力,因此这个被激发出来的“民族精神”便不再是狭隘的民族主义,而是蕴藏着“人类之爱”“人类智慧”的“向上之精神”。对普世价值的推崇是沈从文思想内部一以贯之的主线,即便在其建国后所写的文章中,这条线索仍旧隐然可辨。例如,在《抽象的抒情》中,他认为物质生命是速朽的,惟有将其转化为文字、形象、音符、节奏,才有望得到延续和发展;而真正能够穿越时空,使“生命流注,无有阻隔”的文学也必然是那种超越“个人权力”和“集体权力”的压制、体现人类共通感情的文学——它以个人主义为中心,也以普世价值为参考。

总之,在沈从文的思想深处,人是一个整体。首先,人与自然是一个整体,自然秩序可以将道德秩序启示给人,又可以将充沛的生命元气赋予人,在一定程度上弥补了“神性”维度缺失所带来的道德失范和生命萎缩;其次,单个的人与人类也是一个整体,只有将“小我”融入“大我”、融入“人类历史的长河”,用“明天”来引导“当前”,用“人类智慧”来烛照“小我”之无明,才能使速朽、有限的“小我”永生不朽,才能使“生命流注,无有阻隔”。这种秩序观念并不预示着人的主体性的丧失,相反,这种秩序观念为人提供了一个更大的、类似于宗教的超越性背景,使人重获一种久违的历史感和归属感,它随时监督人的理性,让对话、敬畏、反思、忏悔成为可能。在西方的启蒙运动中,“自我”观念的形成经历了一个从“外在授权”到“内在授权”的转向,一个从“宇宙整体论”到“人类中心主义”和“个人主义”的转向。但无论怎样,他们的“自我”观念始终处在宗教的背景之上,也就是说无论是自然神论对“天意秩序”的呼唤还是浪漫主义对“万物有灵”的信奉,理性的“人”总会有感性的、精神的、超越性的“人”来平衡。而中国却缺乏这种宗教传统,因而在启蒙者的“立人”标准中,人之为人的超越性背景是缺失的。以鲁迅为例,尽管他在早期论文中肯定了中国人的“敬天礼地”,并高呼“迷信可存”,但他的目的却并不是提倡宗教,而是要反对“伪士”——那些对中西文化只有皮毛之见却鼓吹“现代”的启蒙者;他曾经用宇宙自然的现象来象征文明的兴衰,但这些也只是为了从侧面或者反面来衬托人的精神;他在《野草》中也曾勾勒出了“天-地-人”三位一体的画面,但过客、求乞者、游魂虽在天地之间祈祷、诅咒、忏悔、彷徨,却并不融入神性的世界;他信奉进化论,却并不相信未来,相信生命主义,却并不把自己置于“生命”的一侧,他关心“生命”,却只关心具体的人的“内部生命和生物生命”(21),未能将“生命”放到更广阔的宇宙和世界中去思考。这也难怪,因为鲁迅要思考的重心是人与人之间的不平等关系以及这种不平等关系的生产机制,所以关注人在这种不平等关系下的扭曲和变形,关注中国人的“奴隶性”,便成为鲁迅的视点。也正是在这个意义上,伊藤虎丸认为《狂人日记》中所表现的鲁迅的“立人”不是世界观意义上的,而是伦理学意义上。但若以此来断定鲁迅的人学思想的局限性,也是武断的。因为话语操作层面所带来的当下性和政治性,不可避免地使中国的启蒙具有面向现实的特点,而历史的“中间物”的态度立场与客观地位,决定了“五四”先驱的抗争并不以希望为始终,而是在与绝望的抗争中体现出主体的意志和生命的意义。其实,鲁迅的生命主义更多地是以未“开口”的形式沉淀于文本的底部的:例如,《故乡》中,他希望生命与生命之间不要有隔膜,“要一气”;在《小约翰》的引言中,他高度评价了“与造化为友”“和自然合体,以天地之心为心”的童话境界。这样说来说去,似乎又回到了起始:沈从文与鲁迅,两个看似差别很大的现代作家,在对某些问题的思考上,呈现出近乎一致的理路,他们的“生命主义”,有着相似的精神底色。不同的是,鲁迅具有更强的现实感,而沈从文则面向未来,为“人类的智慧”而倾心,朝“人类的远景”而凝眸。

需要指出的是,查尔斯·泰勒提出“大脱嵌”的观点,旨意不在于就事论事,而是要呼吁一种新型的人与人之间的关系——人不是孤立的原子,而是一个社会性的存在,因而只有在交互性之中,才能够最终获得存在的合法性。与此相一致,人的重建也不能仅仅依靠“自我”,而要指向社会、国家和他人,指向“自我”与他人的对话关系。而沈从文的整体论宇宙观以及他的生命主义,虽然为现代“自我”提供了一种类似宗教的超越性背景,使“自我”重获了精神向度,但仍固守一隅,缺乏与社会、国家、集体、他人的对话性关系,因而不具有现实可行性,这便是沈从文人学观念的局限性所在。

注释:

①沈从文:《边城》,《沈从文全集》第8卷,太原:北岳文艺出版社,2009年,第67页。

②鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》第8卷,北京:人民文学出版社,2005年,第30页。

③伊藤虎丸:《鲁迅与终末论——近代现实主义的成立》,李冬木译,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第120页。

④沈从文:《凤子》,《沈从文全集》第7卷,第107页。

⑤同上,第138页。

⑥沈从文:《绿魇》,《沈从文全集》第12卷,第138页。

⑦沈从文:《烛虚》,《沈从文全集》第12卷,第25页。

⑧同上,第24页。

⑨转引自赵园《地之子》,北京:北京大学出版社,2007年,第1页。

⑩沈从文:《论读经》,《沈从文全集》第14卷,第75页。

(11)沈从文:《〈凤子〉题记》,《沈从文全集》第7卷,第79页。

(12)沈从文:《习作选集代序》,《沈从文全集》第9卷,第2页。

(13)沈从文:《青色魇》,《沈从文全集》第12卷,第190页。

(14)查尔斯·泰勒:《本真性的伦理》,程炼译,上海:上海三联书店,2012年,第4页。

(15)许纪霖:《现代中国的家国天下与自我认同》,《复旦学报》2015年第5期。

(16)沈从文:《水云》,《沈从文全集》第12卷,第104页。

(17)沈从文:《白魇》,《沈从文全集》第12卷,第159页。

(18)沈从文:《烛虚》,《沈从文全集》第12卷,第27页。

(19)沈从文:《水云》,《沈从文全集》第12卷,第104页。

(20)沈从文:《苏格拉底谈北平所需》,《沈从文全集》第14卷,第375页。

(21)伊藤虎丸:《鲁迅与终末论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第334页。



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本文责编:陈冬冬
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文章来源:本文转自《民族文学研究》 , 2017 (4) :141-148,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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