杨念群:再版序言:"儒学地域化"概念再诠释——兼谈儒学道德实践的若干形态

选择字号:   本文共阅读 421 次 更新时间:2018-06-24 01:14:44

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杨念群 (进入专栏)  

   摘要:"儒学"的核心问题是如何为政治社会运行提供一种"道德实践"的方式和目标。一旦"儒学"失去了" 道德实践"的能力,其对实际生活的规范价值和意义也就寿终正寝了。根本不存在什么超越政治和社会层面之上的悬空的儒学价值。"儒学"在近现代的悲剧命运即可为上述观点做出佐证。

  

一、"儒学"的核心问题是如何进行"道德实践"的问题

  

   1.1"儒学"的"政治性"有待重新解释:

   我于1997年撰写的《儒学地域化的近代形态》一书出版后曾出现了一些批评的声音。比较值得回应的主要有以下两种观点:一种观点对本书按历史地理的区划界定儒学派别的做法表示怀疑,认为书中主要以福柯的话语理论为据讨论儒学的地区分布,却对儒学流派依存的"地理单元"或者说是"行政区域单元"如湖南、江浙、岭南(广东)等概念并未进行反思和检讨就加以使用,很可能会陷入历史上形成的以"行政区划"为框架判别历史现象的解释陷阱,从而违背了福柯所倡导的对任何研究前提都必须加以批判性检视的原则,导致自己陷入自相矛盾的境地。([1])持这类观点的学者认为我们现在所依据的所谓"地理区划"概念都带有行政干预的痕迹,都是一种"历史建构"的结果。如果要进行区域历史的研究,就必须反思这种"历史建构"的成因及其所造成的后果,而不能直接把这种"历史建构"的结果直接拿来作为讨论问题的依据。([2])

   我对此质疑的回答是,我对某个地区的理解并非是以行政区划为单位进行界分的,而恰恰是以学派的流动性所自然形成的状态作为讨论的前提。比如谈到湖湘学派的生成地域使用的是相对模糊的"湖湘地域"这个概念而相对较少使用"湖南"这个地区称呼。就是考虑到湖湘学派的形成是不同地区的学人交流互动的结果,如四川人张栻和安徽人朱熹的身份均非行政区划下的所谓"湖南人"所能认定,但却通过在湖湘地区的活动赋予了其独特的人文气质。对区域的观察恰恰是以某个知识群体活动讲学的覆盖范围为依托,而这种活动的边界是不确定的,模糊到很难在行政地理区划的意义上能够锁定其活动的精确幅员轮廓。

   但我亦认为,这种人文知识群体流动的不确定性以及由此形成的文化派别尽管难以完全在地理上加以界定,却并不能成为我认同"区域文化建构说"的一个理由。因为我认为某个区域学派一旦经过长期对话切磋,就有可能在某个地点沉淀下来,具有传承其自身思想传统的力量,并最终影响某个区域知识群体的思维和行动方式。这种影响可能具有一定的历史连续性,并非某个时代特殊构造的"历史现象"所能加以说明。故而我在本书的写作上表现出的象是一个迟疑的"后现代主义者",头脑中同时掺杂着"现代叙事"与"后现代建构"观念的复杂影响,所以处处彰显出矛盾冲突的意象乃属自然。

   以上是对第一种批评观点的简要回应。第二种批评观点认为,把儒学视为一种区域性的历史形态是受到人类学方法与区域社会史研究路径的影响,有可能会削弱对"儒学"形而上普遍意义的认知与分析。从而降低了儒学在思想史上的地位。([3])

   我对以上批评的回应是,这套说辞明显受到西方所谓"大传统"与"小传统"二元对立思维的制约,以为"儒学"只具备一种单一的精英形态,与属于"小传统"的民间世俗的思想形态毫不相干,或至少没有估计到儒学在基层社会的运作中到底扮演着何种角色。他们没有意识到,"儒学"在宋朝其实是以一种完全不同于上层精英的形态出现的,是一股迥异于以往的新潮流。这股潮流最初是通过分散的地域形成基本布局的,并经过"讲学"的形式流动起来,形成沟通网络,再逐步波及到上层社会。这与两汉经学主要集中于宫廷的贵族化特征大有差异。"宋学"和"汉学"是完全不同的两种儒学形态,这是学术史的常识。不过两者的差异不仅表现在对经义的使用和疏解上,如汉代的经义最讲家法师法,主张疏解经义时疏不破注。宋儒则意识到不再只是要求对以往的神圣经书的原创性做刻板僵化的回应,而是鼓励自由地去确定交谈的表达方式。一些"语录体"讲道文本的出现如《朱子语类》《传习录》等均强调当时的士儒对经典的理解,这与疏解评注的汉代方式趋于异途。前者给予同时代的儒士对经义的自主性理解以很大的空间,而后者则只是迷恋古典经义的正确,并小心翼翼地维系着权威解释的完整。

   更为重要的是,"语录体"的流行实际上是证明一颗普通的心灵与生俱来就可能具备和圣人一样领悟"天理"的能力,至少昭示出了这种潜能,其口语化和师授徒记的新颖教化方式,使得"讲学"具有了前所未有的"私人写作"性质和传播"个人"思想的特征。更为重要的是,这种私人写作和传播思想的状态正是以区域分布的形式出现的。这样的民间、私人而又区域化的状态当然会削弱汉代以来宫廷内部为特征的经学所拥有的权威性和普遍性。故此时儒者教化的身份也随之发生变化,北宋士人常以布衣身份应召答对于帝王宫廷,或出入于经筵会讲之所,这在前代宫廷中是难以想象的。

   然而我们不必担心,好像"儒学"因为转变成"地域化"的形态就自然会导致其普遍意义的丧失。因为宋代"儒学"通过教化帝王即所谓"格君心"的手段从"地域化"的民间状态逐渐上升为精英化的形态,并通过科举制的形式获得了制度性的保证,同时还通过控制宗族等社会组织实现了对基层的道德治理。这正说明无须把"儒学"的普遍意义定位于专属某个特定历史时期的精英阶层,或者仅把儒学理解为宫廷集约习学状态下的产物,似乎只要呈现出不同于汉代贵族化儒学的"地域化"状态,仿佛就是对儒学普遍化的质疑和放弃。

   也许有人认为以上对"儒学"的论述过于注重其世俗层面的政治意义,特别是其在具体事务中所发挥的作用,而忽略其思想超越性的一面。其实我个人认为,"儒学"最具创意的部分恰恰是其对政治行为的理解、诠释与运用。即使"儒学"在表面上一度能够作为相对独立的思想派别而存在,但最终其精华部分还是对政治的解读,儒者扮演的社会角色也多与政治事务有关。也就是说,我们即使认定儒学具有普遍价值,也必须放在具体的政治行动中予以验证。要洞悉"儒学"的真正意义,并不完全在于仅仅对其宇宙论、认识论、价值论等内涵进行分析,因为"范畴论"式的研究路径恰恰受到西方哲学史的深刻影响与制约,不少论述是强行对中国传统概念进行硬性切割和分类,以符合西方哲学的规范框架的要求。近几年中国哲学界曾经围绕"中国到底有无哲学"这个问题发生了持续争论,正说明用西方哲学的"范畴论"方法抽象出所谓"儒学"的超越性所出现的严重危机。所以我认为不妨换个思路,就是从历史政治演变的动态过程中去把握"儒学"思想之真谛。即把"儒学"具有的"政治性"作为我们的关注焦点。所谓"儒学"的政治性不是简单地把"儒学"归纳成一种赤裸裸的官家意识形态,或者同样简单地把它描述为民间异议者的抗议资源,而是仔细观察其如何为上层政治的运作与基层社会的治理提供了一套行之有效的道德基础。或者不妨这样表述,"儒学"的核心问题是如何为政治社会运行提供一种"道德实践"的方式和目标。一旦"儒学"失去了"道德实践"的能力,其对实际生活的规范价值和意义也就寿终正寝了。根本不存在什么超越政治和社会层面之上的悬空的儒学价值。"儒学"在近现代的悲剧命运即可为上述观点做出佐证。

   1.2 "儒士"的身份:是"美学"的还是"实用的"?

   以上提及,"儒学"的价值往往须通过与政治发生微妙关系才能表现出来。对儒士的地位和作用也可作如是观。"儒者"在皇家中枢系统和基层社会实行道德教化的程度大致可以作为衡量其价值实现程度的一个参照指标。

   以往的研究对"儒者"的身份和地位形成了一些颇为刻板的想象。如列文森即认为"士大夫"进入官僚系统凭借着的并非是对"专门化"知识的掌握,反而依赖的是美学和艺术的修养。这种"反专门化"的态度使得儒者身份和那些政治实用性很强的吏胥官僚阶层自然区分开来。到了明代,儒者的行事特征即表现出一种非职业化的风格,明代的文化也显露出崇拜非职业化之事务的色彩。([4])在列文森的眼里,儒家在官场中扮演的角色具有非实用性的特色,因为他们拥有的儒学知识只关涉到文化修养,故只能成为行政官僚体制的点缀。

   列文森使用"非职业化"的概念来描述和定位儒者身份的观点对中国史研究的学者影响很大。如刘子健在描述南宋士人的身份和行事风格时,就认为儒家的理念权威和国家权力之间虽有相互重合的一面,但也会经常发生不协调。他们倾向于重视普遍关怀(universal concerns),也就是所谓普遍价值,而不是以组织制度的改革为先务。他举例说,南宋士人为了体现他们的理想,采取了一种有别于统治阶层主流常态的生活样式。比如在服装扮相上崇古搞怪,大都选择尖顶峨冠作正式装束,闲居则宽袍大袖,内衬精制的白纱衫,头戴扁圆的无檐帽。一举一动都显得有严格的分寸感:坐要端正挺直,行要从容不迫,目视前方,鞠躬慢而深,说话不打手势,颇有威严。道学抨击者认为他们摆出的是高傲的架子,奇怪、愚蠢、势利和傲慢。朱熹有一个门人,除了言语怪诞外,还采用一种奇特的敬礼方式。([5])

   刘子健的结论是,宋朝新儒家由于强调伦理思想的内省一面,强调反省的磨练以及个体自身内在化的道德价值,如此一来他们过度沉思于形而上学、宇宙论的命题越深,他们被导向世俗客观的社会现实的可能性就越小。他们联系现实以求验其哲学理论的可能性也越小。([6])这种悲观的看法实际是想说明,儒家的"非职业化"身份和气质由于远离行政程序训练的要求,从而无助于政治治理的实施。也就是说儒学缺乏某种"政治实用性",更象是一种个人价值观的消遣和冥想。刘氏的看法与强调儒家价值具有普遍和超越意义的观点是相当一致的。其一致性即在于都过度有意忽略儒学和儒家与政治实践之间的关系,希望把儒家思想的"道德性"和政治的"世俗性"割裂开来,以免受其污染,从而为儒学的纯洁价值辩护。其中蕴含的另一假设是,儒学的道德立场不但是自足的,而且儒家由于怀抱着世俗层面的政治理想,却由于不谙政治权力规则而屡屡碰壁,但在失去世俗领域中的支配作用的同时,有可能反而获取了自己超越世俗生活世界的普遍意义。

   我对此观点不敢苟同,在我看来,"儒家"从诞生之日起就与"政治"发生了纠葛不清的复杂关系,"儒家"相对于"政治"的基本态势不是根本超越而是若即若离,而且儒学价值的实现恰恰是通过政治运行的过程才得以完成的。

   民国初年,曾经发生过一场关于"儒"之身份起源的争论,争论双方各执一词,一派以章太炎、胡适等为代表,坚持认为"儒"的最初起源与"巫祝"有关,是维持殷商宗教礼节的祝官,或者说是为远古氏族尚未分化状态下的王权与上天进行沟通的中介祭祀人员。其身份既然属贵族阶级出身,自然与政治核心的活动密不可分。胡适在《说儒》一文中甚至把"儒"的起源状态类比于希伯来宗教中的"先知"角色,具有预言家的功用。"儒"源起于"巫祝"之说与汉代的刘歆、班固,近代的刘师培推测"儒"出于官守的说法是基本一致的。

   另一派中的冯友兰、钱穆、傅斯年、郭沫若等人则坚持认为"儒"的原始状态不过是一名民间普通的"教化之师",没什么神秘可言。([7]),其实这两派观点都不能说错,却又都并非是对"儒"之身份的完整解释。因为无论是"巫祝"还是"教师"均不过是"儒"在不同历史时期的特定身份而已,"儒"为"巫祝"发生于远古氏族共同体尚未完全分化的阶段;而"儒"为民间教化之师则要追溯到春秋战国礼崩乐坏的时期。"巫祝"和"教师"恰是前后相续的两个历史阶段的产物。刻意突出某个特定时代的身份均无法窥见"儒"之作用的全貌。

有一点可以肯定,"儒"从其最初起源的那一时刻起,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《儒学地域化的近代形态(增订本)》三联2011

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