童庆炳:试论中国古代文论的价值根据

选择字号:   本文共阅读 180 次 更新时间:2015-12-14 15:12:09

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童庆炳 (进入专栏)  

   【内容提要】 中华文学和文论之价值根据不建立在封建帝王的为“教化”百姓而获得稳固统治的“王道”上面。儒家文论和道家文论在中华古代文学艺术的发展中相互补充,相互为用,形成了中华民族古代文论的人与自然合一、物我合一、主客合一的价值根据。刘勰的《文心雕龙•原道》将人的精神和自然的精神上升到一个新的高度。中国古代诗人作家们通过自己的“心性”所体认的文学之道,创造了辉煌的文学,它是非官方性的素朴的自然与人相契合的价值根据的胜利。中国文化的核心价值实际上是现代的。反观西方文论史,竟然有四次“为诗辩护”,其价值取向是“理式”、“神权”、“科学”和“高科技”,这给我们留下了很有意义的思考。

  

   今天仍然有许多学者认为西方文论是“先进”的、“科学”的,而中国古代文论则是“落后”的、“非科学”的,于是在建设中国当代文学理论新形态的过程中,热烈拥抱西方文论,尤其是当代西方文论,而对于中国古代文论则弃之如敝屣,不屑一顾。为什么会产生这种亲外而疏内的态度呢?我认为其重要原因就在于这些学者误以为西方文论的价值根据是“人”与“自然”的,考察的是规律,构成了真理;而中国古代文论的价值根据仅仅是政治“教化”,不考察规律,当然也就缺乏真理性可言。问题真是这样的吗?

   一 非官方的价值的胜利

   从“五四”以来,在反对和批判封建主义专制的思想束缚的境遇中,中国接受了现代的科学、民主的思想,这是必须肯定的。但中国古代传统文化不加分析地被看成为阻碍现代中国发展的绊脚石,就值得商榷。中国古代的丰富的文学理论遭到冷落也不是正常的事情。在那些追求西方时髦的人眼中,中国古代文论紧紧地与封建专制主义的政治“教化”理论密切相连。这是有原因的,当然也不足为怪。因为,汉代董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”后,儒家已经作为官方的正统理论。儒家的文学思想的确提倡政治“教化”。最具有代表性的就是不断被宣传的《毛诗序》的观点。《毛诗序》集中国政治“教化”论的大成。“教化”一词就是从这里提出来的。其中说:“风,讽也,教,化也。风以动之,教以化之。”对这句话,孔颖达的《毛诗正义》解释说:“《序》又解名‘教’为‘风’之意:‘风’训‘讽’,‘教’也;‘讽’谓微加晓告,‘教’谓殷勤悔示。‘讽’之与‘教’,始末之异名也。言王者施化,先依违讽喻以动之,民渐开悟,乃后明教命以化之。风之所吹,无物不扇;化之所被,无往不露,故取名焉。”这个解释说明,“教化”者是“王者”,而被“教化”是“民”,“教化”的目的是“殷勤悔示”、“民渐开悟”。特别是《毛诗序》对于诗歌的功能提出“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的看法,更给人留下深刻的印象。《毛诗序》提出的著名的“美刺”说,“美”就是对统治者歌功颂德,“刺”是对统治者的讽喻;但讽喻要“主文而谲谏”,不可剑拔弩张,不可出圈儿、越界。“美刺”都要被限制在统治者允许的范围内。这就是说,中国古代的关于文学的“教化”说,明显是官方的文学理论,其价值的根据是王者的统治。后来唐代韩愈提出的“文以载道”、“文以明道”,宋代理学家所提出的“文以贯道”等,与《毛诗序》一脉相承,都是封建主义官方的文学理论,其价值根据也是统治者的利益,因为他们所说的“道”是封建帝王的统治之“王道”。也因此,中国古代的文学作品中也确有那种对统治者阿谀逢迎、歌功颂德的作品。白居易《采诗官》中说:“周灭秦兴至隋氏,十代采诗官不置。郊庙登高赞君美,乐府艳词悦君意。若求兴讽规刺言,万言千章无一字。”不能不承认,白居易所说的情况,历朝历代都有。这是一个事实,是不容否定的。但同样不能否定的是,我们要看到中华文学和文论的主流并不建立在这种为统治者“教化”的价值上面。

   这样,我们就需要弄清楚,一部数千年的中国古代文学史和文学理论史真正的价值根据难道就是封建帝王的为“教化”百姓而获得稳固统治的“王道”吗?汉代董仲舒后的儒家文学方面的“教化”理论诚然对中国古代文学的影响是巨大的,我们不能抹杀这个事实。但我们又不能不看到,先秦时期以孔子为代表的儒家,并不是当时官方的定于一尊的理论。当时孔子奔走列国,推销他的学说,常遭冷遇,最后不得不在鲁国开始他的聚徒讲学的生涯,这是大家都知道的。可见在百家争鸣的条件下,孔子的学说最初并非官方学说,孔子也讲“道”,他的“道”就是“仁”,“仁者,爱人”。这是一种以尊重人、爱护人的“人道”,人道是孔子儒家学说的价值根据。他也讲诗讲乐讲文,大家所熟悉的“思无邪”、“兴观群怨”、“不学诗,无以言”、“兴于诗、立于礼、成于乐”、“尽善尽美”、“怨而不怒、哀而不伤”、“文质彬彬”、“辞达而已”、“言之无文,行而不远”等说法,作为儒家文论的起点,其价值追求全在一个“人”字上面,即在对人自身成长的关切对人的道德修养的完美与对人的尊重与信赖上面。如果我们再联系孔子的“己所不欲,勿施于人”、孟子的“人皆可以为尧舜”、荀子的“涂之人皆可为禹”等论断,那么从这里,难道我们不能强烈地感受到儒家的文论的价值根据就是我们现在常常谈论的人文精神或人文关怀吗?当然孔子也没有完全否定“天”,孔子说过“天生德于予”,“知我者其天乎”,在孔子的思考中,“天”也是一种存在。但往往是存而不论,并不十分认真看待。对于鬼神,更是“敬而远之”。总的看,孔子儒家学说,所属意所围绕所强调的是人,是人的成长,是人的道德,是人的秩序,是人的尊严,是一种“人的精神”,这是儒家未被官方化之前的情形。实际上在被官方化以后,后代的学者,特别是诗人作家,也更多地是从原本的意义来对待儒家学说的。

   这里还必须考察道家文论的价值根据。道家的思想除个别时代,始终也是作为非官方的思想而出现的。道家的思想对中国古代社会的影响是巨大的,尤其是对中国古代文学艺术的影响是巨大的。先秦道家虽然对文学艺术不感兴趣,但老子的“美恶相依”、“无之以为用”、“大音希声、大象无形”等说法,特别是庄子的关于“心斋”和“虚静”,关于“游”,关于“齐物”,关于“与天地万物相往来”,关于“天乐、人乐、至乐”,关于“天籁、地籁、人籁”,关于“天地有大美而不言”,关于“以天合天”的思想,关于“道与技”,关于“言与意”等思想,后来被转化为文论思想,更成为历代诗人与作家创作的内在根据。那么道家文论的价值根据是什么呢?这就是道家思想中的“道”。道是什么?《庄子•大宗师》说:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”这意思是说,“道”是真的,可以验信的,它自身无所作为也无形迹,不可以口授,但可心得,不可以目见,它自为本自为根,在没有天地之前,自古就存在,鬼神天地都出自它,它在太极之上不为高,在六极之下不为低,先天地存在不为久,长于上古不为老。这是一种什么东西呢?这种“莫见其形”、“莫见其功”的“物之初”不是太神秘了吗?实际上“道”并不神秘,只要人们调整自己的精神状态并深入自然,就可从自然之性中以体道、悟道,原来这是事物运行的自然之道,相当于我们今天说的“规律”。我们从庄子的“庖丁解牛”、“梓庆削木为鐻”、“痀偻者承蜩”等寓言故事中就可以发现,原来任何事物都有“道”,只要集中高度注意力,废寝忘食,决心去追求,不断去实践,最终是可以悟道和体道的,就像庖丁、梓庆和痀偻者那样,熟悉了对象,也练就了自己的高超的技艺,悟了道。他们体道、悟道中的所谓“以天和天”,就是以“我”之自然去合“物”之自然,使人的自然与物的自然相契合,人就可以与自然万物相往来。对于文学艺术创作来说,诗人、艺术家要保持童心和本真状态,进入虚静状态(人的自然),去回应生活的本真状态(物的自然),这样主客合一,进入“丧我”状态,也就能到达真正的创作的境界。从这里我们不是可以理解到,道家文论的价值根据不正是在人的自然与物的自然合一的境界中吗?人与自然的合一,天人合一,这是一种“自然精神”。非官方的儒道结合所构建的文学价值,终于为中国文学的发展赢得了胜利。

   二 自然与人相契合作为价值根据

   儒家文论的价值在“人的精神”,道家文论的价值在“自然精神”。儒家文论和道家文论在中华古代文学艺术的发展中相互补充,相互为用,形成了中华民族古代文论的人与自然合一、物我合一、主客合一的价值根据。这种古代文论价值根据,在刘勰的《文心雕龙》那里,上升到一个新的高度。《文心雕龙•原道》篇提出了“自然之道”,刘勰首先认为宇宙万物都是美丽的有文采的,他说:“玄黄色杂,方园体分。日月迭壁,以垂丽天之象;山川焕绮,以镤理地之形,此盖道之文”;又说:“旁及万品,动植皆文:龙凤以藻绘呈瑞,虎豹以炳蔚凝资。云霞调色,有逾画工之妙;草木贲华,无待锦匠之奇。夫岂外饰?盖自然耳。”这两段话意思是,自然万物的美丽是自然之道的体现,不是外面动因赋予的,所以说万物的文采是“自然”是“道之文”。刘勰用了这么多美好的句子来描写宇宙万物,这是发自他内心的感受,也是他理论的基本立足点。刘勰在论述自然万物之后,他进一步提出了这样的问题:“夫无识之物,郁然有彩,有心之器,其无文欤?”意思是说,外面那些没有思想的自然万物都有文采,那么有心智的人类难道会没有文采吗?刘勰认为人为“三才”(天、地、人)之一、为“五行(金、木、水、火、土)之秀”,为“天地之心”,因此“心生而言立,言立而文明,自然之道也”。在刘勰看来,人也是自然,不过是比一般的自然更高贵的自然,因为人有心,有心则有言,有言则自然有文。就是说,有心智的人类和其他自然一样也是有文采的,或者说更具有文采。刘勰说:“人文之元,肇自太极”,太极是天地未分的那一片混沌的自然,所以,刘勰的“道”,完全是生气勃勃的、运行不息的自然。日月,山川,云霞,草木,松涛,泉水,人物,都是自然,它们本身有“文”,人以心对周围万物的感悟,也就有了“人文”,这既是文学艺术的开始,也是文学艺术的价值源头和根据。刘勰在讲“道心”的同时也讲“神理”,但这“神理”是神秘、微妙之理,它与“道心”是互文见义的。“神理”实际上所讲的是人面对自然的时候通过自己的内心所体认到的神奇之感、神秘之感、神妙之感、神圣之感。这里的“神”不是偶像神,也不是西方的上帝。因此文学的产生与“神”与“上帝”无关。

在刘勰之后,尽管有唐代韩愈的“文以明道”说、宋代理学家的“文以载道”说作为官方的文艺价值根据流行于世,阿谀逢迎、歌功颂德的作品也有。但反对一味歌功颂德的理论似乎更多,影响也更大。像司空图的著名的《与李生论诗书》,并不像有的解说者那样,主要是提倡“诗味”,实际上全篇所强调的是“格”。所谓“直至所得,以格自奇”,“王右丞、韦苏州澄淡精致,格在其中,岂妨于遒举哉?”“格”首先是人格,然后是此种人格在诗中的表现,这样诗篇真实动人,不偏于单调的味,才会获得“全美”,获得“韵外之致”。这里司空图所倡导的价值仍然是“人”。只有人格才能赋予诗歌以意义。宋代文学家苏轼的文学价值观,也在于人的自然与万物的自然相合中。苏轼在《南行前集叙》中认为,作文不是有意为之,“非能为之为工,乃不能不为之为工”,“山川之秀美,风俗之朴陋,贤人君子之遗迹,与凡耳目之所接者,杂然有触于中而发于咏叹”,作文不是故意为之,而是一个自然而然的过程,就像山川之云气,草木之华实,是其内部蓬勃之生机的自然外化,不是人为的结果。苏轼对文学创作的理解,就是具有情感的正常的人接自然的物,发生契合,于是不能不写。这就是庄子的“以天合天”,人是“天”,自然也是“天”,人的天与物的天相接相合,赋予文学以意义。苏轼所论的“随物赋形”说也是这个意思。中国古代的大文学家没有一个去讲文学与神灵、仙女、鬼怪的关系,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文艺理论研究》(沪)2006年5期

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