杨念群:为什么说“大一统”是现代中国政治和社会生活的母题——从清代“大一统”到民国“五族共和”的历史演进图

选择字号:   本文共阅读 1104 次 更新时间:2023-01-11 21:16

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杨念群 (进入专栏)  

“大一统”是贯通中国传统政治、思想的核心观念,也是中国政治文明的重要现象。习近平总书记指出:“无论哪个民族入主中原,都以统一天下为己任,都以中华文化的正统自居。”满人建立的清朝自然也不会例外。中国传统的“大一统”观念在清代被不断阐发,终至鼎盛,统一多民族的“大一统”国家格局也在清代正式形成。那么,“大一统”作为一种观念和政治实践,在历史上呈现出怎样的发展脉络?清朝统治者又对“大一统”观念的发展做出了那些调整?又是如何落实于现实?对现代中国政治又怎样的启发意义?中国民族报“道中华”栏目邀请中国人民大学杨念群教授为我们讲解“大一统”这一宏大的历史叙事。


记者:您能否给我们介绍一下应从哪几个维度去理解“大一统”?


杨念群:“大一统”是中国历史的重要特征。在以往的研究中,我们主要从广阔疆域、整合边疆民族、中央集权的政治体制、利于一统的经济社会文化条件等角度加以分析,重视的是“实”的层面。但我们也应该看到 “大一统”“虚”的一面,特别表现在它与“正统”问题的密切关系上。


近代以后,知识体系整体被革新,正统论也一度被看作是由统治者操纵的幌子。但回归历史语境,“正统”不仅关乎政权正当性的论证,还指向天地万物、人心风俗统摄于王者,使之各正性命、和谐运转的“定于一”;在天人合一、家国同构的传统中国,这不单是纸面上的经典论述或道德理想,更要在实践中加以落实,而且惟此方能民风淳朴、海晏河清。理解“大一统”不能仅取“实”的视角,更要注意到它蕴含着不同于西方的思维方式和实践逻辑,是一种虚实合一、动态呈现的政治文化现象。它大概可从下述四个维度加以理解:


首先,“大一统”是中国古代政教关系的起点。据《十三经注疏·春秋公羊传注疏》载:“夫王者受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆虫,莫不一一系于正月”。这句话的意思就是说最高统治者要根据天人合一的理念,在广阔的空间中设置时间的秩序、构建顺天应时的制度和政令,协调世界的运转,是天、地、人三者合一。换句话说,就是用宇宙秩序安排人间秩序、以人间秩序呈现宇宙秩序,政治的政令与道德的教化是看似不同实则相同的关系,是传统政教关系的基本出发点。



其次,“大一统”倡言“王者无外”,超越了华夷的二元对立。春秋公羊学强调华夷之别,又强调二者相互转化,认为华夷之别在于“道”之有无,而非地理、种族或文化形态、生活方式,这个“道”更为明确的说就是以儒家为核心的中国传统文化,进而认为如果夷狄入主中原,以中华文化为王朝政教的核心,那么夷狄也是诸夏;反之,如果诸夏弃中华文化于不顾,而随从夷狄,那么华夏也就变成了夷狄。春秋公羊学又根据“三世说”将“诸夏”和“夷狄”置于“据乱”“升平”“太平”动态演进的框架中,期望最终达到“夷狄进至于爵,天下远近小大若一”的理想状态,由此即将华夷一并笼罩进“大一统”的政治秩序之中,表现出区别于近代民族主义的政治构想和国家模式。



第三,“大一统”对疆域扩展的要求与道德价值同构。“大一统”要求对辽阔疆域的统治,但这不同于扩张主义的功利态度。秦、晋、隋等朝虽然能一统天下,但崇尚“霸道”,不以仁政治理天下,也难逃迅速灭亡的命运;只有行仁政、爱民恤民,才能国祚绵长,成为符合“正统”的“大一统”王朝。特别强调一统功绩的清代也不止于炫耀武功,而将开疆拓土视为“正天下之位,一天下之心”的播扬声教之举。因此,可以说“大一统”的建立和维系本身要求有广播华夏声威文教的文化内涵,对于单纯的以武力开疆拓土则没有兴趣。


第四,“大一统”既是思想,又是实践。与“天下”或“中国”等“名词”不同,“大一统”本身就指向现实的政教实践,富有“动词”的性质。以清代为例,它既有观念的内涵,又是涵盖制度、政策、战争、仪式、知识、象征等一整套“虚”“实”结合的统治方式和治理技术,是形成“大一统”局面的全部要素的总括。“大一统”不是抽象的“理想型”,而是贯彻于具体的政治运作之中的理念,要求在具体情境和现实行动中呈现出来。因此我们就必须在政治实践中加以理解,必须打破思想与政治的界限、发现其互为影响的综合眼光。


可见,“大一统”既是历史上的重要现象,也是贯通传统政治和思想的核心观念,相较于现代社会科学的客观视角,具有更切近中国自身脉络的方法意义。


记者:您在书中提到,清朝建立以后,较以往而言,清帝对“大一统”观念有了新的形塑改造,能否具体阐释一下有哪些改变?又是如何将“大一统”观逐步落实的?


杨念群:汉唐“大一统”重视疆域广袤、四夷来朝的恢弘气象。但到南宋,面对无法统一天下的现实,士人转而以族群和文化的优越彰显“正统”,产生了类似现代民族主义的倾向。明代理学大盛,又长期与蒙古、满洲对峙,并在明末重见宋人的痛苦经历,更爆发出强烈的夷夏情绪。满洲入主中原建立的清朝既面对着严辨夷夏的理学对其正统性的否定,又将空前广阔的疆土纳入了中央王朝的统治范围,使清代的“大一统”观呈现出许多新的特点。


具体而言,它包括三个层次:一是清帝着力回归正统观的汉唐古义,突出自身统合华夷、疆域远迈前朝的卓越成就,以“中外一家”“莫不尊亲”论证清代的正统性;二是主动介入思想领域,通过对《春秋》《资治通鉴》等关键文本的重新解读,在儒家内部建立起一种与“大一统”相匹配的“帝王经学”和政治历史叙事,将“尊王”与否视为评判德性之有无、华夷之进退的最高标准;三是在以皇权接续“道统”的同时,对理学道统观和夷夏观加以改造,一方面援引先秦经典对“舜,东夷之人,文王,西夷之人”的论述,论证圣人之生无分地理种族,华夷不过如同内地所称的籍贯,赋予满洲获得正统的资格,另一方面通过颠倒五伦次序,将“君臣”关系置于“父子”关系之上,使“忠”超越“孝”,消解了理学之于政治的超越性和独立性。


这三个层次相互关联渗透,构成了一个笼罩性的整体框架:在儒家传统中,“尊王”具有奠基性的地位。它的成立兼具政治和道德的双重意义,是证明王者政教德性、臣民风俗醇厚、政治社会符合天道的枢纽;“大一统”将辽阔疆域和多元族群稳定纳入清帝统治之下,构成了“尊王”范围空前扩大的政治现实,本身就意味着华夏“声教”辐射广远,建立起了“道一风同”的道德秩序,证明清代统治之“正”;“尊王”的凸显和“忠”的地位提升,使尊崇皇权,配合其维系“大一统”局面,促成人心风俗“尊君亲上”,成为儒家士人修齐治平、进行道德践履和经世致用的起点,也成为评判清王朝政教的先决条件,从内部收编了儒家道统,将之纳入清代总体政治规划和统治实践的轨道。



这种“大一统”观不仅为满洲统治建立了完整的正统性论述,适应了多民族共同体的需要,更使清代可以开展一种具有高度灵活性和开放性的政治实践。清代的统治不追求特定的文化目标或族群秩序,而是围绕对中央的忠诚和政治的稳定展开,它能够采取一切有利于“大一统”的制度和政策,也能够包容各种“尊王”的族群和文化;同时,对儒家、藏传佛教等而言,“大一统”和“尊王”不是从外部强加的异质因素,而是接榫于其本有的思想资源,在其文化内部呈现出来的。因此,“大一统”下的各文化不仅保持着自身的活力,还常在清帝的引导下成为巩固“大一统”、提升其韧性的力量。可以说,清代的“大一统”是一种无外无形的“场”,它的内容是在皇权及其治下的诸族群、诸文化、诸地方社会的运转中生成出来的,又始终环绕“尊王”和“一统”的道德政治目标,呈现出“动而不动”的微妙状态。这使清代可以灵活运用不同的思想和政策资源,采取因地制宜的统治方式,充分调动社会自身的力量,建立起稳固的“大一统”王朝,从而既区别于宋明理学的正统观,又表现出不同于汉唐“大一统”的独特性格。


记者:清代在努力推动“大一统”国家建构之际,也在延续“齐其政不易其宜”的策略。对于这一点,您在书中说汉地和边疆地区均有体现,请您介绍一下其具体情况?


杨念群:在汉地,清代基本沿用了宋明以来的政治体制,通过科层制官僚和地方精英展开治理。在边疆地区则根据族群和文化的不同,采取因地制宜的策略。例如在蒙古实行扎萨克制;在新疆沿用伯克制,保留当地贵族的爵位和称号,但在军事和行政管理上通过军府制加以控制;在西藏则实行政教合一体制,派遣驻藏大臣监控喇嘛制度的运行;在西南采取的是土司制度,一方面推进改土归流,另一方面土司仍具有明显的自主性,并未完全被流官控制和取代。面对着如何统治巨大空间和复杂人群的难题,清代采取“因俗而治”的方式,可以将当地固有的社会结构和文化传统整合进“大一统”框架之中,最大限度节约治理成本。


“因俗而治”不等于维持现状的治理术,其关键是在不同文化内部建立起清代统治的“正统性”,形成“大一统”的有机联系。典型的表现是,清代形成了独特的“二元理政模式”。对深受儒家影响的汉地,清帝着力打造“治道合一”的圣王形象,高扬“回向三代”的大旗,以儒家领袖自居,支持宗族、乡约建设,鼓励士人官僚躬行践履、经世济民,展开教养兼施、移风易俗的政治实践,获得了儒家精英的自发认同,使其道统意识和基层“自治”不再成为产生异见的温床,反而成为延展和支持皇权的力量。而在蒙藏等地,统领广阔疆域的清帝被尊为“能向外藩传令”的“转轮王”,成为信众崇拜的对象,使蒙藏地区的活佛体系和社会治理结构统摄在清帝的神圣权威之下、安置在“尊王”的“大一统”布局之中。可以说,在清代,治理层面的“不易其俗”“不易其宜”,是通过正统性上的“修其教”与“齐其政”统合起来的。



清代的“因俗而治”是“大一统”的表现形式,却不是它的本质规定。一个典型的例子是,在西南地区,清帝便与士人一起,在维持土司传统与施行儒家教化之间灵活游走,并非固守“汉化”或“因俗”,而是以是否利于“大一统”为转移。清代从未放弃国家一体化的努力,不断渗透和改造“蛮夷”,使之逐步“内地化”;这不意味着改变“因俗而治”,而是展现出清廷与地方持续博弈、达成动态均衡的治理形态。“因俗而治”不是单纯强调“分”,而是“寓合于分”“以分为合”,使清代得以有效控制广袤的疆土,并将“大一统”潜移默化为统一的多民族国家,为近代中国向现代民族国家的转型奠定了基础。


记者:在晚清民国之际,革命党人曾以“驱除鞑虏、恢复中华”为口号,将西方传进来的民族主义观念和大汉族主义观念相结合,以鼓动革命。但在民国建立后,他们又积极提倡“大一统”、并竭力构建五族共和的国家形态,在这样的转变中,是否说明了“大一统”观念的近代转化?请您详细阐释一下其中的基本逻辑。


杨念群:近代中国面对内忧外患,又受到西方民族主义的影响,很快将一度沉寂的种族观念激活起来。但革命党人很快意识到,在民族主义勃兴、列强虎视眈眈的现实局面下,以“驱除鞑虏,恢复中华”为口号,必然造成国家分裂的严重后果。故而民国建立后提倡“五族共和”,强调中华民族是一个整体、各民族生活的地区是中华民国疆域的组成部分,少数民族的诉求应置于中华民族的统一意志之下。此后,“大一统”与民族国家的建构日趋同构,成为现代中国进行社会动员、加强民族凝聚力、抵抗外来侵略的支撑点,转化成了一种具有中国特色的新型国家观。



“大一统”观的近代转化还可以从另一个角度观察。一方面,近代知识分子一度认为专制集权、疆域辽阔的“大一统”偏于静态保守,无法在激烈的文明竞争中占据优势,推崇效法培育公民意识、施行地方自治的欧美经验。但一旦面对救亡图存的政治现实,学者们便极力协调“大一统”观与现代话语,号召打造强有力的统一国家,并通过对《春秋》等古典思想资源的创造性诠释,重新为“大一统”和中国政治文化赋予了超越西方弊端的普遍意义。另一方面,人们一度幻想引入西方制度将一劳永逸地解决晚清以来的各种问题。但将包括科举、帝制、经学在内的传统要素一并推倒,打断了乡村与城市、社会与政府的纽带,也瓦解了延续千年的政治、道德和文化共识及其制度构造。民国初年赤裸的权力政治、行政逻辑、治理失效和道德衰败,带来了对其统治合法性的严重怀疑,也引发了重估君主地位、重建政教体系、重审传统价值的深层思考。“大一统”观的回归具有回应近代中国“正统性危机”的性质,也是在西方冲击和中国经验中重建文明主体性和政治文化形态的努力。


就此而言,从晚清到民国,“大一统”观及其实践并未断裂,而是保持着深刻的连续性。也可发现,不论受外来影响有多大,现代中国的建立最终仍基于自身文化和历史的传承。“大一统”观不但营造了清代上层政治秩序和地方治理模式,更形塑着中国人深层的思维方式和心理状态,成为现代中国政治和社会生活不断回访的母题,具有超越具体历史情境的力量和适应性,是贯通理解古今中国政治和文化运作的关键一环。而对于身为现代中国人的我们,在透过“大一统”的深层逻辑理解历史的同时,还需进一步思考,为何“大一统”具有如此强大的制度、身体和心理规训能力,能够收编各种不同的思想和行动,且历久而弥新?又应如何看待“大一统”的价值,正确把握它与个人独立和精神自由的关系,在现代世界安置它的位置?只有从当下的情境出发,超越“复古”与“革新”的二元分划,才能真正为传统赋予生机,使之超越功利需求和地方性知识的范畴,成为对现代性普遍问题的政治和文化回应,完成“大一统”观的现代转化。



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