陈来:宋明儒学的“天地之心”论及其意义

选择字号:   本文共阅读 554 次 更新时间:2017-12-28 02:21:52

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   “天地之心”是中国古代文献中常见的术语。天地之心即是宇宙之心,指宇宙所具有的主导的性质、内在的倾向、指向,是它决定了宇宙万象的发展,又是宇宙万象及其运动的根源和依据,它也是宇宙动能和生命力的中心,被称为宇宙的心灵、天地之心。所以,天地之心是一个宇宙论的问题。

   那么,宇宙的心灵和宇宙流行是什么关系呢?

   其实,在中国哲学中,天地之心的概念并不意味着这个天地之心有意识、能知觉、能思维,或是一种精神。“天地之心”可以只是指天地、宇宙、世界运行的一种内在的主导方向,一种深微的主宰趋势,类似人心对身体的主导作用那样成为宇宙运行的内在主导,同时天地之心也是宇宙生生不已的生机和动源。冯友兰在《新理学》一书中讨论过“宇宙底心”,他提出,程朱讲天地生物之心,表示他们认为有宇宙底心,但这个宇宙的心不是知觉,而是生。这种宇宙的心的特性,与人心知觉不同。他又认为,心学是把个体的知觉灵明的心作为宇宙的心。依其新理学,宇宙的心是一个逻辑概念,把所有实际的心,总而观之、统而观之,以作一个概念,即是宇宙的心,此外宇宙没有他自己的心。

   但是古代的宇宙观并不是逻辑概念,而有其自己的作为实在的观念。“天地之心”的说法最早见于《周易》彖传:复,其见天地之心乎?这是“天地之心”在中国哲学中最经典的说法。复卦的卦象是冬至一阳来复,彖传的作者认为冬至一阳生,从这一点便可见天地之心。此以生生不息之动力之源说仁,仁乃生生不可遏止之内在倾向和根源,亦是创造之真几。另一个古代的说法是《礼记》中的说法:故人者,天地之心也,五行之端也。以人为天地之心,认为人是五行之气的精华,是万物之灵,是掌握善恶的主体,是实践仁德、引导世界向善的主体。汉代儒学的特色之一,是把仁说建立为天道论,其中董仲舒把仁定位在“天心”的说法,最具意义:春秋之道,大得之则以王,小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯,安诸侯,尊天子,霸王之道,皆本于仁。仁,天心,故次之以天心。天心与天地之心的概念虽然略有分别,但基本一致,我们在这里不做根本区分。天心和天地之心都是指宇宙的心。

   董仲舒以仁为天心,这是汉代儒学宇宙论的重大发展。值得注意的是,汉代以前已有了两种天地之心的讲法,一种是复见天地之心,另外一种就是以人为天地之心的讲法。这应该是自然主义与人文主义两种不同的哲学意识在天地之心问题上的反映。人者天地之心更多地是从价值的角度突出人在宇宙中的意义,而复见天地之心是从于天地自然运行的生机和规律。“仁天心”的提法超越了先秦哲学的这两种思想,把仁规定为天的意志,虽然这个天心并不是思维的精神,但天心主导着天运生成的基本趋势,而天地人间都体现着仁的作用和指引。仁被视为寓藏于天地万物内的深微的价值的原理,这实际上就是一种古代仁体论。古代仁体论更多归属于宇宙论,与近世实体的仁体论形态结构有所不同。但仁的宇宙论与仁的本体论是一致的,都是把仁上升为形而上学的实在。

  

  

   北宋前期对《周易》的思想诠释是儒学的共同关注,也因此,天地之心的思想对宋儒影响甚大,宋儒对天地之心的运用也最为广泛。首先看欧阳修:童子问曰:“‘《复》,其见天地之心乎’者,何谓也?”曰:“天地之心见乎动。《复》也,一阳初动于下矣,天地所以生育万物者本于此,故曰‘天地之心’也。天地以生物为心者也。其《彖》曰‘刚反,动而以顺行’是矣。”童子曰:“然则《象》曰‘先王以至日闭关,商旅不行,后不省方’,岂非静乎?”曰:“至日者,阴阳初复之际也,其来甚微。圣人安静以顺其微,至其盛,然后有所为也,不亦宜哉!”

   欧阳修这一思想对宋代仁学有重大影响。他认为,所谓复见天地之心,是强调要通过对复卦及其初九的卦象认识天地运动变化的生机和动因。因为,从一阳来复所见到的天地之心,必然或只能和万物生长的本性有关,此天地之心必然和天地的生生本性有关,这是天地生育万物的根本。如果说天地有心,那么天地之心就是宇宙的繁盛生育万物的内在导向,是所有生命生长的根源。我们知道,程颐对复卦的解释特色在于主张由“动”见天地之心:既有知觉,却是动也,怎生言静?人说《复》以静见天地心,非也。《复》之卦下面一画便是动也,安得谓之静!自古儒者皆言静见天地之心,惟某言动而见天地之心。讨论动是天地之心还是静是天地之心,或者动见天地之心还是静见天地之心,这个意义上的天地之心都是指宇宙运动的根本法则,而与人没有关联。邵雍之子邵伯温说:道生一,一为太极。一生二,二为两仪。二生四,四为四象。四生八,八为八卦。八生六十四,六十四具而后天地万物之道备矣。天地万物莫不以一为本,原于一而衍之以为万,穷天下之数而复归于一。一者何也?天地之心也,造化之原也。

   这里不仅以《周易》为主要资源,也借助老子的生成论“道生一、一生二”来扩展天地之心的思想,主张一就是天地之心,一也是造化之源,即宇宙的根源。由于一又是太极,于是太极便是天地之心,在这个意义上,天地的主宰和天地的根源合二为一了。而天地的主宰和天地的根源也便是本体的角色。邵伯温又说:一动一静者,天地之妙用也;一动一静之间者,天地人之妙用也。阳辟而为动,阴合而为静,所谓一动一静者也;不役乎动,不滞乎静,非动非静,而主乎动静者,一动一静之间者也。自静而观动,自动而观静,则有所谓动静;方静而动,方动而静,不拘于动静,则非动非静者也。

   《易》曰:“《复》,其见天地之心乎!”天地之心,盖于动静之间有以见之。夫天地之心于此而见之;圣人之心即天地之心也,亦于此而见之。虽颠沛造次,未尝离乎此也。《中庸》曰:“道,不可须臾离也。可离,非道也。”“退藏于密”,则以此洗心也;“吉凶与民同患”,则以此斋戒也。夫所谓密,所谓斋戒者,其在动静之间乎!此天地之至妙者也。圣人作《易》,盖本乎此。世儒昧于《易》本,不见天地之心,见其一阳初复,遂以动为天地之心,乃谓天地以生物为心。噫,天地之心何止于动而生物哉!见其五阴在上,遂以静为天地之心,乃谓动复则静,行复则止。噫,天地之心何止于静而止哉!为虚无之论者,则曰天地以无心为心。噫,天地之心一归于无,则造化息矣。盖天地之心,不可以有无言,而未尝有无,亦未尝离乎有无者也;不可以动静言,而未尝动静,亦未尝离乎动静者也。故于动静之间,有以见之。然动静之间,间不容发,岂有间乎!惟其无间,所以为动静之间也。

   此说的意义是不赞成欧阳修主张的“天地以生物为心”,也不赞成程颐主张的“动而见天地之心”,并认为如果主张天地以生物为心,就是注重以“动”为天地之心。但他也不赞成以静为天地之心,他认为天地之心应在动静之间见之,即在动和静转换、交接的时候见之,在由静变为动的瞬间见之。动静之间便是几,便是神,所以这种看法主张天地之心不可以有无动静言。这样的看法,不从价值和道德着眼,仅仅从动静着眼,过于虚玄,应受道家影响较大。

   《宋元学案》在濂溪学案有一按语可以参考:“百家谨案:《明儒学案蒋道林传》:‘周子所谓动者,从无为中指其不泯灭者而言。此生生不已,天地之心也。诚、神、几,名异而实同。以其无为,谓之诚;以其无而实有,谓之几;以其不落于有无,谓之神。’”明代的蒋道林认为天地之心与神、几,名异而实同,这个说法用来理解上述邵雍一派的思想较为适合。以上这些论述,都是把天地之心作为宇宙动静问题来讨论,没有和仁联系起来。当然,即使在邵雍一系的思想里面,也关注仁人,如:夫人者,天地万物之秀气也。然而亦有不中者,各求其类也。若全得人类,则谓之曰全人之人。夫全类者,天地万物之中气也,谓之曰全德之人也。全德之人者,人之人者也。夫人之人者,仁人之谓也,惟全人然后能当之。

   人是天地万物的秀气,这就是古代人者天地之心的观念。《礼运》篇在谈到人者天地之心的前面一段即说“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也”。所以这样的说法也可以说和天地之心的思想有一定的关系。南宋张九成论《西铭》,其中谈到天地之心时提及天地之仁:张横浦曰:乾吾父,坤吾母。吾乃乾坤之子,与人物浑然处于中间者也。吾之体不止吾形骸,塞天地间如人、如物、如山川、如草木、如禽兽昆虫,皆吾体也。吾之性不止于视听言貌,凡天地之间若动作、若流峙、若生植飞翔潜泳,必有造之者,皆吾之性也。既为天地生成,则凡与我同生于天地者,皆同胞也。既同处于天地间,则凡林林而生,蠢蠢而植者,皆吾党与也。……吾能乐天地之命,虽患难而不忧,此天地纯孝之子也。达天地之心,是不爱其亲者,故谓之悖德。害天地之仁,是父母之贼也。世济其恶,是天地不才之子。践履天地之形,以貌言视听思之形,为恭从聪明睿之用,是克肖天地之德也。天地之事不过乎化,天地之志不过乎神,知化穷神,则善述善继天地之事志者也。天地之心无幽明之间,不愧屋漏之隐者,乃无忝于天地。心性即天地,夙夜存心养性,是夙夜匪懈以事天地也。

   此段先论天地之事实,然后论当然之价值,连续一贯,有融通气象。他认为,万物山川草木都是吾之体,万物流行动作都出自吾之性,在这样的理解下,吾之体、吾之性都不再是个体的身体或本性,而是通于万物的共生之体、之性,天地的一切生成物都是共生同体的同胞。他继承了张载,用同胞来加强了这种共生的密切关联。因此,天地之心是体现这种共生、吾与的心,天地之仁是体现这种共生、互爱的仁。这样的思想明显发展了张载《西铭》的伦理观。

   《宋元学案》引尹和靖语,把《西铭》和二程的同体思想结合在一起:又曰:人本与天地一般大,只为人自小了。若能自处以天地之心为心,便是与天地同体。《西铭》备载此意。颜子克己,便是能尽此道。

   这个说法,认为与天地同体,就是要以天地之心为心,这不是宇宙论的说法,而是功夫论的说法了。与天地同体的说法,当来自二程仁者与物同体之说,如果是这样,以天地之心为心,便是“仁”的实现功夫。“同体”就是共生,而比共生更突出了一体之中各个部分的密切关系,因为,个体与个体之间不仅是时空意义上的共时性共生,而且表示个体与个体之间是由一种统一性联结而成的一体,互相密切关联。

  

  

   南宋继续了天地之心的讨论,但与伦理学、功夫论的联系更多。《复卦》下面有一画,乃是乾体。其动以天,且动乎至静之中,为动而能静之义,所以为天地之心乎!胡五峰从弟胡广仲以复卦初九一阳爻为乾体,不为无见,其实复卦一阳生即是仁体起用,值得注意的是,北宋至南宋初的诸儒多从静而能动、动而能静,即从运动变化之端论天地之心,可见天地之心在这一时期主要扮演了运动根源的角色。五峰《知言》又云:“凡人之生,粹然天地之心,道义全具,无适无莫。”

   这也是把人心与天地之心联系起来,认为人生之初,满腔子天地之心,充满道义。但从北宋到南宋,这一时期的儒学并没有把天地之心和“仁”明确联系起来。朱子的《仁说》是南宋仁论的代表,他所说的人心与天地之心的联系,比胡五峰更多了哲学宇宙论的一层转折,最重要的是朱子以“仁”定义天地之心,把天地之心作为仁说的基础。

其开首一段最为明确:天地以生物为心者也。而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通,无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心,其德有四,曰元亨利贞,而元无不统;其运行焉,则为春夏秋冬之序,而春生之气无所不通。故人之为心,其德亦有四,曰仁义礼智,而仁无不包;其发用焉,则为爱恭宜别之情,而恻隐之心无所不贯。(点击此处阅读下一页)

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