尾崎文昭:竹内好的《鲁迅》和《鲁迅入门》

选择字号:   本文共阅读 2616 次 更新时间:2016-09-20 10:29

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尾崎文昭  


在战后日本的鲁迅研究中,被提及最多的作品大概是竹内好的《鲁迅》[1],这里无须赘言。

以前攻读中国现代文学研究的学生、研究生还很少,那时候进入该领域的人都要首先阅读鲁迅,把它看成是由此扩展自己世界的东西(我是这么想的,或许这只是个别区域的现象)。而竹内好的《鲁迅》则被认为是应该最先阅读的,概言之,它被看成是战后所有鲁迅研究的出发点。当我上大学的时候,也曾一度尝试阅读,虽然什么也不懂,却为作品的动人力量而倾倒。当然,之所以不明白,我想那是自己的问题。此后我虽然有机会多次重新阅读,也不认为读懂了。后来伊藤虎丸先生说,竹内好将“文学者”和“启蒙者”进行对比,就相当于丸山升在《鲁迅》中将“革命者”与“文学家”作对比(伊藤先生在他的《鲁迅与终末论》(龙溪书舍,1975)里讲述了这一观点,实际上分析稍显复杂)。还记得我听了他的话恍然大悟。也就是说,竹内好的《鲁迅》所说的“文学者”就相当于丸山升的《鲁迅》中的“革命者”,而“启蒙者”则相当于“文学者”。伊藤虎丸先生在其《鲁迅与日本人》(朝日新闻社1983)的“后记”中有这样的记述:“作为‘研究’,它自然应当早已被超越,但是我立论的基本问题的框架结构却没做到超越,作为后辈深感羞耻。”字里行间应该理解为这也表明自己的“研究”已经做到了超越这样的自信。《鲁迅与终末论》这本书正是在熟谙竹内好的《鲁迅》、并以此为基础(维持其基本问题的框架结构)突破“咒语束缚”,重写竹内好的“回心”论的。

深明事理的人不难推断竹内好的《鲁迅》已经被透彻理解了,然而最终却没能达成广泛共识。而《鲁迅与终末论》本身也并不那么容易理解。

受到伊藤虎丸先生和木山英雄先生论考的指引,当想到从“‘多疑’的思维方式”[2]这种观点来理解鲁迅的时候,我突然就明白了:竹内好在《鲁迅》中意欲阐明却没能够阐明的,正是这一观点。我的看法,是从与伊藤虎丸先生不同的角度阐明了竹内好所谓的鲁迅思想的根源“永远的革命”的思维构造。那是大约二十年前的事情了。虽然我在那篇文章对此作了说明,却几乎没有受到关注。

竹内好在未来社版《鲁迅》的“后记”(1961)中说道:“作为鲁迅研究著作,这本书已经旧得没法用了。……而后来我自己的见解也有所深化。”在创元文库版的“后记”(1952)中他又说:“我自己在战后重读鲁迅,也写了另外一本叫作《世界文学手册 鲁迅》(世界评论社,1948)的书。在那里,有些部分理应表达出比前著更进一步的见解。”

后来这本《世界文学手册 鲁迅》经过整理,作为《鲁迅入门》(东洋书馆,1953)重新刊行(删除了《传记》开头两章,简化了附录,附加上自己补充的注释,并且修改了印刷错误。笔者以下采用《鲁迅入门》)。我以前没有读过这本《鲁迅入门》。想不起是哪位前辈说过:“那是面向大众的读物,无论是章法还是内容都远不及《鲁迅》”(尽管对这番话的记忆本身也不可靠),我就盲信这位前辈的话,以为如要悉心研读的话,那应该是《鲁迅》而非《鲁迅入门》(错误地确认内容是一样的),后者没有阅读的必要。同时也没有注意到上述竹内好自身的说明。

可是就在五年前我以《回顾战后日本的鲁迅研究》为题开设专题研讨课时(直到现在),当第一次阅读《鲁迅入门》,我暗自大吃一惊:它竟然比《鲁迅》好得多,无论是内容还是章法!而我至今一直无视它,甚是羞耻。话虽如此,既然没有读懂《鲁迅》的能力反而被那种费解的文字迷住,就当然不会有能力去理解《鲁迅入门》的价值。那么即便以前去阅读,大概最终也只会仿效那位前辈,生出同样的感想吧。无论怎么说,那都不好。我很后悔。

战前版的《鲁迅》的确因其独特而费解的文体和精神上的张力使人入迷,从而造就了众多的崇拜者,以及超越鲁迅研究界限的热心读者。毋宁说,其费解本身就生发出魅力,它给与读者这样一种感觉:虽然所说的暧昧不清,但似乎因此才有了真实的光。结果是,它把读者卷入那样的世界,即不够清晰地思考的漩涡;而一旦陷入,就难以自拔,就越发难以形成对鲁迅的独自视点。故此,战后日本的鲁迅研究、特别是其思想研究不得不就围绕如何超越或穿过面前这座高山而展开。研究鲁迅思想而不经此一搏,会被人嗤之以鼻的。结果却最终也没能突破原有框架,而被“咒语”所束缚者也不在少数。

但是,为什么到现在那些鲁迅研究专家也不使用《鲁迅入门》呢(虽然现在也有人言及此事)?是为了攻下看起来更难、更为地道的《鲁迅》而花费了过多的工夫?还是结果哪本书都没能理解?因为在理解鲁迅思想这一点上,《鲁迅入门》更为深刻且较为明晰,而且就是竹内好自己,无疑认为战后的分析和理解相对成功,还不如选择这本书作为竹内好鲁迅论的核心著作。尽管如此,读者都崇拜更为费解的《鲁迅》,而与我一样无视更为明晰的《鲁迅入门》。那么到底竹内好的感受如何?创元文库版《鲁迅》以及后来的版本增加了附录,即反映战后竹内好鲁迅论的文章《作为思想家的鲁迅》,但是众多读者则把它看作理解战前版《鲁迅》的一种注释,以及对他战后鲁迅观的补充理解。也正因此,竹内好战前和战后对鲁迅理解的落差看起来并不明显。

如此说来,就有必要说明哪里和如何更为深刻和明晰。但这是非常麻烦的工作。之所以这么说,是因为相较之下《鲁迅》对鲁迅的理解并不充分,所以逻辑不清,缺乏一贯性。当然就像他本人承认的那样,执笔时受当时读书倾向的影响而造成的“思想贫乏”也是原因之一(自注十二)。

姑且举个例子。讲谈社文艺文库版所附川西政明的“解说”使用起来很方便。这是使用战后文章很好的范例。文章忠实地遵从竹内好的说法,认为战后的理解深化了。文章说,一九四七年前后竹内好的内心发生了很大的转变,他对鲁迅的理解恍然大悟从而获得了正确无比的理解。当然应该说如何判断是否“正确无比”很困难,但是按照他的说法,大悟以前的鲁迅理解并不充分是理所当然的。而此大悟是围绕《阿Q正传》的理解所产生的,它关系到鲁迅理解的根本问题(参见《<阿Q正传>的普世性》1948。现收入《竹内好全集》第一卷)。文章又叙述道:《鲁迅入门》有对与朱夫人关系的新见解,也对从根本上来补充“永远的革命者”形象(《鲁迅》的结论)的“一步一步的精神”也有了理解。

其实竹内好战后鲁迅观更为重大更为本质的变化,就在于将《鲁迅》几乎没有论及的“转换∕转身”的鲁迅、接受马克思主义的鲁迅、用杂文进行斗争的鲁迅这样变化的鲁迅放在立论的中心地位,虽然同时勉强坚持鲁迅不变的自觉∕觉悟此观点。这主要是从正面对《写在<坟>之后》进行分析而产生的。《鲁迅》中竹内好吐露其重要性并不亚于《<呐喊>自序》等篇章的这篇文章“难以下手”、终至在立论处理上“似乎失败”了,结果该文仅译出一半便不了了之。竹内好因而不得不承认在这篇文章前后鲁迅的思想发生了变化,通过分析鲁迅自身的自我认识的深化以及重新阐述“挣扎”,对鲁迅此时变化的内在构造予以说明,尽管它仍然在表面上维持与《鲁迅》中所论证(一次性的“回心”)的一致性。上述“一步一步的精神”的发现,和对小说“孤独者”的理解的深化,都可以看作是对《写在<坟>之后》理解的结果。此线索又进一步发展为对《野草》中《聪明人和傻子和奴隶》的重视。总的来说,竹内好通过上述几方面对鲁迅精神的理解有了本质的提升。当觉察到这一点,我着实吃惊,对于自己过去的无视感到羞耻。



以下对竹内好的《鲁迅》的内容进行整理。

作为讨论的前提,首先它承认如下认识和先行论考。

(1)小田岳夫《鲁迅传》的立论框架、即(a)反政府的“爱国者”、(b)“弱国人的文学”的民族主义、(c)与传统的终身搏斗[3]。

(2)作为启蒙者的伟大。

(3)“虚无”思想(周作人、李长之)。

(4)一九二〇年代末,存在文学倾向与政治立场、即思想上的“转换”。

在承认这几点的基础上,他意欲提出异议。在充分认可(2)的基础上,他批判那样做是“把鲁迅冰固在启蒙者的位置上”(16页、143页),而“鲁迅不是先觉者”(10页),对此他争论说:“一个文学者鲁迅、一个反叛作为启蒙者自己的鲁迅,是否更加伟大呢?”(16页)。他在承认(3)的基础上说,由于并非仅仅是“走到了绝望”,鲁迅就不停留在“虚无的思想家”的层面(107页),又说他“晚年还悔悟了早期作品中表现出来的虚无倾向”(12页)。关于(4),说“通过他的变化所表现出来的东西,比他的变化本身更重要,这就是通过二次性转变所能被窥见到的具有本质意义的回心方式”(110页),从而表明把重点置于不变的根源。

基于以上几点,他的立论具有如下意图。

(5)力图以我自己的语言,去为他那唯一的时机,去为在这时机当中鲁迅之所以成为鲁迅的原理,去为使启蒙者鲁迅在现在的意义上得以成立的某种本源的东西,做一个造型。(144页)

(6)鲁迅是诚实的生活者、热烈的民族主义者、爱国者,但他并不以此来支撑他的文学。倒是把这些都拨净了以后,才有他的文学。鲁迅的文学在其根源上是应该称作 “无”的某种东西。因为是获得了根本上的自觉,才使他成为文学者的。(57-58页)

他设想会有使鲁迅“成为文学者的”根源,也就是“根本上的自觉”,在立论上按次序选择如下:

(7)我希望的是确定他唯一的一次时机。鲁迅或许是变了。不过在我看来,通过他的变化所表现出来的东西,比他的变化本身更重要,这就是通过二次性转换所能被窥见到的具有本质意义的回心方式。(110页)

试图追求把如此“不变”之相、“本质性的回心”解释清楚。

(8)使文学者成为可能的,是某种自觉。正像宗教者成为可能的是对于罪的自觉一样,某种自觉是必要的。正像通过这种自觉,宗教者看到上帝一样,他使言语变成自由。(107页)

(9)我是站在要把鲁迅的文学放在某种本源的自觉之上这一立场上的。我还找不到恰当的词汇来表述,如果勉强说的话,就是要把鲁迅的文学置于近似于宗教的原罪之上。(8页)

(10)我想像,在鲁迅的根柢当中,是否有一种要对什么人赎罪的心情呢? 要对什么人去赎罪,恐怕鲁迅本人也不会清晰地意识到,他只是在夜深人静时分,对坐在这个什么人地影子的面前 (散文诗《野草》及其他)。这个什么人肯定不是靡菲斯特,中文里所说的“鬼”或许与其很接近。(8页)

把这种具有“近似于宗教的原罪”意识的感受当作杠杆,将关注点集中到由此得到支撑的“鲁迅文学的根源”、“文学的自觉”、“本源性的自觉”、“本质性的回心”和“影/黑暗”等,然后,设想获得那种“罪的自觉”的“一个时机”应该是北京初期。

(11)他发表《狂人日记》以前在北京的生活……我认为对鲁迅来说,这是最重要的时期。……我想像,鲁迅是否在这沉默中抓到了对他的一生来说都具有决定意义的、可以叫做回心的那种东西。(45页)

(12)读他的文章,肯定会碰到影子般的东西。这影子总在同一个地方。虽然影子本身并不存在,但光产生在那里,也消失在那里,据此暗示着它的存在,有那么一点黑暗。倘若漫不经心一读而过,注意不到也便罢了。然而一旦发现,就会难以忘怀。就像骷髅舞动在华丽的舞场,到了最后骷髅会比其他一切更被认作是实体。鲁迅就背负着这样一个影子,度过了他的一生。我把它叫作赎罪的文学就是这个意思。而他获得罪的自觉的时机,似乎也只能认为是这个在他的生平传记里的不明了的时期。(46页)

然而在有关1922年《<呐喊>自序》的论述中,“回心”却被置换成“寂寞”和“孤独的自觉”;而孕育出“鲁迅文学的根源”、“文学的自觉”的“本源的自觉”和“本质性的回心”则是自然由“寂寞”推衍出来的。

(13)但是,那种被称作“悲哀”和“寂寞”的东西,换句话说,就是孤独的自觉,是通过什么在他身上实现的呢? ……这些从他的文章里是判断不出来的。鲁迅对自己的回心之轴,没有做出言语上的说明。(52页)

并且又与“绝望”相连结,被判断为“回心”则是依据“绝望之为虚妄”的认识。

(14)我所思考的鲁迅的回心,如果表述为语言的话,似乎也只能是这么一种东西。绝望之为虚妄,正与希望相同。人可以说明“绝望”和“希望”,却无法说明获得了自觉的人。因为这是一种态度。(79页)

(15)对绝望感到绝望的人,只能成为文学者。不靠天不靠地,不以任何东西来支撑自己,因此也就不得不把一切归于自己一身。于是,文学者鲁迅在现时性的意义上诞生了。致使启蒙者鲁迅得以色彩纷呈地显现出来的那个要素,也因此成为可能。我所称之为他的回心,他的文学的正觉,就像影子产生光那样被产生出来。(107页)

但是尽管这么说,却无法去认识并阐明获得“绝望之为虚妄”观点的过程和构造本身。因为正如引用(13)所说的那样,“鲁迅没有用语言去说明自己的回心之轴”。也就是说,只有从外部来观察鲁迅,有关“鲁迅文学的根源”和“回心”本身的表述才能阐释清楚。因此,他将视线投向鲁迅文章中残留的“回心”痕迹、即二次性的现象。以下文字是对这个过程的说明。

(16)鲁迅是在终极的意义上形成他的文学自觉的。其形成之作用本身,正如前面所述,我并不清楚,我知道的只是从中引出的鲁迅,和投入其中的恐怕是无数要素当中的一部分。(58页)

(17)我认为我理解了鲁迅。这份笔记就是在我认为我理解了的地方写出来的。……然而,我真的理解了鲁迅了吗? 我认为完结了的这个人,是不是意外地并不在那里呢? 我本来当初就没打算凭借语言去为鲁迅造型。那是不可能的。告诉我这不可能的,不是别人,正是鲁迅。我只想用语言来为鲁迅定位,用语言来充填鲁迅所在之周围。(104页)

(18)与其说我把重点放在了鲁迅看到的“恶”是什么上,倒不如说是放在了他所采取的态度方面,以看他是如何处理“恶”的。(121页)

(19)《狂人日记》是沉默中的突然爆发。我无法直接获悉由《狂人日记》所赋予的文学者的自觉是如何形成的,我想通过两份讲演纪录来间接地思考这个问题,来思考他在十年后面对国民革命的态度,思考面对国民革命,他是如何看待革命与文学的关系的,换句话说,就是思考他的自我矛盾是怎样进行着互为媒介的作用的。(129页)

他瞄准那“痕迹”即“二次性”的现象而抓住了“挣扎”。

(20)他喜欢使用的“挣扎”这个词所表现的强烈而凄怆的话法,如果不在极端的念头中设想自由意志的死,我是很难理解的。(9页)

(21)鲁迅不是先觉者。他一次也没有明示过新时代的方向。…… 鲁迅的做法是这样的:他不退让,也不追从。首先让自己和新时代对阵,以“挣扎”来涤荡自己,涤荡之后,再把自己从里边拉将出来。(11页)

又是在一个二次性的现象中观察到了“内在的矛盾”和“两个中心”。

(22)我认为,把他推向激烈的战斗生活的,是他内心存在的本质性矛盾。(12页)

(23)这个混沌,把一个中心形象从中浮托上来,这就是启蒙者鲁迅,和近似于孩子那样相信纯粹文学的鲁迅之间的,一个二律背反似的却同时存在的矛盾性的统一。我把这看作他的本质。(14页)

(24)他的小说虽包含着各种不同的倾向,但可以认为,其中至少有一对在本质上对立的异质物混存一体。这不是意味着没有中心,而是说有两个中心。它们既像一个椭圆的中心,又像两条平行线,其两种物力,相互牵引,相互排斥。(88-89页)

(25)论争的形态多种多样,这和小说的情形相同;而在终极意义上归结为环绕着两个中心的某种奇妙的纠结,则几乎也和小说的情形相同。我在序章中假称的文学者鲁迅和启蒙者鲁迅的对立,或者是假称的和回心之轴相关的政治与文学的对立,便是这奇妙的纠结的核心。(109页)

在这里,“内在的矛盾”和“两个中心”与“文学的自觉”和“回心”相连结。这在矛盾的构造特征上又与“文学无力”说和“文学与政治”相互关联。

(26)文学是无力的。鲁迅这样看。所谓无力,是对政治的无力。如果反过来说,那么就是对政治有力的东西不是文学。…… 游离政治的,不是文学。……自觉到无力,——文学走完这一过程,才成为文学。政治是行动。因此与之交锋的也应该是行动。文学是行动,不是观念。(134页)

(27)把文学看作对政治是无力的,这种自觉态度,……这是在黑暗里决定了他回心的自我形成作用的反复,就像一根贯穿在他一生当中,使他在不停顿地每次蜕皮之后都会回归的基轴。(135页)

并且最终这些都与“永远的革命者”相连结。

(28)小说所显现的两个中心,因《野草》作为小说注释的功能而有了接近的可能;但却依然纠结在一起的这个中心……不是间接地说明他自己在黑暗中是如何形成的吗? ……出于这种假定,……为说明一个场所,就是鲁迅的本源性矛盾,以“永远的革命者”作为媒介,能够使他自我生成的一个场所,我在他的文章中做了任意性的节选。(126-127页)

“永远的革命者”这种词语本来是用来形容孙文的,而在这里,这个词被归结为“作为文学者的鲁迅的自我形成”过程,以及这部著作的主题(即对当初被称为“鲁迅文学的根源”、“文学的自觉”“本源的自觉”、“罪的自觉”、“本质性的回心”等的追求)。

(29)我说过,鲁迅在孙文身上看到了“永远的革命者”,而又在“永远的革命者”那里看到了他自己。但我的目的是从鲁迅的表述那里找出我在这份研究笔记里作为主题来处理的那些疑问——即所谓“永远的革命者”是什么?和鲁迅具有怎样的关系?鲁迅通过这种关系表现了什么?使其能够表现出来的根本原因是什么?如果换句话说,那么就是鲁迅作为文学者的自我形成意味着什么?。(126页)

(30)为了说明一个场所,就是鲁迅的本源性矛盾,以“永远的革命者”作为媒介,能够使他自我生成的一个场所,我在他的文章中做了任意性的节选,…… (126-127页)

而那个“自我生成”的过程尚未阐释清楚,竹内好所看到的鲁迅最终被作如下概括。

(31)这就是所谓原初的混沌,是孕育出把“永远的革命者”藏在影子里的现在的行动者的根源,是文学者鲁迅无限地生成出启蒙者鲁迅的终极之场。(142页)

总之是说,竹内把当初追求“能够使他成为文学者的自觉”即“鲁迅文学的根源”、“文学的自觉”、“本源的自觉”这种不变的因素设定为主题,又设想能够使它可能的“罪的自觉”和“本质性的回心”,再设定其回心的“时机”为《狂人日记》之前的北京初期。而另一方面,竹内认识到“影/一点黑暗”的存在,又将“本质性的回心”与回忆文章中所表述的“寂寞”、“孤独的自觉”以及“绝望”相连结,再想起《故乡》中那句有名的“绝望之为虚妄正与希望相同”,最后认定绝望于绝望的文学者鲁迅现在成立了。但是,其“回心”过程最终无法从鲁迅的文字上观察到。故此,去追求鲁迅语言中“回心”的二次性痕迹,来确认“挣扎”与“两个中心(内在的矛盾)”这种独特的形态。而那个“绝望于绝望”的自我生成过程则被设想成“二律背反”的、“本质的矛盾”以及“两个中心”的构造使然,并且向着“文学无力”说和“文学与政治”的对立方向展开。于是其构造的实质被设定成在“永远的革命”之中。最后他认识到,在无法看到的黑暗的原初“混沌”中,以“永远的革命者”作为媒介,“鲁迅的本源性矛盾自我生成”,然后文学者鲁迅无限地孕育出启蒙者鲁迅,如此这般《鲁迅》的逻辑就完结了。

也就是说,当初的意图在论证过程中发生了偏离,由原点的探求偏离到形成过程的阐明。不过也可以说,如果确实能看到形成过程,就如同看到了原点一般。竹内好本来是在自己的人生危机中探求能够支撑自己的根源而进行思索的,结果只能说根源本身即是“混沌”,但他最终姑且把握住了“永远的革命者”这样的形象,即把握住了“鲁迅之所以成为鲁迅的原理”(144页)。

以上是沿着《鲁迅》论证的中心线索,将错综复杂的内容强行整理的结果,不过想必与它本来面目不会相距太远。

如果要进行若干补充,当然他所说的“文学者”并非是作家或小说家的同义语。“政治”也不是通常使用的国家政治层面的意义。如伊藤虎丸指出的那样,这两者的关系并非水平并置(也不是排他对立的),而是纵向可见的(被重层构造)[4]。也就是说,“政治”是“启蒙者”的活动场域/维度,而“文学者”则在根柢处支撑着它。因此,可以与丸山升的《鲁迅》中认定革命者在根柢处支撑斗争与作家的活动此构图重叠理解。用通俗的语言来讲,竹内好的“文学者”抱着强烈的对自他的否定/拒绝的基本生存方式,即具有现世超越性的个人伦理[5];而“启蒙者”则是涵盖作家活动在内的现实行动者,它涵盖进行现实判断的理性维度以及用理性来处理的思想层面。因此,将在这种维度/层面上所进行的“转换”叫作“转向”,而将在个人伦理的根柢层面上的“转换”叫作“回心”。“政治”则是规定现实活动者存在场域的现实关系亦或秩序(当然包含政治权力)。

竹内好所谓的“宗教性的”,始终被表述为“近似于宗教”,而“罪的自觉”、“赎罪”同样作为比喻来使用。在此应该参照伊藤虎丸的论述。他指出:“赎罪”的用法与基督教的本来用法不同,只能说是用来比喻的。[6]本来具有现世超越性的个人伦理由于多是由宗教信条支撑的,所以说它包含“宗教性的”也没什么问题。竹内好所谓的“回心”似乎带有基督教想像,而其后的《鲁迅入门》却表明鲁迅不具有基督教气质(73页)。也就是说,不必拘泥于“宗教性的”这种语言。莫如说,把“罪的自觉”当作“强烈的自我否定性”理解起来比较容易。而所说的“一种要对什么人赎罪的心情”以及作为其对象所举的例子“中文里所说的‘鬼’”,则将成为战后鲁迅研究中的中心主题之一。

现试举作为《鲁迅》的遗产之后的鲁迅思想研究所继承的议题。首先,作为传记它有三个悬而未决的问题。其一,祖父的事件在后来中国的资料发掘中已经调查清楚了。鲁迅的祖父在科举考试中由于贿赂而被检举,而他托付判卷及格的对象之中就有鲁迅的父亲,于是父亲的自我谴责以及他生病的由来都弄清楚了。其二,关于与原配夫人朱安的婚事,《鲁迅入门》的《传记》中有所涉及,但不够详细,只是把它作为鲁迅的“罪的意识”的一个源泉列举出来,这对后来的鲁迅理解与研究产生了很大影响。现在由于在中国发掘了有关资料,大体已经弄清楚了。如附言说,中岛长文的《猫头鹰之声——朱安与鲁迅》(1987、收入《猫头鹰之声鲁迅的近代》,平凡社选书,2001)等也有详细论述。其三,与二弟周作人的失和问题,虽然尚未弄清楚其底细,但已经出现了几种有某种程度根据的有力论说。这个问题在中岛长文的《道听途说——关于周氏兄弟》(1991、《猫头鹰之声鲁迅的近代》所收)中也有详细论述。

《鲁迅》对与梁启超等晚清思想家的关系的分析也尚不充分。继承竹内好学术的今村对此作了论证(《鲁迅思想的形成》1960,收入《鲁迅与传统》,劲草书房,1967)。关于鲁迅与章炳麟的关系,高田淳在《关于师道——章炳麟与鲁迅》(1972,收入《章炳麟•章士钊•鲁迅》龙溪书舍,1974)中作了论述。

关于鲁迅在仙台的事实,《仙台时期鲁迅的记录》(仙台时期鲁迅的记录调查会编,平凡社,1978)作了细致的调查报告。后来又出现了相关的报告资料。而《<呐喊>自序》中的记述是依据该文执笔时的心情重新构筑了记忆,《鲁迅》的这种观点在日本广为接受,成为定论。

关于在东京的文艺活动以及传记的研究,《鲁迅》中涉及很少。后来,北冈正子在《<摩罗诗力说>材源考札记》(《野草》第9-56号,1972-95)、《鲁迅在所谓日本的异文化里》(关西大学出版部,2001)、《鲁迅救亡之梦的去向》(关西大学出版部,2006)等文中作了周密详尽的研究。另外,伊藤虎丸的《鲁迅与终末论》和《鲁迅与日本人》(同前)的论说也很出色。这些成果后来在丸尾常喜的一系列论文中被有效地发挥利用了。[7]

在鲁迅思想研究中,对于竹内好的《鲁迅》,虽然把它当成超越的对象展开挑战,然而吊诡的是,多数继承了《鲁迅》的鲁迅理解的框架。上述伊藤虎丸所叙述的感想“作为‘研究’,它自然应当早已被超越,但是我立论的基本问题的框架结构却没做到超越,作为后辈深感羞耻。”(《鲁迅与日本人》“后记”)就传达了这种情形。不过,一系列的挑战也促使了研究的推进,如尾上兼英建议要关注“鬼”,又对尼采的影响进行考证等,后代人对其进行继承的同时又尝试构筑出新的鲁迅形象。

从正面对竹内好的《鲁迅》发起全面挑战,与竹内好的《鲁迅》不同(另一方面也继承了问题意识和部分观点[8]),而且表现出战后一代对鲁迅精神深度的认识的,首先是丸山升的《鲁迅 他的文学和革命》(平凡社东洋文库,1965),和木山英雄的《<野草>主体构建的逻辑及其方法——鲁迅的诗与“哲学”的时代》(《东洋文化研究所纪要》第30号,1963。中文译文收入《文学复古于文学革命》北京大学出版社,2004),接着是伊藤虎丸的论述以及上述丸尾常喜的一系列论文。

其中,木山英雄的“野草论”是对于竹内好的《鲁迅》所设想的由北京早期的鲁迅的“回心”而获得的“本源的自觉”本身,否定说那种东西本不存在;而是代之以1925年前后的精神危机为中心来进行论述。在这里他提出了一个理解框架:《呐喊》时期鲁迅的自我认识与《彷徨》、《野草》时期的自我认识之间存在落差,并且在1925年前后鲁迅内心深处有了转机,获得了新的根本性自我认识,它使三〇年代战士鲁迅成为可能。

另外,上述伊藤虎丸的“二次回心论”忠实地继承了竹内好的《鲁迅》框架,以补充后者论述不完备的形态全面展开了自己的鲁迅论,有对竹内好的《鲁迅》消化殆尽之感。丸尾常喜后来则继承并丰富了这个框架。

而另一方面,竹内好的《鲁迅》说《故事新编》“难以理解”没有给予评价,同时也没能全面否定其重要性,而在《鲁迅入门》的《传记》和《作品的展开》中,出现了承认其重要性的评价,但仍然并非全面展开论述,因为会招致与他的鲁迅理解的龃龉。很多研究者认为这是抓住超越竹内好的《鲁迅》的大好论题。之前有过武田泰淳和花田清辉的大力推介[9],桧山久雄等人开始进行研究,其后又推出了很多论文。并非直接关涉思想理解的鲁迅的作品论中,文章数量大概是最多的,于是生发出了很丰富的讨论。

此外,作为竹内好的《鲁迅》尚未能涉及的领域或者是轻视的领域,如旧体诗、日本文学以及他的译作给予的影响、作为小说史研究等作为学者的鲁迅、与民俗文化的关系、关于三〇年代的活动以及杂文等,也出现了诸多学者的异彩纷呈的研究成果。

竹内好的《鲁迅》几乎被消化殆尽,完成了时代任务,却最终留下了一点。那就是,《鲁迅》经过错综复杂的思考,最后发现了作为文学者鲁迅自我形成的原理的“永远的革命者”这样的形象,实际上虽然“挣扎论”有所补充,强化了它的实质,却没有详细展开。如以下所言。

(32)孙文所象征的是什么呢?所谓“永远革命者”又是什么呢?对我来说,这些都是难以解开的问题。(115页)

(33)为了说明一个场所,就是鲁迅的本源性矛盾,以“永远的革命者”作为媒介,能够使他自我生成的一个场所,我在他的文章中做了任意性的节选,但结果反倒暴露出我的力不从心。我为我的研究笔记的不备而感到惭愧。我所把握到的也许只不过鲁迅当中的极小的一部分。(126-127页)

阐明了此“费解”的“永远的革命”的思考过程的,是笔者的《试论鲁迅“多疑”的思维方式》。也就是说,拙文阐明了竹内好的《鲁迅》意欲尽全力去阐明却最终未果的那一点,因此竹内好的《鲁迅》也得以“寿终正寝”了。



竹内好的《鲁迅入门》中的《传记》,因为是传记形式,就传记事实的介绍部分而言,由于参考了《鲁迅》执笔后看到的材料,当然大幅度地对《鲁迅》作了补充,这里大概就没有一一指出的必要了。他执笔《传记》的基本态度,是把传记当作“精神史”来记述的(《竹内好全集》第二巻、7页、以下所涉《鲁迅入门》的页数均出自该版本)。作为“精神史”,就没有把重点放在“鲁迅文学的根源”和“本质的回心”本身,来对《鲁迅》进行继承和整理。毋宁说,是把从那里孕育的现实中的鲁迅精神作为重点来讲述。因此,一仍其旧地大量同义反复地论证,并且其表述确实让人感到暧昧模糊。不过与《鲁迅》相比,可以说经过整理的《鲁迅入门》要更为明晰。《鲁迅》努力把“本源的自觉”当作中心课题,而最终也没能阐释清楚,却不得不用“混沌”、“无”这样的空洞语言来蒙混过关。《鲁迅入门》的《传记》只把“本源的自觉”、“文学的自觉”当作前提来使用,却不作说明,也不进行论证阐释,反而避免了在不必要的地方绕圈子。

关于两者的对比,讲谈社文艺文库版《鲁迅入门》(1996)中由藤森节子所作的“解说”作了明快的表述。记述如下。

(34)如果将《鲁迅》和《鲁迅入门》相提并论,会发现两者的内容明显不同。撰述者的姿态也迥然相异。……他并没有向别人说明如何阅读鲁迅文学,只是自顾自地去把握鲁迅文学,为自我确认而去写作,这就是竹内好的文学作品。也许正因为如此,《鲁迅》有时呈现出像是要拒绝读者一般的严肃一面。与此相对,原本《鲁迅》中接二连三地抛出的“启蒙者鲁迅”这个词,在《鲁迅(入门)》里却全然不见踪影,就是要查找“启蒙○○”这种词,也是翻了好几遍才能找到几个。其叙述方式也采取正面攻击法。除了认为竹内好的内心发生了什么以外没有解释方法。……写好了《鲁迅(入门)》本身,就自然而然地决定了其后竹内好自己的前进道路。“启蒙者鲁迅”的表现消失了,而与此相对,竹内好自己却开始走上承担“启蒙者”责任的道路。或许可以认为将自己置身于“启蒙者”之场域的正是这个时候。(243-245页)

其实不仅是“启蒙者鲁迅”,就连“回心”这样的关键词也几乎没有使用。

那么,就修正补充《鲁迅》论述这一点而言,可以举出如下论述。

(35)他自己将它称为“寂寞”(与后来叫做“绝望”的相同) (7页)

明确表示“寂寞”与“绝望”的同义性。《鲁迅》中则模糊暧昧。

(36)他原本对人类的进步坚韧不拔的确信,被加强又被充实,被坚持到他生命的结束。(9页)/晚年的他一边进行激烈的论争,一边把精力投入奖掖版画和培养版画家上。……阅读他的关于版画方面的文章(这方面的文章在晚年比较多),看出他的确很开心的样子。(68页)

此论述将《鲁迅》里面的“他晚年后悔早期作品中的虚无倾向。”(12页)和“即使是论争……却有某种温热的东西是时隐时显的包润在锋利之上。在思想上看,或许是希望之影映射在黑暗之底也未可知。”(6页)这种看法大幅度地加强了,或者说,有观点上的变化。

(37)为解开其“寂寞”,他在执笔《<呐喊>自序》数年后重新写成了自传性回想录《朝花夕拾》。……《<呐喊>自序》——《自传》——《朝花夕拾》,在这个展开过程中,他的精神的自我剖析的态度没有改变。(10页)

与《鲁迅》里面的“《野草》和《朝花夕拾》处在对《呐喊》和《彷徨》进行注释的位置,……(《鲁迅》92页)/……《朝花夕拾》里或许有足以令人喜爱诵读的文章,但说到底是不包含问题的。”(93页) 相对比,应该说重新给予了评价。但是《鲁迅》里面也有过“为了追求他的“寂寞”,……到不如沿着《〈呐喊〉自序》——《孤独者》的线索寻走,加之在这线索上将《朝花夕拾》里的素材摆开,似乎相对正确。”(《传记》10页)这样的表述,因此应该认为其基本线索本身没有变化。

发生较大变化的有,后述的国民革命(北伐)后的“转换/转身”的过程及其意义,其后有关于作为“批评家”鲁迅的文学者根源的分析等。此外,《故事新编》的评价、对离开仙台之事的解释、“罪”意识的形成之脉络、与孔子精神和毛泽东精神的系谱等也颇为引人瞩目。

对《故事新编》的评价,《鲁迅》里有“其实从一开始我就没准备就这本小说集谈些什么”,“我以为,《故事新编》也和其他作品一样,是能够解释的。”这样的判断,然后经过“现在我却怀疑起来,……竟是省却不了的。……从《呐喊》写到《野草》……反倒像跟全体对立一样展示着一个新的世界。”这种迷惑,最终以“老实说,《故事新编》我是看不懂的。我想恐怕是不足取的,是画蛇添足。即使现在,我对这一判断仍有八分的确信。不过,在剩下的二分离,还留着我是否拿得准的疑惑,这是无论如何也不能否认的。”(以上出自《鲁迅》101—105页)这种念头作了结束。而《鲁迅入门》那里,在《作品的展开》部分花了十二页对此进行了介绍和评价说:

(38)它具有向未来开放的可能性。……可以认为向散文艺术的转向。……我们不能忽视鲁迅文学之中所占有的重要性。(《鲁迅入门》《作品的展开》163-164页)

虽这么说,但仍然坚持《鲁迅》时的观点。

(39)作为全体来看,没有统一,总是个失败的作品。其中比较成功的篇章也……完全度不高……作为作品不稳定,而且问题很多。 很难说明各篇章的内容。多半是很难理解的。(同前166页)

但是关于《理水》他又作了如下评价。

(40)以雄壮的构图、自由奔放的空想、活泼的描写可超出了他的其他作品。(同前170页)/ 如说好恶,我喜欢全体的《故事新编》,尤其是特别喜欢其中的二三篇,如《非攻》和《理水》。(《围绕鲁迅的评价》,1952.7,收入《竹内好全集》第一卷)

这些评价的变化是否有花田清辉的影响?花田清辉从战前就开始迷恋这部作品,认为它是代表二十世纪新倾向的作品而大加褒奖。(同注九)

关于离开仙台一事,《鲁迅》中说:与“幻灯事件”相比,“找茬事件”更重视对离开仙台一事的分析。他阐述道:“他并不是抱着要靠文学来拯救同胞的精神贫困这种冠冕堂皇的愿望离开仙台的。我想,他恐怕是咀嚼着屈辱离开仙台的。……屈辱不是别的,正是他自身的屈辱。与其说是怜悯同胞,倒不如说是怜悯不能不去怜悯同胞的他自己。……不过幻灯事件本身,却并不意味着他的回心,而是他有此得到的屈辱感作为形成他回心之轴的各种要素之一加入了进来。”(57页)。就是说,他说,不是这个时候作为文学者的觉悟被巩固下来,而是此事件成了后来巩固其觉悟时候的一个促进要素。不过,《鲁迅入门》这样说:“认为他为了从事文学而放弃医学并不正确。医学与文学对他而言并非二者选一。”(22页),又说:“为救助同胞精神的贫困而致力于文学,这种想法是无视传记真实的想法。那样的文学,也就是梁启超式的文学,应该不是他的志向。”(21页)。虽然这样继承《鲁迅》中的假说的反面,同时又在本质之处发生了微妙错位:“因为为了逃离,他逃出东京。”(21页),“我认为问题不是为什么他要放弃医学,而是为什么他离开了仙台”(22页),把那件事的解释要点就从遭受的“屈辱”(《鲁迅入门》的《传记》中几乎没有使用这个词,在这样的情境下使用表述更为客观的“侮辱”)转移到从现实困境中“逃避”和“逃避不了”,以及“他后悔想要逃避的自己”(23页)这样的方向了。

(41)他不是作为“弱国”“中国”的“中国人”来到仙台的,相反为了忘掉这个,为了从革命的和动荡的政治社会逃避而来的。……同班生给予的侮辱正击中了他的想要逃避其实不能逃避现实的心里要害。他后悔想要逃避的自己。来自现实的复仇。那些幻灯片造成了他彻底的失败,他在那些幻灯镜头里看到了自己。怎能还仍继续逗留在仙台? 现实是不能逃避的。(《传记》23页)

于是他强调“逃避”、“想要逃避”就是鲁迅的基本态度。

(42)由仙台看东京算是失败,但由东京来看仙台又是失败,这种感觉,想逃避的希求与觉得不能逃避的意识之间存在的混在与相克。(《传记》32页)

(43)就像南京之行算是从家里的逃离,又就像仙台之行算是从东京这政治性社会的逃离,……能够推测当时已经有总是想要逃离环境的希求。后来1926年的从北京的逃离,几乎是这个模式的重复。第二年的从广东的逃离也与此类似。如果算上那些没有实现的行为,那种重复有过好多次。(《传记》17页)

(44)当新旧对立到达极点时,爆发了“三一八”事件。……当然,除了保持沉默或者逃掉以外,似乎没有别的办法。他逃掉了。并且是彻底地逃掉了。……就像仙台之行曾经失败了那样,这次逃离仍然是以失败告终。尽管他本人对于这次逃离比谁都后悔不已,仍然不得不逃。……但我怀疑,……他是逃不掉的。逃离的愿望之所以如此强烈,正从反面来说明是因为他从现实环境中一步也无法拔出来。(《传记》51页)

他叙述道。这与后来遭遇的“事件”有关的话联系在了一起。“逃避”或者表现为“逃离”,或者表现为“反俗、超脱的精神倾向”来使用,此时更是为了阐明内在的过程来使用的。

(45)《<呐喊>自序》的主题是对于使他烦恼不休的某种黑影 (终生缠绕他的东西) 的反抗,想要逃离这种境况的努力,与后来在小说《孤独者》以及散文诗集《野草》中展开的主旨相同。在此,他想要通过研究自己的过去体验来实现。(《传记》7页)

(46)反正他有他说的“寂寞”,为了摆脱出这个“寂寞”他“叫喊”了。这就是他的文学的出发点。(《传记》10页)

(47)鲁迅文学的出发点是某种黑暗的意识,以及试图从中逃避却无法逃避的两种意识互不相容而发出的叫喊。(《传记》37页)

即把“想要逃避”和“无法逃避”的这种二律背反当作鲁迅精神紧张的动力来把握,并且承认这种二律背反是鲁迅文学的出发点。这与《鲁迅》中“内心存在的本质性矛盾”一词所揭示的东西相互重叠,并且它与“失败”和“挣扎/抵抗”相互缠绕,成为《鲁迅入门》中《传记》的一个关键词。这种说法后来在研究与“转换/转身”相关的讨论时再次被参照。

《鲁迅》中的“文学的自觉”把时期设定在北京时代初期、《狂人日记》以前的时期,而在《鲁迅入门》中的《传记》虽然继承了《鲁迅》中“自觉”观点,却在时间上发生了微妙的错位。

(48)《魔罗诗力说》里……明显地看得出已有“无用之用”的想法。尽管经过后来的与革命文学的论争以及晚年的与抗战文学的论争,他的想法都没有变化,这是他根本的信念。就是说文学无用则是它的用,为了有用而追求目前的功利则是文学的堕落,这种信念。(《传记》29页)

(49)认为他为了从事文学而放弃医学并不正确。医学与文学对他而言并非二者选一。医学与文学对他而言并非二者选一。文学对他来说就是终极的生存场所。(《传记》22页)

《鲁迅》中关于《摩罗诗力说》是这么说的:“能把握到如此纯粹的文学观的人,在当时恐怕是极少的吧。《狂人日记》在十年后的出现,并非偶然。”(136页)这种看法与它的中心论证并不统一。但在这里进一步说明似乎表明已经获得了对文学的认识,这种与被设想为在一九一〇年代中期的一次性“时机”中获得的“自觉”内容基本一致的观察,也被用在日本留学时期。虽然这里没有明确说明,但实际上这里承认了《鲁迅》里受到轻视的日本留学时期的“文学”活动。应该说,与后面“转换/转身”的叙述一起,是实质上的重要“修正”。就此文脉而言,我们能够很清楚地理解伊藤虎丸《鲁迅与终末论》的二次性“回心”论,是在这样的认识变化的延长线上自然出现的。

此外,竹内好本来是否定鲁迅加入光复会的事情的,断定“从东京时代起,直至一生,他在素性上是与政治无缘的。”(19页)(战后《鲁迅》注三中作了附加说明),但在此作了微妙的更正。

(50)加入了光复会之说(许寿裳)与没有加入光复会之说(周作人)相互对立。……我想两者都是有意义的。也就是说,不管他是否真的加入光复会,但当时在于他很可能加入、或者说理应加入,或者说加入被视为当然的状态。……不过,这样一来就与政治紧密相靠了;而另一方面,他也有要与政治疏离的倾向。也就是说,即使加入了光复会,同时也有看起来似乎没加入的一面。(30-31页)

不过对《鲁迅》的“寂寞”的自觉过程的理解基本上沿袭了前说。《鲁迅》中有如下叙述。

(51)他感受到的那些东西,变成语言就是“悲哀”、“寂寞”这些字眼儿;它们在当初是没有的;是“一天一天的长大起来”的;而且它们的形成有着一个决定性的时机;以这个决定性的时机为界,它们在他身上化作了自觉;……《新生》事件也许是被投入到他回心熔炉中的很多铁片中的一个。……我对他的传记所抱有的两三疑问,也都当然可以算在那些投入熔炉的铁片之中的吧。……但在他一旦获得自觉之后,那些要素反过来又要任他选择。《新生》事件在此变成了应该去追忆的东西。(《鲁迅》52-53页)

《鲁迅入门》的《传记》里把它替换为一种更为明晰的表述。

(52)此次结婚,不能否认是他的过失。我认为在他至少犯了这个过失的心里背景里会有在仙台受到的打击给予的影响。但是,不管这两个失败的因果关系,几乎能够说准它在他的内心里逐渐成长为罪恶。(《传记》25页)

(53)他开始为了出版文艺杂志连刊物名《新生》都想好了,但由于投资人逃跑这个计划只能“失败”。然后想要出版欧洲近代文学的翻译书……也“失败”了。当时企图去德国,也“失败”了。……教员生活按他的说法也算是“失败”。这些“失败”在他意识里作为失败来获得自觉的,估计是他最后的而且是最大的失败,那就是受到辛亥革命的打击之后的事情。(《传记》32页)

这里多次使用“败北∕失败”这样的语言应该值得注意。这个词《鲁迅》也使用过,不过只是在叙述与“新生”事件相关的事情的时候。更多的时候,“悲哀”、“寂寞”的蓄积在某个“时机”被自觉,然后被倒叙,他这么看。在此把“悲哀”、“寂寞”置换成“败北/失败”这样的词,是要说明《鲁迅入门》的《传记》的叙述态度,这并非是对鲁迅对自我意识的观察,而是转变为对他者意识的观察。也就是说, 并非一味地想要潜入鲁迅内部,而是从与他者的关系(败北与抵抗)中来看鲁迅精神的本质,这里也出现了这种视点的变化。“绝望”这个词也并不是与“虚妄”这样的词缠绕在一起来理解它本身的意义,而是在与现实的环境关系中来使用,这与后面所说的“挣扎/抵抗”也密切相关。

上面引用(52)中有“罪”这个词。并不仅仅是描述自己的行为本身,而是在描述与现实环境的关系时使用了“失败”,于是构成了“罪”意识,这一点也应该值得注意。这个词和“赎罪”一词的用法都包含着变化。与《鲁迅》相比,以下的例子更为明了地论述了对谁/什么有怎样的“罪”。

(54)我想在此指出鲁迅对死于非命的革命先觉者抱有一种责任感。也认为他对于自己“错过了死”会感到罪咎。(《有关〈狂人日记〉》1948.3,收入《全集》第一卷)

(55)如果直截了当地说,那个流淌着辛亥革命牺牲者的血的场域,成了回心的诱因。我想,“必须活着”意味着被抬高了的生活——赎罪式的生存方式。本应该死去的生命幸而存活着,因此我这个生命就是受到了托付的。是否有这种“现在活着的,不再是我”的心情呢?(《传记》73页)

尽管更为明了,然而同时“赎罪的生存方式”这种表述却变得抽象了。“现在活着的,不再是我”这句话在基督教的《新约圣经》的《加拉太书》第2章第20节中有[10],它反映了竹内好战后探求基督教文献的历程[11]。这种原罪感在《鲁迅》中不存在。不过就像后面说的,他又说鲁迅的宗教性不像是基督教的。



对战前版《鲁迅》的中心课题“鲁迅文学的根源”、“本质的回信”进行集中论述的,是《鲁迅入门》《传记》之“6 面向‘绝望’,于是从‘绝望’开始”这一章。

(56)为了对现实世界进行价值层面的变革,有必要一度舍弃现实。也就是说,他所说的“绝望”是必要的,某种回心是必要的。∕那样的回心——对于艺术家而言的回心,恐怕因人、因时代而异。也许有人出现过一次,……。就宗教者的回心大多是一次性地、并且是自觉地呈现出来这一状况而言,鲁迅与他们相当接近。(《传记》35页)

(57)剥夺了他最后希望的,乃是辛亥革命后的反动政治。……辛亥革命失败后,孙文开始重新组建国民组织,鲁迅则一举钻进了他的“绝望”。(《传记》41页)

(58)但是在一九一八年写作《狂人日记》之时,那些希望全都没有了,“唯有黑暗”。只有黑暗,以及在黑暗中摸索出路的他。……/……他对“绝望”有着确信,那是他唯一拥有的东西。拥有“绝望”,也就是没有希望。没有任何东西可以支撑他的生存。也就是说,活不下去了,活着是没有意义的。那样的人即使活着,也只能活在假象的世界里。那就意味着,必须要从体验者之场域转移到创作者之场域。但是,如何向创作者之场域转移呢?鲁迅在《<呐喊>自序》中以无法用“绝望”来否定“希望”这样的说法,又在《自选集》中以引用裴多菲的“绝望之为虚妄,正如希望相同”这样一句,来表明这种转移。“绝望”是确信的,但又是不能主张的。“绝望”是意识的状态,却是不安定的状态。安定状态下的绝望不是真正的绝望。绝望就像不能延长的点,像是除了实有却不能表达自己的虚无。也就是说,绝望不拥有自身,那究竟是值得怀疑的(不像可疑的则不是绝望)。(《传记》37-38页)

总体上看,虽然与《鲁迅》相比它更为概括,作为注释来使用也很方便,结果却对“回心”的关键所在没有进行任何说明,而引用裴多菲的话来“说明转移”:为了继续生存只能向“假象”的世界即文学的世界转移,而至于“绝望”是值得怀疑的逻辑,于是向“创作者之场域转移”,也就是说,文学者鲁迅诞生了。与《鲁迅》相比,《鲁迅入门》稍显逻辑化,不过仅仅叙述了必要条件,阐述并不充分。实际上我想说的是,无论如何也不能说它阐明了“回心”的内在过程,只能说它仅仅是在进行修辞学上的处理。并且在引用(56)中,“绝望”和“回心”作为“为了对现实世界进行价值层面上的变革”这样的条件同时被使用,这与《鲁迅》中产生“文学的自觉”的过程这种完全内在的思考迥然不同。说是“为了对现实世界进行价值层面上的变革”,还不如说更接近“终末论”,它与引用(53)之后所进行的分析相关联。

在更为开阔的意义上对“回心”的内在过程、即“转移”的内在过程进行更为清晰地描述的,是《鲁迅入门》中《传记》的“7 新的事物与旧的事物”以及“8 事件”。它首先陈述了鲁迅成为作家以后的传记的区分,承认鲁迅发生的变化。

(59)《狂人日记》以后,……一般通行着分两期的划分法。怎样划分因人不同,其一是划分为北京时代和上海时代……。或者以一九三○年“左翼作家联盟”的成立为界来区分。可是不管怎样,无论在思想方面、文学活动方面,还是在生活上,开端时与结束期之间存在的差异是无法否认的。……在政治立场方面,一九二七年以后,他采取与政府针锋相对的姿态。这些的确是很大的变化。……/ 即使从他的变化上辨析出生涯的不同阶段,依据鲁迅的作品来看,在早期和晚年存在很大的差异却是事实。清晰可辨的有两种类型,即从进化论到唯物史观,从个人到社会,以及用不同的语言来论述的变化,这些都无法否认其存在。(《传记》45-46页)

于是将“三•一八”事件看作为新旧对立走到顶点才爆发的,而关于鲁迅逃离厦门后产生的剧烈动摇,他又作了如下论述。

(60)他滞留厦门的时间很短,但能够看出,那段日子似乎给予机会让他反省而得到一种内在经验,这成为他一生中很重要的转折期。他在那里默默地医治着自己的伤口。在给许广平的书简中,他吐露出那个时期的不安和动摇。几乎很粗疏地就能感受到他的生之痛苦。(《传记》52页)

例如“得到一种内在经验,这成为他一生中很重要的转折期”, “很粗疏地就能感受到他的生之痛苦”,这是《鲁迅》完全设想不到的记述。因为《鲁迅》一味地去论述辛亥革命后以及《狂人日记》执笔之前这个时期决定了文学者鲁迅的一切。这样,可以说《鲁迅》的“本质性的回心”论就动摇了。这种论证的变化,应该说是本质性的论证的变化,是经过分析《写在<坟>之后》(《鲁迅》里说不懂而放弃对其阐释)而实现的。他翻译其中一段之后,作了如下论述。

(61)他正经历着内心的某种不安。通过坚持对黑暗的绝望性的抵抗感,渐渐的,他能看见黑暗了。他并不是成功地从黑暗中逃逸,但由主客未分的抵抗感,走到能够模模糊糊地辨别黑暗以及与之格斗的自己的程度了。也就是说,在那种程度上能够做到客观地审视自己了。在混沌中,经过混沌本身的分化,类似于黎明样的秩序显现出来。本不知道依据什么成为那种样子,只是因为一心要逃离痛苦而呼唤呐喊,但现在他觉察到,自己的那种行为其实是遵从某种目的展开而来的。怎么说呢,就是他自己是恶的,而他的行为是为了毁灭其恶的自身。(《传记》54页)

例如“他能看见黑暗了”,“由主客未分的抵抗感,走到能够模模糊糊地辨别黑暗以及与之格斗的自己的程度了”,“在那种程度上能够做到客观地审视自己了”,这样的判断在《鲁迅》里全然看不到。关于与此同时以及稍后那个时期,《鲁迅》中只有三、四处有所涉及,但始终只有用“挣扎”的说明和“文学无力论”,没有相关记述。而“黑暗”只是被当作“回心”的场域被提及。但是,引用部分所看到的“坚持对黑暗的绝望性的抵抗感”就意味着“挣扎”,说其结果是“主客未分”的“混沌”“分化”了,这几乎是与《鲁迅》中所说的“文学者鲁迅孕育出了启蒙者鲁迅”相匹敌的巨大变化。并且他还说:

(62)他所觉悟到的,恐怕是在抵抗中慢慢觉悟到的。如果不通过写作这样的行为,一般是无法加深这种自觉意识的。在小说《孤独者》里,他就把那种心理内部的操作像弄碎贝壳那样表现出来。……以前,他以为自己是失败者,实际上那算不了什么失败。而这一次的确是真的失败。但是,这个“失败”同时也是“胜利”。……他成了失败者的同时也是胜利者。他获得了金钱、地位和文名。这是他所憎恨的,也就是说,他活着等同于憎恨自己。……∕“为了所憎恨的而活着”这种所谓“孤独者”的生活准则,与“偏要使所谓正人君子之流多不舒服几天,所以自己便特地留几片铁甲在身上,站着,给他们的世界上多有一点缺陷”这样的《写在<坟>之后》里的宣言相一致。……∕他失败于拥有善而批评恶。失败于拥有“新”(对他而言即是善)的资格而与陈旧(对他而言即是恶)对抗。结果,他要利用陈旧的、因此是恶的东西,来破坏这陈旧的即恶的东西。他要试图以绝望克服绝望。鲁迅有一种原罪意识(该词虽然不太恰当)。(《传记》54-55页)

《鲁迅》关于小说《孤独者》说:“所描写的实际上却是和作者极为接近的一个人”,同时又对:“作为作品它们是怎样的不成熟”(87页)却不作任何分析。不过这里借用《写在<坟>之后》的分析豁然进入作品,获得了“他活着等同于憎恨自己”、“他要利用陈旧的、因此是恶的东西,来破坏这陈旧的即恶的东西”这样的自我认识,从而得出“‘为了所憎恨的而活着’这种所谓‘孤独者’的生活准则”。引用的最后部分把这个自我认识与《鲁迅》的“赎罪的心情”这种感受相联接。又把《鲁迅》中暧昧处理的“罪”的意识的内容用自己“旧的即是恶的”这种形态加以明了化了。我已经指出:上一节引用(52)~(55)中“罪”的内容更为明确了,而这里适用范围更为扩大了。将《孤独者》与《写在<坟>之后》执笔前那段时期(一九二五―二六年)所获得的认识适用于“罪”,就意味着从本质上改写成了过去被设想《狂人日记》执笔前(一九一八以前)成立的“罪”的意识的讨论。并且将它与“要试图以绝望克服绝望”这种逻辑安排在一处,事实上也就等于置换了《鲁迅》中一次性的“回心”论。当然,这里的阐述方法比起引用(58)中所看到的那种空虚的修辞来处理的《鲁迅》更具说服力。加之在“陈旧(对他而言即是恶)”这种认识中,“陈旧”这个词又成了一个重要的词语。

(63)他只信任相对于“新”而显得“陈旧” 的自己。这对他来说是“无以逃遁”的。也就是说,他就是“阿Q”。∕“阿Q”是被杀死的。他必须毁灭陈旧的自己。因为那对他来说是“痛苦”。“……”(《写在<坟>之后》)他“有时为了加速生命的毁灭”而工作。也就是说,为了毁灭自己而活着。但是,他无法相信所谓毁灭“陈旧”的新生之物。与“陈旧”对照才显得“新”的,怎么能毁灭那“陈旧”呢?那岂不是只能作为“权威”的“新”的吗?新的就是陈旧的。……的确不能允许陈旧的东西。但是,也不能允许一切用权威的语言来说话的新的东西——与陈旧对抗而自认为新的新东西。与陈旧进行战斗,也就是与新的进行战斗。凭借自身的陈旧来破坏陈旧,这同时意味着用这种陈旧来消除掉新生中的陈旧成分。这就是他应对新时代的挑战做出的回答。(《传记》56-57页)

对最后部分竹内好加了“注一一”,说“此处叙述极其混乱。……表示我思考的不成熟。……望读者不用停顿思考就往下读。”这个“注”是写《鲁迅入门》(一九五三)时加的,如实表明他自己也没有深刻认识到它的价值。然而正是这一部分才是《鲁迅入门》中竹内好对鲁迅最出色的认识,如果没有这一点,下一章的“挣扎”论就不成立。而另一方面,《鲁迅》中只是说,在表述上较为接近的是,“新总是在和旧的冲突中才显出新来,因此,我无心相信并非如此的新,也就是从外部强加的文学。”(18页),相比之下应该说论述的过程很明晰。

很清楚,这里所看到的,与前一节引用(42)~(47)中所看到的“想要逃避”和“无法逃避”这样的二律背反有着相同的构造。能够看出从同样的要素中所生出的心理反应。如(45)中所说的“对于使他烦恼不休的某种黑影 (终生缠绕他的东西) 的反抗,想要逃离这种境况的努力”这种表述也表明了相同的心理反应。

第一节末尾曾介绍过,讲谈社文艺文库版所附川西政明的“解说”所引用并指出的,一九四七年前后竹内好的内心发生了很大的转变,他觉醒了,对鲁迅的理解恍然大悟而获得了正确无比的理解;这段论述与本部分是相关联的。也就是说,这是把“阿Q”与鲁迅重叠在一起来理解了。

(64)有一次,我深刻理解了我的误解。我才认识到不应该把作品看作为完整封闭性的,而领悟到应该由作品所诞生的时空的幅度和重量来观察。使我彻底改变评价的契机的,就是自己翻译了这作品(《阿Q正传》)的经验,它让我认识到鲁迅怎样由衷地钟爱阿Q。“阿Q”被嘲骂被殴打时,感到疼痛的是鲁迅的肉体。被鲁迅作为憎恶打击的对象从鲁迅之中取出来的“阿Q”,其实被鲁迅所钟爱。此发现对我来说简直是个神启。(《<阿Q正传>的普世性》1948.9,《竹内好全集》第一卷所收。)

《鲁迅入门》的原版出版于一九四八年十月。此文是与《鲁迅入门》大约同时期写作的,或者比《鲁迅入门》的创作稍晚。“我认识到鲁迅怎样由衷地钟爱‘阿Q’”,这意味着竹内好认识了新的鲁迅,就是把自己作为“陈旧之物”去认识,并非凭借“新的事物”、而是“凭借自身的陈旧来破坏陈旧”的鲁迅。这里也显示了下一节中所涉及的“转换/转身”之论的根据。



《鲁迅》多次提及“转换/转身”时期。不过,如前所述,它首先是承认既有的传记中的记述(第二节(1)、(4)),然后对当时的情况及经过作了说明(10-11页、110页),或者是作为“文学无力论”来论述的(128页)。

《鲁迅入门》的《传记》把这个过程作为“挣扎”论来展开的。“挣扎”在《鲁迅》中虽然已经成了有名的用语,事实上它的意义用法并没有被明确揭示。现在把《鲁迅》中谈得较多的地方挑选出来。

(65)他喜欢使用的“挣扎”这个词所表现的强烈而凄怆的活法,如果不在极端的念头中设想自由意志的死,我是很难理解的。(9页) /鲁迅不是先觉者。他一次也没有明示过新时代的方向。……鲁迅的做法是这样的:他不退让,也不追从。首先让自己和新时代对阵,以“挣扎”来涤荡自己,涤荡之后,再把自己从里边拉将出来。……但是他被“挣扎”着涤荡过一回之后,和以前也并没什么两样。在他身上没有思想进步这种东西。……/作为思想者的鲁迅总是落后于时代半步。(11-12页)/即使说受了(梁启超的)影响,其实接受的方法不也是为了从中筛选出自己本质的东西而把自己投身其中的方法吗?因此这和后来在革命文学论争中所采取的态度不是一样吗?(68页)

对“挣扎”所加的“注一”(创元文库版中附加,1952)有这样的说明:“如果按现在的用词法,勉强译成日文的话,那么它近于“抵抗”这个词。”这个注的说明当然是在《鲁迅入门》的《传记》之后添加的。《鲁迅入门》的《传记》对此作了如下更为明了的论述。

(66)鲁迅一次也没有说出自己的主张。对于他自身是不安的。自己只存在于抵抗感中,却无法让其形成固定的存在。一旦固定了,就不是自己了。正因为这样,他被不断前行的冲动驱使着,并且只自觉到这种冲动。……/因为自我的不安,就不能自我主张,这样的他总是迎接事件,并且在抵抗感中活着。这就是“挣扎”的意思。(《传记》64页)/他的伤痛却是真实的。为了活下去必须医治创伤。他的医治方法只有一条,那就是挣扎——继续向前进以撞破自己的伤口,此外别无他途。/……不能想像不前行的状态。只有踏破荆棘,迈出脚步,在这样的抵抗感中,他才能意识到自己的存在。如果失去了抵抗感,也就失去了自己,被这样的不安纠缠着。同时如要渴望从中逃脱,又必须持续抵抗感。他被吸引着靠近事件的方向,而事件也总是向他袭来。(《传记》66-67页)

而以下的介绍论述得更为丰富,它是在《鲁迅》主旨的延长线上,相较之下达到了极为深刻的理解。

前一节引用(63)的最后所说的“新时代的挑战”指的是因国民党发动的“清党”所遭受的打击,以及革命文学论战。竹内好看鲁迅经历过这些困境才能由小说家成了杂文家(这样来理解所谓的上海时代的鲁迅),并且说其精神依据是“凭借自身的陈旧来破坏陈旧”这样的自我认识。接下来他说:

(67)就这样,创作者变成了批评者。但是,对于那样的批评者来说,批评与创作具有同样的意味。不是要在它之外附加什么价值,而是从内部来变革它的价值。如果是因为与黑暗的格斗发出的叫喊就是创作,那么,通过创作,黑暗分裂为主客体的今天,用自己的黑暗来打破对象的黑暗,这种行为就是批评。就像绝望不会出现在冥想之场,批评也只会出现在行动之场。批评者乃行动者。他拒绝一切观念和语言,并与它们进行不宽容的斗争。他通过毁灭自己而毁灭敌人。被自己所厌恶的人们厌恶,这样来构造自己,是他的生活方式和批评态度。(《传记》57-58页)

“用自己的黑暗来打破对象的黑暗”的逻辑与引用(63)中的“凭借自身的陈旧来破坏陈旧”的逻辑是一致的,而“为了所憎恨的而活着”即“‘孤独者’的生活准则”成为它替换的逻辑。同时他“与黑暗的格斗”、“用自己的黑暗来打破对象的黑暗”就是经过“挣扎”而实现的。因此说到了这种境地上海时代的鲁迅已经准备好了。这里应该再次强调的是,“挣扎”这个词从表现心理过程的意义,改为“踏破荆棘,迈出脚步,在这样的抵抗感”中表现与活生生的现实相交锋的过程的意义,从而被深刻理解了。如自卖自夸的话,笔者所说的“‘多疑’的思维方式”就指如上思维构造。

对于导致其“转换/转身”的国民党的“清党”予以的打击有如下说明。

(68)反共的武装政变对他的打击大概一点也不亚于三•一八事件。他的灵魂深受重创。……并非被敌人而是被同伙出卖了。……事件总是以这样的方式向他袭来。……事件总是从外边降临是确实的。但要看在他的内心地接受方式,即给他的逃离起推动作用这一点,也就是说,事件是因他而引发的。是不断变化的环境里反复进行的自我选择的方式。(《传记》62-63页)

他说的“不断变化的环境里反复进行的自我选择的方式”就相当于《鲁迅》中引用(65)所说的“以‘挣扎’来涤荡自己,涤荡之后,再把自己从里边拉将出来”。此外,它与这一部分最后所说的“为了从中筛选出自己本质上的东西而把自己投身其中的方法”(《鲁迅》68页)也是相互重叠的。不过,它对应的构造却在引用(42)~(47)中所看到的“想要逃避”和“无法逃避”的关系中被把握住了。

(69)如果从结果上看,一九二七年的事件成了把鲁迅引向共产主义的契机。……基于对压迫者的憎恨和对被压迫者的同情以及正义观,他走近了共产主义。但那并非一条直线。不如说是与自称是共产主义的革命文学(普罗文学)进行论战,经过苦斗,才走到了这个地步的。他的这种行为,反过来起到了转换场域价值的作用。(《传记》64页)

(70)在与革命文学进行恶战苦斗的过程中,不知是哪一点成了分水岭,他突然成了他之外的他。他通过坚守他自己,成了他自己之外的他。不是他变了,而是他的对手变了。不是转变,而是转移——转移了场所。如果站在旁观者的立场,从假设的固定致点来看,曾经的进化论者与今天的共产主义者是异质的。(《传记》67页)

这是竹内好认为“转换/转身”的现实情况。应该说这明明是经过“凭借自身的陈旧来破坏陈旧”的“挣扎”来实现的“转身”。他说,这种“转身”不是“转向”。此“转向”,正如他所说,是“依据思维、通过逻辑判断而得的东西”(46页)那样,他界说为“思维”或者“逻辑判断”那种层次上的东西。这种想法,笔者已在第一节的末尾说明过。他又作了这样的阐释。

(71)尽管接受了马克思主义的世界观才能从进化论的影子中摆脱出来,但这并没有让他从自身的绝望中走出来时起到什么作用。他不会像换了衣服那样,换着思想。(《传记》68页)

这种“像换了衣服那样”换思想的做法,他就叫做“转向”。其结果是:

(72)马克思主义世界观并没有改变他的生存方式。尽管那是光芒,不过,光芒不是消除了黑暗,而是加深了黑暗。不是他的摆脱成功了,而是成功地自知了正在摆脱的字迹。在与黑暗做绝望斗争的抵抗感中,主客体分离了。然后在主客体再秩序化的延长线上,他“发现”了马克思主义。那是为了感知黑暗作为黑暗的光芒。已经不是主客未分的抵抗,而是已有摆脱方向感的抵抗。奴隶自觉到努力的身份,就是逃跑的第一步。让他不安的“新潮”已经不是什么新事物了。因为他意识到自己的陈旧,他自身就变成新的了。∕他所进行战斗的黑暗作为客体显现在他的眼前。那现在从他自身里能够拿出来了。真实不是在现象之外,而是在现象之后。能够看到它的眼神产生于他的内部而不是外部。他的历史批评愈发尖锐,即使在一本旧的图书中他也能让历史构造栩栩如生地浮现出来。(《传记》69页)

(73)被自己憎恨的人所憎恨,就这样进行自我构造着,那是他的生活原则。知道被自己厌恶的人憎恨,这让他感到生存的喜悦。对于憎恨他的人来说,他的存在成了他们的眼中钉,因此他感到自己的生存意义。(《传记》70页)

也就是说,他拒绝外在的新,“因为他意识到自己的陈旧,他自身就变成新的了”,用这种方式来接受马克思主义,最终“在抵抗感中活着”(引用(66)),以致“他感到了生存的意义”。经历的这种过程,使鲁迅能够理解了“一步一步的精神”,即在第一节末尾所介绍的讲谈社文艺文库版所附加的川西政明的“解说”中所说的、本质上能够补充《鲁迅》中的“永远的革命者”形象的“一步一步的精神”。

(74)软弱的革命党还是一边和现状妥协,一边一步一步地前进。汲取辛亥革命教训的孙文不久即意识到,要继续进行革命必须以民众组织与国民军为基础。对于实干家来说,失败并不意味着失败。但是,对于那时的鲁迅来说,他或许还无法理解“一步一步前进”。那是“全或者无”的时代。在他看来,革命的妥协终究是一种妥协,是一种腐败吧。他理解了“一步一步前进”大概是在国民革命以后。并且在那个时候,突然地,他“理解”了孙文。对照自己的全部过去,他理解了“革命的失败者”,理解了所谓“失败”即是“革命”的意义。他开始崇拜孙文,并决心像孙文那样“一步一步地”迈出。(《传记》34-35页)

并且这种觉悟和自我认识给他的晚年带来了光明。

(75)晚年的文章虽还带晦暗但同时也流露出光明。这反映出,在他的内心里,否定的终极处所产生的某种绝对的肯定。之后他再次回到创作,此事也许与此有关吧。(《传记》69页)

他所说的“之后他再次回到创作”,当然指的是《故事新编》的后半部分。但是最终挣扎着走到“否定的终极处所产生的某种绝对的肯定”,这在《鲁迅》里是不可想象的。

《传记》最后有一段又回到《鲁迅》中的论述,或者说返回那里所关心的问题。

(76)鲁迅被什么人推动着。……让他不得休息。……∕他有某种罪的意识。他的绝望感是宗教性的。罪无限大,赎罪之路无限长。他没有现世的理想。也不相信阶段性的理想。他只用“人类的无限的进步”(《生命之路》)这样的语言来描述他的理想。他对孙文无与伦比地尊敬,是因为他在现世的革命失败者孙文身上看到了“永远的革命者”。…… ∕……思想上的虚无在生活中产生诚实。这就是东方的某种“智慧”。鲁迅虽然接近于宗教者,但控制他的并不大像是基督教。毋宁说似乎是近于孔子的“知其不可而为之”的精神,因此也近于屈原和诸葛孔明的精神的。他从墨子的苦行主义(战后的非战论等)、庄子的文学的创造力、杨朱的个人主义中均受到影响,但从本质上说,我认为比较接近孔子。(《传记》72-73页)

尽管这里指出了“罪的意识”,不过如前面第三节中的引用(52)~(55)和第四节中的引用(62)那里所说明的那样,是被具体化了或者被抽象化了,这里并没有作特别的说明。只是可以说,借着“他不得休息”这样一直持续到鲁迅晚年的看法,与“在抵抗感中活着”(引用(66))就是“挣扎”的结果获得的“永远的革命者”这个形象,从而使该《传记》的论述与《鲁迅》中的认识达成了一致。但这里值得注目的却是“接近孔子的精神”这个判断。

《鲁迅》中提到了《摩罗诗力说》,只是在如下这番话中提到孔子:“和期待自己的国家也能出现‘精神界的战士’的内容结合起来读,那么就不会怀疑,他并没安居于老庄,而是处在由老庄而走向孔墨的途中,即处在我所说的政治与文学的交锋之地”(136页)。可以推测出评价巨大变化。他指出在这条发展线上鲁迅与毛泽东的类似性。在引用(70)的后面,他说:

(77)如果站在旁观者的立场,从假设的固定之点来看,曾经的进化论者与今天的共产主义者是异质的。但是对于体验着来说,自身变化的自觉并非理所当然地就产生了的。但是,起码感觉到抵抗力减弱,其方向转变了,于是经过变化,能够认识到过去的自己了。……∕他的改变与毛泽东的情况比较类似。……毛泽东在其前半生的人格形成过程之中,也许从那时的鲁迅那里受到了不可漠视的影响。(《传记》67-68页)/毛泽东评价鲁迅“比共产主义者还共产主义的”。可以推测,在作为人的层面意义上,毛泽东被鲁迅的苦斗感动了。(《传记》69页)

几乎在同一时期,竹内好写了《鲁迅与毛泽东》(1947.9,收入《竹内好全集》第五卷)这篇文章,内容以同样的宗旨展开,现被认为种下了遭到后世批判的种子。假如说他被时代的潮流吞噬了那似乎无法否认,但也似乎是竹内好所下的一个赌注。笔者也感觉到毛泽东比谁都理解鲁迅,虽然有后来的种种故事。引用部分有“毛泽东评价鲁迅‘比共产主义者还共产主义的’”这样的话,但其出处没有记载,而研究者也没有发现它的出处[12]。或许是错误记忆?或许是口传而来的?现在无法弄清楚。但这意思进一步以如下图式再次被揭示出来。

(78)李长之这个年轻的评论家认为,……还没有充分表明鲁迅伦理观的核心。我想是否还可以追溯到原始孔教的精神。/……从思想史来看,鲁迅的位置在于把孙文媒介于毛泽东的关系中。(《鲁迅》“附录”《作为思想家的鲁迅》150-151页)

该文写于一九四九年,作为《鲁迅》的附录被收入创元版中。其内容的主旨可以说是《鲁迅入门》《传记》的摘要,因此它多包含笔者作为评论《鲁迅入门》的《传记》的观点。比如说:

(79)他不相信一切,甚至也无心相信自己的绝望。他看到了黑暗,而且只看到了黑暗,但却没有把目击黑暗的自己同黑暗的对象分开。不过,只有在这种赋予自己痛苦的实感之上,他才能意识到自己。为了生,他不能不做痛苦的呐喊,这抵抗的呐喊,就是鲁迅文学的本源,……/ 鲁迅不能相信善能对抗恶,世界上或许有善,但那是另一回事,他自身却不是。他的与恶的战斗,是与自己的战斗,他是要以自毁来灭恶。在鲁迅那里,这便是生的意义。(同前,148-149页)

虽然整理得更为清楚,内容上却与前面的引用(61)(62)(63)和(66)(67)中所说的相同。只是接受了毛泽东对鲁迅的评价,以下的评语更为简洁鲜明。

(80)有些人倒是把作为目的的马克思主义大肆标榜,而鲁迅通过与他们的交锋,既拒绝把该被赋予(获得)的新的社会秩序作为将被赋予的东西来寻求,又把其拒绝作为媒介,在相反的方向上富有个性地实现了他自身的马克思主义化。(同前,150页)

还有一点必须强调的是,支撑竹内好活跃在战后言论界最基本的观点,如《中国的近代与日本的近代》(1941.11,后改题为《何谓近代——以日本与中国为例》,收入《竹内好全集》第四卷)等多处援引的鲁迅观,有些人误以为是《鲁迅》的观点,不过显然如前面所介绍的,将战后大为改观的鲁迅观作为依据的,是《鲁迅入门》的《传记》等,而不是《鲁迅》。如提典型的证据,战后竹内好的口头禅“奴隶”论的出处是《野草》中的《聪明和傻子和奴隶》,但这在《鲁迅》中全然没有涉及。如果没有这个“奴隶”论,就没有《中国的近代和日本的近代》。而这个“奴隶”逻辑能够理解成是从《鲁迅入门》的《传记》的前一节引用(63)部分中所说的“新的”与“陈旧的”的辩证法中演绎出来的。可以参照《鲁迅入门》的第四章《关于鲁迅精神 》(《世界文学手册 鲁迅》中题为《所谓鲁迅精神》)。与上述大致相同的文字后面有如下论述。

(81)鲁迅是个生于前近代的殖民地社会、自觉那样的自己、苦于超越那样的自己的文学者。……同时那样的背景本身似乎使日本读者困难于理解鲁迅。因为日本文学但愿忘掉自己的殖民地性。奴隶如果自觉自己的奴隶身份,可算是向逃脱的第一步。但如果奴隶甘心于奴隶、或者但愿忘掉、或者甚至梦想自己当奴隶的主人,就没法启动逃脱的行为。鲁迅说过,奴隶与奴隶的主人是相同。……/日本文化是个奴隶的文化。…/……我想要从鲁迅那里盗一把火。(《鲁迅入门》《关于鲁迅精神》183页)

这里《中国的近代与日本的近代》的立论主旨就成立了。再也没有必要与《中国的近代与日本的近代》进行对照。同时期的评论《鲁迅与日本文学》(1948.6,后来改题为《文化移入的方法》,收入《竹内好全集》第四卷。竹内好自己也解说这篇文章是《世界文学手册 鲁迅》的副产品,参照《竹内好全集》第四卷《解题》)中也以“奴隶”这种说法来观察日本文学基本性格,并对其进行批判。

实际上,几乎没有人认识到竹内好战后对鲁迅认识的深化和修正的上述情况,其实这种新的认识给战后的鲁迅研究开辟了大道。

就像上面第二节提到的那样,不用说伊藤虎丸的包含日本留学时期的二次性回心论,竹内好之后鲁迅研究的最大收获、木山英雄的《野草论》,恐怕虽然是无意识的,却也从那里受到了很大的启发。木山主要是通过对《野草》和《写在<坟>之后》进行分析,认为鲁迅通过从历史性中间物意识转变到空间性中间物意识,从而才度过了一九二〇年代中期的心理危机,这种理解及其框架结构后来为丸尾常喜所继承,他作了既详细又有条理的论述,不过实际上也可以说是在尚未充分整理的竹内好的新认识的延长线上诞生的。尽管本来竹内好所执著的辛亥革命后的一次性“回心”这样的概念也被自然而鲜明地否定了。

就像前面所说的,竹内好自己虽然在文字上弥补与《鲁迅》的一致性,然而在战后的论述中,实际上通过对《孤独者》和《写在<坟>之后》的分析获得新认识,同时他把关心的重点移到经历时代大转折时期的“挣扎”过程、作为“批判者”复苏了的鲁迅身上,实际上大幅度修改了《鲁迅》中的论证。而事实上他本人也把一次性的“本质性的回心”论束之高阁了。战前为下定决心想要做的工作,战后则成了并非是必要的了。

当然正如第二节的最后所论述的,通过战后的鲁迅研究的努力和展开,竹内好提出的问题、观点和认识几乎被全部解决、吸收和发展了,因此应该说没有再度回到战前版《鲁迅》的必要了,但是如果想要回到竹内好的话,那就应该回到战后的《鲁迅入门》。


北京市社会科学院文学研究所 陈言译


注释:

[1]竹内好著《鲁迅》,日本评论社 1944、1946,创元文库 1952,未来社 1961,筑摩书房《竹内好全集》第一卷1980,讲谈社文艺文库 1994。以下的引用及页数均根据李冬木译,收入《近代的超克》北京三联书店,2005年。

[2]《试论鲁迅“多疑”的思维方式》,《鲁迅研究的现在》汲古书院,1992。(中文版载于《鲁迅研究月刊》1993.1)

[3]伊藤虎丸著《再论“鲁迅与终末论”》,《近代的精神与中国现代文学》,汲古书院,2007。(中文版收入《鲁迅与终末论》,北京三联书店,2008.8)

[4]伊藤虎丸著《鲁迅与终末论》262页。(中文版收入《鲁迅与终末论》,北京三联书店,2008.8)

[5]伊藤虎丸对“具有自由意志的责任伦理的主体”作了说明,《鲁迅与终末论》283页。(同上)

[6]伊藤虎丸著《再论“鲁迅与终末论”》,《近代的精神与中国现代文学》汲古书院,2007,254页。

[7]丸尾常喜的系列论文如下:《从“耻辱”(“羞耻”)启程的契机——作为民族自我批评的鲁迅文学之一》,《北海道大学文学部纪要》25-2,1977.3。《“耻辱”的形象——作为民族自我批评的鲁迅文学 之二》,《北海道大学文学部纪要》26-2,1978.3。《关于鲁迅早期的“神思”概念》,《加賀博士退官記念中国文史哲学論集》讲谈社,1979.3。《鲁迅论断章——崩溃的进化论》,《中国研究》第128期,日中出版,1981.10。《鲁迅与想象力问题——打破“麻木”与“隔膜”之物》,《北海道大学文学部纪要》30-2,1982.3。《从<呐喊>到<彷徨>——作为民族自我批评的鲁迅文学 之三》《北海道大学文学部纪要》31-2,1983.1。《魯迅〈野草〉的研究》东京大学东洋文化研究所∕汲古书院,1997。(上述《作为民族自我批评的鲁迅文学》系列论文和《鲁迅<野草>的研究》都有中文版,收入《耻辱与恢复——《呐喊》与<彷徨>》,北京大学出版社,2009)

[8]竹内好的“鲁迅获得的自觉是什么呢?如果勉强可以用的话来表述的话,那么我认为就是通过与政治的对决而获得的文学的自觉。(《鲁迅》53页)的观点以及《鲁迅入门》里面的对“挣扎”的看法和对“革命文学论争”提出的与现实肉搏的这种观点,与丸山升在《鲁迅与革命文学》(纪伊国屋新书,1972)中所强调的“思想与行动本来不可分”和“详细探寻他所处的境况和他对此的反应方式”(《序章》15页)在与现实的边界处观察鲁迅思想的这种观点,实际上能够看出其中的血脉关系。《序章》里也表达了主观性的敬意和继承之意。

[9]《杂文家与鲁迅》《東京大学学生新聞》1953.5.28,收入《花田清輝全集》第四巻,讲谈社,1977。《故事新編》《文学》1956.10,收入《花田清輝全集》第五巻,改题为〈魯迅〉。在后一篇文章中,写到他在战争中屡屡言及“铸剑”;前一篇文章中说如一国一部地列举了二十世纪各国的文学作品,与乔伊斯的《尤利西斯》相提并论,在中国我就选《故事新编》,他说,这是“无懈可击的国民文学”,“它呈现出前所未有的新颖,在我们日本几乎尚无人意识到。”

[10]《新约圣经》的《加拉太书》第二章第二十节是:“我已经与基督同钉十字架。现在活着的,不再是我,乃是基督在我里面活着;并且我如今在肉身活着,是因信神的儿子而活,他是爱我,为我舍己。”

[11]冈山麻子的《竹内好的文学精神和思考方法》(收入《超越无限的国族主义:再论竹内好》,日本评论社,2007)一文指出,撰写《鲁迅入门》(原型《手册》版)前后,在竹内好的日记里有搜集波多野精一和北森嘉藏等神学家的著作来阅读的记载。超越性=全面否定现实价值,这样的逻辑在鲁迅那里的确有亲和力(所以伊藤虎丸试图用“终末论”来理解鲁迅),就像注10中所看到的,部分记述反映了这一点。冈山麻子的这篇论文以及著作《竹内好的文学精神》(论创社,2002)通过大量使用竹内好的《日记》来分析他的生活和思想,大概也称得上是精心之作了。对《鲁迅》和《鲁迅入门》的理解也用力颇深。只是其中所用的语言,如“文学”、“罪”、“启蒙者”都是在通常的意义上来把握的,并且在此基础上试图在“政治”的层面上对其进行统一性的解释,实在花了辛苦的努力。我并不吝啬承认她的努力,只是遗憾的是,最终陷入了片面的解释,又错过了关键的东西。

[12]竹内好的主要论文译成中文辑为《近代的超克》(北京三联书店,2005),承担《鲁迅》翻译的李冬木在〈作为思想家的鲁迅〉第150页的译者注①中指出,这一句在毛泽东的文章里没有查到,查到的是毛文《鲁迅》里的:“他并不是共产党的组织上的人,然而他的思想、行动著作,都是马克思主义的”。奇怪的是,竹内好在《鲁迅与毛泽东》(《新日本文学》9月号,1947.9,收入《竹内好全集》第五卷)中却正确引用了。与《鲁迅入门》的写作孰先孰后不是很清楚,其实是几乎同时撰写的,为什么有如此差异呢?




原载于《未名》(日本神户大学中文研究会刊)第28号,2010.3。

翻译文,《鲁迅》部分用了李冬木译文(《近代的超克》北京三联书店,2005),但为了引用的方便有所改动。其他如《<阿Q正传>的普世性》、《鲁迅入门》、《关于鲁迅精神》等都由译者翻译。



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文章来源:本文转自《区域:亚洲研究论丛》创刊号(2011.6),转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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