李清良:钱锺书“阐释循环”论辨析

选择字号:   本文共阅读 352 次 更新时间:2015-09-05 22:57:33

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李清良  

   一 “阐释循环”论总纲

   钱锺书提出其“阐释循环”论,是由讨论汉语“不X不Y”句型引发的(《管锥编》169—172页。以下凡引此书,只注页码)。他指出就所表达的意义而言,此种句型可能是因果句,也可能是两端句(即并列句),“故只据句型,末由辨察;所赖以区断者,上下文以至全篇、全书之指归也”;然后征引中国传统阐释思想的相关说法,如孟子所谓“不以文害辞,不以辞害志”、王安石所谓“考其辞之终始”、薛惠所谓“不以一说蔽一字”等来证成其说;接着指出,如果不是“观‘辞’(text)而必究其终始(context)”,则“不谓之辨文识字不可,而通文理、晓词令犹未许在”;最后他明确提出了其“阐释循环”论并批评了朴学家尤其是戴震的观点:

   乾嘉“朴学”教人,必知字之诂,而后识句之意,识句之意,而后通全篇之义,进而窥全书之指。虽然,是特一边耳,亦只初桄耳。复须解全篇之义乃至全书之指(“志”),庶得以定某句之意(“词”),解全句之意,庶得以定某字之诂(“文”);或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风以及修词异宜之著述体裁,方概知全篇或全书之指归。积小以明大,而又举大以贯小;推末以至本,而又探本以穷末;交互往复,庶几乎义解圆足而免于偏枯,所谓“阐释之循环”(der hermeneuticsche zirkel)者是矣。《鬼谷子•反应》篇不云乎:“以反求覆”?正如自省可以忖人,而观人亦资自知;鉴古足佐明今,而察今亦裨识古;鸟之两翼、剪之双刃,缺一孤行,未见其可。……顾戴氏能分见两边,特以未通观一体,遂致自语相违。若师法戴氏,前邪后许之徒,东面不识西墙,南向未闻北方,犹槌折臂之新丰翁、偏枯臂之杜陵老,尚不办左右手矛盾自攻也。《华严经•初发心菩萨功德品》第一七之一曰“一切解即是一解,一解即是一切解故”。其语初非为读书诵诗而发,然解会赏析之道所谓“阐释之循环”者,固亦不能外于是矣。

   他在别处又说:“朴学家明诏大号‘既通其词,始求其心’,主张诚是也。然复求心始得通词,会意方可知言,譬文武之道,并物而错,兼途而用,未许偏废尔。”(1056页)此处所谓“朴学家明诏大号”指的也是戴震的基本观点。

   钱锺书的“阐释循环”论有如下三个要点。其一,钱锺书“阐释循环”的提法,固然是借鉴了西方阐释学,但就其实质内容却是同时融合了中西阐释思想的相关说法。更准确地说,钱锺书的“阐释循环”论首先是对孟子、王安石、苏轼、薛惠等人相关说法的继承与发挥,然后才是与西方阐释学的沟通与融合。不少研究者只注意到钱锺书对戴震等朴学家“明诏大号”的批评,就以为他是在接受西方阐释学的基础之上反思并批评整个中国的传统阐释思想,这实在是本末倒置。殊不知在钱锺书心目中,乾嘉朴学的阐释思想并非中国传统阐释思想的主流,倒是自孔孟以来直到宋明的许多言论真正代表了中国传统阐释思想的精髓。清代朴学家注重文字考证的方法虽在20世纪仍极流行,并被胡适、梁启超等人推许为“科学方法”,但也为不少有识者所严厉批评,熊十力、陈寅恪、钱穆、徐复观等人就是如此,钱锺书也是如此。他们批评清代朴学的观念都不是为了反对整个中国传统学术观念,恰是为了重新回归并弘扬中国传统学术的真精神。

   其二,理解与阐释要做到“义解圆足而免于偏枯”,就必须是一个在“小”与“大”、“末”与“本”之间亦即局部与整体之间进行“交互往复”的循环阐释过程,譬如“鸟之两翼、剪之双刃,缺一孤行,未见其可”,又如文武之道“兼途而用,未许偏废”。且在钱锺书看来,局部与整体不仅是相对的、多层的,并且是层层推进的;不仅指字与句、句与篇、篇与书,更指作者与其所属之时代风尚、民族文化传统乃至全人类文化传统,故谓“并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风”、“自省可以忖人,而观人亦资自知;鉴古足佐明今,而察今亦裨识古”云云(第五册18页、146页)。也就是说,钱锺书所说的“阐释循环”,就其范围而言,不只是指某一特定文本内部的循环,更包括不断推进的多层循环,以简表示之即是:特定文本局部(字句)—文本整体(篇)—作者的全部文本—时代风尚(包括各个学科)与历史传统—全人类文化传统。此意钱锺书在上述引文中虽未明言,但综观其全部著述实甚显然。譬如他在《诗可以怨》一文结尾说:“我开头说,‘诗可以怨’是中国古代的一种文学主张。在信口开河的过程里,我牵上了西洋近代。这是很自然的事。我们讲西洋,讲近代,也不知不觉中会远及中国,上溯古代。人文科学的各个对象彼此系连,交互映发,不但跨越国界,衔接时代,而且贯串着不同的学科。”① 这是明确主张对于特定文本应在古今之间、多学科之间以及不同文化之间进行阐释循环。在上述多层的阐释循环中,钱锺书最重视也最具创意的,正是强调围绕特定文本进行纵贯古今、打通多个学科、会通中外文化的阐释循环。看不出钱锺书所主张的是多层循环,即把握不到其“阐释循环”论的根本精神与基本特色。

   其三,上述多层次的循环都还只是指“阐释循环”的范围,对“事理”、“心理”及“文理”的把握才是其目的。阐释的目的当然是要全面准确而深入地把握特定文本的总体旨意,但依钱锺书之见,文本旨意总是要表述世界的某种“事理”、体现作者的某种“心理”并以某种形式的“文理”被表现出来,只有通过多层次的“阐释循环”才能把握“事理”、“心理”及“文理”进而把握特定文本的旨意。所谓“通文理”或说“晓词令”,除了指全面把握文本整体的内在脉络之外,还包括对“修词”以及“修词异宜之著述体裁”的了解。否则也不能“钩深致远”。因此,“义解圆足”的理解与阐释要求对“文理”、“事理”与“心理”都有“通解”。钱锺书之所以要批评朴学家的阐释观念,正因为按照他们的说法便不能构成“阐释循环”,因而不能准确把握“事理”、“心理”与“文理”。故他多次指斥朴学家“泥于文理”而“未超象外以究事理、心理”,甚至是“不究义理,并弗顾文理”、“文理义理,盖两失矣”(1056页、46页、424页)。钱锺书强调对“事理”、“心理”及“文理”的通解,意味着他也像西方古典阐释学家一样,将阐释学与辩证法、心理学及修辞学紧密联系起来,更意味着他的阐释思想有着坚实的学理依据(详下)。有些研究者在谈及钱锺书的“阐释循环”论时,只讲局部与整体的循环而不涉及对“事理”、“心理”与“文理”的把握,这是从根本上忘记了“阐释循环”的目的,也忽视了钱锺书阐释思想中所包含的深厚义蕴。

   二 “阐释循环”的学理依据

   钱锺书“阐释循环”论的基本精神就在于强调打破界限而能“通观一体”。从学理上看,其中实包含两个应当说明的问题:一是何以能够打破界限?二是何以必须打破界限?

   在钱锺书看来,界限之所以能够打破,就文本内部的“阐释循环”而言乃是因为字、句、篇等本属一体,而就不同作者、不同学科、不同时代、不同文化之间的“阐释循环”而言,则是因为人类一切文化学术都有“心同理同”的一面。强调“心同理同”本是中国传统学术的一贯主张。钱锺书自谓在大学读书期间,由于一面广泛阅读“西方语文”,一面深入参稽传统文学作品及名家笺释,遂“渐悟宗派判分,体裁别异,甚且言语悬殊,封疆阻绝,而诗眼文心,往往莫逆暗契”②。这实际上是从“诗眼文心”的角度领悟到了中外古今“心同理同”的古训。他在大学毕业那年(1933年)的两篇文章中又先后指出,“政治、社会、文学、哲学至多不过是平行着的各方面,共同表示出一种心理状态”,它们是“平行四出,异辙同源”,“相为映射阐发”③。这又是明确主张各学科之间亦是“心同理同”。及至从海外留学归来,他对于古今中外一切学术文化都有“心同理同”的一面这一点信之益坚,因此在《谈艺录》中明确提出,“东海西海,心理攸同;南学北学,道术未裂”,“夫典分内外,而斯道则如程子说地舆所谓‘无处非中’;人有白黑,而此心则如阳明讲良知所谓‘其色正赤’”④。后来他在《管锥编》中又对此作出了进一步的解释:“心同理同,正缘物同理同。……思辨之当然(Laws of thought),出于事物之必然(Laws of things),物格知至,斯所以百虑一致、殊途同归耳。斯宾诺莎论思想之伦次、系连与事物之伦次、系连相符,维果言思想之伦次当依随事物之伦次,皆言心之同然,本乎理之当然,而理之当然,本乎物之必然,亦即合乎物之本然也。”(50页)由此可见,“心同理同”不仅是钱锺书始终力持的一个基本主张,而且是他将中国传统观念与西方哲人智慧熔为一炉的结果。显然,正是“心同理同”这一观念,使得在不同文本、不同作者、不同学科、不同时代以及不同文化之间的“阐释循环”从根本上成为可能。

   不仅如此,依钱锺书之见,“心同理同”也支持了辩证法的成立,这从他发表于30年代的《人为什么要穿衣》、《落日颂》以及《中国固有的文学批评的一个特点》等文中可以看得很清楚。他认为,辩证法的基本精神就是超越(不是取消)差异而达到融合,即“破间隔而通之”、“圆览而不偏枯”(23页、209页);用传统术语来说,辩证法就是“圆览”“破执”之法,而强调“圆览”“通观”正是中国传统学术的一贯精神。因此钱锺书认为,中国的逻辑虽极简陋,“而辩证法的周到,足使黑智尔妒羡”⑤——“黑智尔”即黑格尔。他甚至说,老子“反者道之动”五字“约辩证之理”,“简括弘深”,黑格尔论述辩证法的“数十百言均《老子》一句之衍义”(446页)。在钱锺书看来,“破间隔而通之”的辩证法之所以能够成立,其根据有二:第一个根据是“事理”、“情理”、“心理”本就存在着“天然的辩证法”⑥,“世间事理,每具双边二柄,正反仇合”,“情感中自具辩证,较观念中之辩证愈为纯粹著明”,“心思之正反相合”又表明“心理”亦自具辩证(页1474—1475、1058)。第二个也是更重要的根据,就是钱锺书所认同并反复举例阐发的“心同理同”。正是由于“心理攸同”“道术未裂”,所以在不同学科、不同时代以及不同文化之间才能虽分而可合、虽隔而能通。对于钱锺书来说,坚持“心同理同”与重视辩证法实是一体之两面,与黑格尔一面讲“绝对精神”一面讲辩证法颇相类似。钱锺书曾说他一生治学得益于辩证法甚多⑦。

   根据钱锺书的上述理解,辩证法的基本原则是,对于不同的现象既当辨察其异而“明其矛盾”,又当会通其同而“通以骑驿”,亦即“必辨察而不拘泥,会通而不混淆”⑧,惟能会通故不拘泥,惟能辨察故不混淆。反观钱锺书本人的学术研究,他确实是时时处处做到了辨察与会通的紧密结合。他所说的“阐释循环”,就正体现了辨察与会通相结合的辩证法原则——主张“阐释循环”本就是为了准确“辨察”而不“混淆”文本意义,而打破一切界限的“阐释循环”则正是“会通”而不“拘泥”的突出表现。因此,依照钱锺书对辩证法的理解,不仅“圆足而免于偏枯”的理解实际上就是辩证的理解,而且整个“阐释循环”过程也正是一个“以反求覆”的辩证过程。换言之,只要坚持和遵循辩证法,在阐释时就必须要打破界限而进行“阐释循环”。由此可见,从钱锺书的思想脉络来看,他提出“阐释循环”论并不是偶然兴到之语,也不是简单地移植西方相关理论,而自有其内在的学理依据:“阐释循环”之所以可能,主要是因为“心理攸同”“道术未裂”;“阐释循环”之所以必须,则是因为根据辩证法原则在理解时“必辨察而不拘泥,会通而不混淆”;而辩证法与“心理攸同”论又是不可截分之一体两面。

   三 “阐释循环”的运行机制与具体方法

钱锺书并没有明确提到“阐释循环”的运行机制,但由于他一直就在古今之间、多个学科之间以及不同文化之间进行交互阐释并致力于“解会赏析之道”的探讨,因此我们不妨将其关于交互阐释之运行机制的相关论说归为对“阐释循环”运行机制的讨论。早在1934年,钱锺书于《论不隔》一文中就对交互阐发的运行机制有着较为清楚的显示:就某一文本主题,首先在不同学科、不同文化之间发现相似相通之处(“巧合”);然后由此“触悟到”某个更为普遍的问题,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文学评论》(京)2007年2期

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