李天纲:中国宗教改革的两种版本

选择字号:   本文共阅读 265 次 更新时间:2018-07-25 21:48:21

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李天纲  

  

   内容提要:遥想欧洲人自马丁·路德以来的500年宗教改革,回顾中国人自戊戌变法100年来自身的宗教改革,结论是:西方宗教进入现代之门,经过了艰难、纷乱而痛苦的“宗教改革”;而中国人的信仰和宗教改革,相对温和,较少冲突,但要真正地完成这场精神领域的变革还有很长路要走。康有为模仿马丁·路德的“宗教改革”,想给中国确立一种近代宗教“孔教”,方法是借助帝国现有的集权体系,自上而下地推广孔教会,普及儒家经典,把宗教和道德用教会的形式加诸于百姓;而章太炎用“建立宗教”表达的“中国的宗教改革”方案,并不建立教会,更不依靠权力,而是发动于“心”。康有为的孔教会实践失败了,而章太炎的“佛教革命”却相当成功。无论如何,宗教在中国并不是一件小事情,它在很多想不到的领域存在着,需要认真面对。

   关 键 词:宗教改革/康有为/章太炎/孔教/佛教

  

   宗教改革(Reformation)是500年前发生在欧洲的大事变,20世纪学者把它和“文艺复兴”一起,列为“古代”和“现代”的二道分野。所以,人们都是借了这类议题来谈论历史的“转型”和“延续”。

   在中国的情况不同,“宗教改革”首先是一种观念的传播,即1807年伦敦会传教士马礼逊带来的新教主义,包含在来华基督教对自己信仰体系的翻译、介绍及解释之中。其次,当新教主义的观念、伦理、神学影响到改良思想家以后,不少人希望借鉴欧洲的“宗教改革”经验,改造传统信仰和宗教,以推进中国文化、伦理、社会的现代化。也即,19、20世纪中国人讨论的“宗教改革”,无论是谈路德神学,谈孔教主张,其实都是一场跨文化、跨信仰的宗教对话。“中国的宗教改革”和欧洲的“宗教改革”异中有同,需要仔细辨析。

   之所以要把“中国的宗教改革”和欧洲的宗教改革作比较,并不是要亦步亦趋地学习西方,而是中国传统信仰入现代之门前也需要改造,他山之石,便可以拿来攻错。按当代学者的理解,“宗教改革”不只是发生在欧洲北部的一次偶然的抗议运动。新教不但在欧洲北部催生了一种现代人格,而且也促进了天主教内部的改革,当时就有“天主教宗教改革”[1]。另外,19世纪以来的伊斯兰教学者在西方文化的压力之下,提出要对传统教义进行改革,有“伊斯兰教宗教改革”。日本的现代化,伴随着日本佛教禅宗、本愿寺、神道教(“国学”)的复兴,也可以说是“日本的宗教改革”。类似的“宗教改革”,发生在朝鲜有天道教,发生在越南有高台教。在中国,圆瑛、太虚法师提出“佛教革命”“人间佛教”,是“佛教的宗教改革”。陈撄宁提出“仙学”,是“道教的宗教改革”。康有为建议的“孔教”,当然也算得上是一次“儒教的宗教改革”,不过失败得相当惨。“宗教改革”是人类不同民族都要经历的现代化过程,方式各异,但其中包含的“现代性”要素则是相同的,特别需要比较。

   欧洲“宗教改革”的结果不单是生出了一系列新的教派,而且更是一种新的人格。哲学家认为现代“个人主义”是“因信称义”教导的结果,个人凭着《圣经》就可以与上帝沟通,那么独立、自由的人格就容易发生。和中世纪比较,欧洲出现了一种“新人”。[2]马克斯·韦伯则进一步认为世俗化了的“新教伦理”是资本主义兴起的主要原因,所谓理性、勤奋、负责、守约、独立等现代价值观念,都来自新教精神。[3]正是基于这样的一种韦伯式的估计,19、20世纪的亚洲思想家都想借鉴基督教的经验,以个人主义、理性精神改革自己的宗教,完成民族文化的现代化。最近杜赞奇教授在其新书《全球现代性的危机》中提到康有为等士大夫,他们模仿一神论和教会的基督教,“曾努力将儒教转型为国教”[4]。重新讨论这种“韦伯式”的宗教改造运动,很有必要。

   提出“中国的宗教改革”,并与欧洲的宗教改革相比较,并非是一个虚构和捏造,而是对一百多年真实历史的发现和解释。事实上,中国人一直在努力改造自己的宗教传统,以适应强劲的现代化。自曾国藩等人在剿灭“拜上帝会”和太平天国过程中提出重振“儒教”,恢复“文教”、“名教”之后,王韬这样的新派士大夫便在“六合归一”的全球化环境下提出改良儒教的主张。“五四”运动“反宗教”之前,“建立宗教论”一直都在公开实践。更客观一点地看,近一百年的“新文化”并没有能够压制住旧宗教。经过不声不响的“宗教改革”,中国的佛教、道教、民间宗教至今依然存在,表现得越来越强劲。中国宗教已经不是一百年前的旧宗教,而是经过了“宗教改革”的新宗教。

   欧洲“宗教改革”的信息,传教士们有零星的介绍。基督教来华以后,必然要辩解与先前的天主教不同,说明新教(Protestantism)和天主教(Catholicism)的区别,“宗教改革”的议题就包含其中。普鲁士籍新教传教士郭实猎主编的《东西洋考每月统记传》,在1835年5月号中提到了亨利八世的国教运动,“亨利号称第八,乃残忍,数杀后妃及大臣。然其时英吉利人脱于教师等之权,在位三十八年”[5]。“脱于教师之权”,就是宗教改革中的亨利八世的英国国教脱离运动。魏源编《海国图志》(1842),徐继畲编《瀛寰志略》(1849)都参看过《东西洋考每月统记传》。广东士大夫梁廷枏编《海国四说》(1844)时,已经分辨出“耶稣教”、“天主教”,或者“加特力”、“波罗特士”[6]两大教会。另外,说到“荷兰不肯从天主教,西班牙以兵攻之”,英王玛丽一世“强抑国人舍耶稣而改行天主旧教”。[7]在鸦片战争前后,士大夫已经意识到基督教和天主教的分别,欧洲发生的“宗教改革”和“宗教战争”也隐约知道。

   但是在早期的宣教文字中,很少有“宗教改革”和新教教义的讨论。原因很简单,《东西洋考每月统记传》以及稍晚的《万国公报》等传教士报纸上的宣教文字,都要迎合清末社会的口味,用“孔子加耶稣”的方式讲教义,用“西洋镜”的方式介绍19世纪欧美世俗化事业成就。完整介绍马丁·路德、加尔文等人的生平和教义主张,以及“九十五条论纲”的主要内容都是很晚才出现。其带来的问题是,清末民初康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、夏曾佑、杨文会、太虚等人提出了一系列的“宗教改革”,他们主张模仿欧洲的“宗教改革”,建立中国人自己的现代宗教。

   以康有为为例,他“以孔教复原为第一着手”,模仿基督教新教,建立“孔教”,这个怪异想法是他在戊戌变法中暴露出来的,但形成一个完整的“孔教会”理论,一心要当“孔教之马丁·路德”[8],那是在1898年流亡海外,游历欧美后才明确的。康有为早年在香港看到基督教的一般状况,受到上海传教士刊物的影响,了解了宗教在西方社会上的道德、伦理和政治作用,萌发了用“孔教”引领维新、抵御“洋教”的想法。而他对“宗教改革”和马丁·路德的深入了解,得之于他的欧洲之行。梁启超说:“先生幼受孔学,及屏居西樵,潜心佛藏,大彻大悟。出游后,又读耶氏之书,故宗教思想特盛。”也就是说,1898年之前康有为的“维新”已有宗教诉求,但明确为“宗教改革”,与欧洲16世纪宗教运动相比拟,则是在20世纪的“辛亥革命”前后表达出来的。

   1898年夏,康有为上书《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年折》,提出建立孔教。1913年,他又提出《以孔教为国教配天议》,主张孔庙祭孔,孔诞纪念,孔子纪年,学校读经,统一伦理等。据康有为解释,这是模仿英国国教圣公会的做法,以本族宗教统治本国社会,同时尊立君主,不妨“立宪”。这种“宗教改革”方案,据说暗中藏有一套完整的copy程序,还有康氏自设的存取密码。按照梁启超透露的说法,孔教会拜的主神孔子,相当于耶稣;先前的儒教是旧教,类似天主教;如今的孔教是新教,相当于基督教;孔教创教人康有为,类似于马丁·路德;康有为作《孔子改制考》《新学伪经考》,相当于路德的《九十五条论纲》;主神、教主、教会、教义……一一仿照耶教,不是相似,是神似。这就是其Partner梁启超揭露康有为欲“侪孔子于耶稣”,自己充当“孔教的马丁·路德”的copy结构,以及实施路线图。

   把人物放回500年的历史,可以发现康有为想扮演的“宗教改革”角色,与其说是德国的马丁·路德、加尔文,不如说是英国的亨利八世。纵观“孔教会”实践,康有为对马丁·路德的兴趣只是他的“教主”身份,他对抗议专制权力的路德精神并不领会,相反他对英国圣公会的“国教”地位十分迷恋。16世纪的德意志或者20世纪的德国他都没有去过,20世纪初“日不落”的大英帝国,英国前殖民地的美国,他却是游历了一番。康有为在《致仲远书》中说:“凡自古圣哲豪杰,全在自信,力以鼓行之,皆有成功,此路德、贾昧议(加尔文)之举业。及遍国会,成则国会议员十九吾党,至是时而兼操政党、内阁之势,以之救国,庶几全权,又谁与我争乎?”国教控制政党,政党左右议会,议会管理组织政府。固然在宪政之下,人民可以选举议员。但是,人民又必须接受本教经典的训导,加入国教。教堂、政党和议会,构成一个三角关系,教主则处于核心地位,这不是典型的“政教合一”政治架构吗?

   康有为对英国“国教”地位的理解也有偏差,他应该是被林乐知、李提摩太等传教士误导了。宗教信仰和世俗政治紧密结合的政体,在20世纪初期的“世俗化”时代很少看到。包括“君主立宪”的英国在内的西欧民族国家都实行了“政教分离”。教会在“大革命”以后退出政治领域,坎特伯雷大主教和英格兰的国王、女王一样,只是一个仪式性的角色,并不控制国家政治,或者主导国民意识形态。李提摩太在“百日维新”之前向光绪皇帝、翁同龢师傅劝说用宗教来辅助社会治理,以基督教来安顿社会有“养民、安民、新民、教民”[9]四益。这份文件强化了基督教在西方国家的作用。事实上,康有为追求的那种样式的“政教合一”、“君师不分”政体,在英国、法国、美国并不存在,但在1917年的俄国、1933年的德国、1927年的南京国民政府发生过;不过那时是政治领袖操控意识形态,而不是宗教领袖影响世俗政治。

   作为“中国的宗教改革”方案,康有为的“孔教会”想要动一动中国人的宗教,却是受到了极大的抵制。孔教和传统的儒教并不相同;孔学,也并不等于一般的儒学。历史上,孔子有庙,孔学、儒教却何曾有会?有会,也是讲会、社会,不是教会。孔教会是一个模仿基督宗教,按“宗教改革”思路建立的教会,并非传统儒教,而是一种新宗教。1912年10月7日,保皇党康有为的弟子陈焕章、麦孟华,拉拢了清朝遗老沈曾植、朱祖谋、梁鼎芬、张勋等人,在上海虹口海宁路的山东会馆创建“孔教会”。顷刻,各大教会,知识分子,还有儒家士大夫本身都抵制“孔教会”,对信仰敏感的人群都不愿意接受这个新兴宗教。康有为施加影响,在《天坛宪法草案》(1913)第十九条“中华民国人民依法律有受初等教育之义务”之下,附加了一句“国民教育,以孔子之道为修身大本”。天主教徒马相伯作为袁世凯大总统的高级政治顾问,参与了起草该草案,为阻止该条款通过,他组织了“宗教自由社”加以抵制,因为违反了“信仰自由”。康有为早年还“常持三圣(孔、佛、耶)一体,诸教平等之论”[10]。到了“辛亥”之后,孔教会就依傍复辟人物,借助中央权力,对其他宗教采取排斥态度。

康有为的传记作者萧公权先生说:“他们(知识分子)反对并不是由于康有为求助于政府,而是由于和真正的儒家传统不相称,或不适合近代中国。”[11]这话的后半段非常正确,前半段则大有问题。如果“孔教会”不借助权贵,它只是一个作为民间团体的新兴宗教,不妨视之“中国的宗教改革”试验。但是,当他三度依傍集权体制,用排挤别的信仰来确立自己,那就只有被抵制。萧公权的另一句话切中要害,“康氏自己或许在不知不觉中不断造成儒学的式微。在戊戌之前,他勇敢地将儒学与专制分离。然而在政变之后,他以保皇会首领自居,自戊戌至辛亥反对共和而主君主立宪,复于民国六年以及十二年两度参与复辟,使他的形象与帝制认同,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《探索与争鸣》

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