林存光:与命与仁:试论中华民族最深沉的精神追求

选择字号:   本文共阅读 2066 次 更新时间:2015-07-22 16:15

进入专题: 孔子   与命与仁   士人君子   道德性命之学   中国学问   传统文化  

林存光 (进入专栏)  

 

摘要:孔子所谓“与命与仁”,充分彰显了孔子立言为学与士人君子之学的宗旨要义以及作为一种道德性命之学的中国学问的精神特质与义理内涵。要而言之,士人君子的精神生活与道德生命主要不是由个人利益的得失考量所主导和支配,而是由命与仁两大核心要素共同构造而成。对士人君子而言,只有在知命与体仁之间,即基于对天命因素与命运力量的深刻洞察和切己体认以及对于仁德修养与道义理想的追求和践行,才能成就人类可大可久之不朽的道德功业,从中则体现了中华民族最深沉的精神追求,具体表现为:守望文明,维新中国;生于忧患,自强不息;穷理尽性,安身立命;天下为公,生民为重;生命感通,万物一体。

关键词:孔子 与命与仁 士人君子 道德性命之学 中国学问

 

我们是谁?世界从何而来?人生的价值与意义为何?中国何以为中国?华夏何以为华夏?中华民族最为深沉的精神追求何在?所有这些都是一直困惑我们的大问题。问题之大,跨越时代,涵盖古今。因为我们只不过是全人类中的一员,因此,我们反思和追问那些全人类一致面临的普遍性、共同性的大问题;因为我们的历史、语言、文化、信仰和生活方式又有着自身的独特性,因此,我们也关切和探求那些我们自身面临的特殊性、别样性的大问题。人之为人,不仅以族类相聚,亦以群类相分,可以说是一种将普遍性与特殊性结合为一体的存在物。不同群类之间,既因为文化上的差别而不同,然而,不同又不意味着绝对的相异,正如美国学者克莱·G.瑞恩所说,不同社会和文化中“良好的传统总是具有普世的一面”,而且,“一个特定社会里文明化的成员借助其文化背景里普遍性的成分,可以在一定程度上了解生活于非常不同的文化情境里的人”[①]。因此,我们在正视自身拥有的特定文化传统的特殊性的同时,还有必要追求普遍性,乃至借助于自身优良文化传统中普世的一面或普遍性的成分来探求人类生存经验的一致性或共同的人性,以便充分地敞开自我、更好地理解文化的他者。反过来讲,“追求真正的普遍性”也并“不是要不同的个人、国家和文明摆脱历史地传承下来的特性,去拥抱意识形态的条规”,相反,“真正的普世的人扎根于、依赖于自己民族遗产中最好的部分”[②]。本文即旨在从“我们”的特定文化传统的视角来审视对于人类普遍性与特殊性、共同性与多样性关系的独特思考与处理方式问题,以便厘清中华民族最具特色同时也富于普世意义的最为深沉的精神追求。

一、与命与仁:作为一种道德性命之学的中国学问

据《论语·子罕》篇,“子罕言利与命与仁。”此言不仅于夫子思想的理解问题关系极大,亦于本文的主题论旨关系至深至切。然而,自古以来,注疏家们对这句话的断句与诠释就充满了歧义。[③]笔者不想再另外多添加一种无谓的解释,但依我的浅见,我们必须首先搞清楚孔子立言垂教、为学立身的根本宗旨究竟为何,才能更好地来理解这句话的意思。

子曰:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)一般人往往把这句话轻轻看过,似乎只是一句理浅道小的话,这一说法表达了关于人性问题的一种简单得不能再简单的看法,其实不然,孔子的这句话言简意深,话虽简单,却蕴涵着对于人类生存境况与错综复杂之习性的深刻体悟和认知。因为人性是相近的,所以人与人之间乃至不同的族群、国家和社会之间才能真切而充分地了解彼此的基本欲望与需求,并在此基础之上进行有意义的理解、沟通与交流;然而,“习相远”的问题,却使人们不可避免地生活在种种的文化差异之中,差异易于制造隔阂,从而阻碍人们进行有效的交往,乃至引发和造成许多意想不到的种种困扰和麻烦。那么,如何理性看待和合理化解“习相远”所带来的问题,便成为孔子思考的一大核心思想主题。

对孔子而言,一方面,我们生而为人,因为“鸟兽不可与同群”(《论语·微子》),因此我们只能和作为同类的其他人合群共处,相互交往。孔子“性相近”的说法并没有向我们明确暗示一种性善或性恶的本质主义的抽象观点,“性相近”并不意味着人在天赋本性和智力上都是完全一样的,乃至决定性地影响着人经由后天努力所形成的人类特质,譬如,人有上智与下愚的天赋上的差别(《论语·阳货》)。不过,“性相近”却也意味着绝大多数人是相近、相似的,而且人是可教育的,人在道德上是可以通过教育和学习来加以培育和修养、转化和提升的,故孔子才会提出并力主“有教无类”(《论语·卫灵公》)的教育原则,而人的可教育性又反过来恰恰说明了人性中“包含着高尚和低劣两种潜质”[④],通过教育和学习可以克制其低劣而修养其高尚。

另一方面,我们同时又不得不面对人类生存境况的这样一种难题,即人各有志,习染相远,轻者“道不同,不相为谋”(《论语·卫灵公》),甚者彼此纷争相斗不已。那么,究竟如何才能化解人间的纷争,使人们彼此和谐共处呢?是强人从己,完全忽视和抹杀人们之间的习性差异,强制性地将自己所偏好的某一种行为规则或价值信条施加于他人,以便实现整齐划一的治理秩序好呢,还是既不强人从己,亦不舍己从人,在正视和尊重人们之间习性差异的前提下,通过说服教育、榜样引领的方式理性地引导人们共同遵从某种合理的行为规范和理想的价值准则好呢?不用说,孔子主张的是后一种方式,是首先注重自我克制和自我完善而富有人文教养和道德修养的君子所采取的方式,而前者则是试图在道德和行为上控制和操纵他人,这是缺乏人文教养和道德修养而一味追逐个人私利的小人所采取的方式,然而,强制性的整齐划一之治和单纯以利相结合的一致性的同,却并不能避免人们之间行为上的离心离德和利益上的明争暗斗,从而保证人们之间能够和谐相处,故孔子说:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)因此,在孔子看来,在君子与小人两种道德品格和生活境界及其不同的行为处世方式之间作出明确的辨析区分是至关重要的,因为一种文明的人类社群生活及其优良的社会治理秩序必须依靠富有社会责任心和道德理性精神的君子的引领作用才能实现,小人只会起到扰乱和败坏的作用,由此君子与小人之道的此消彼长便构成了人类社群生活和社会治理秩序的实质内涵。如《易大传》所说:“君子道长,小人道消也”(《周易·泰卦·彖传》),反之,“小人道长,君子道消也”(《周易·否卦·彖传》)。

克莱·G.瑞恩曾就西方的传统及其古典文明的理念论述道,“真、善、美的生活自古希腊就被认为是文明的实质”,“文明赖以界定、展示和保存自身的”是对于“生活境界高级与低级之标准”的区分,因此,“文明通过对品性等级高下的区分和排序而运行”,即“由真正的贤人为其他人树立标准”,而且,“要让贤人有这么做的机会是文明追求的一个核心目标”,也就是说,“古代希腊的理想,即应当由有能力参与善、真、美生活的人来决定社会取向”。[⑤]就其实质来讲,孔子之汲汲于明辨区分君子与小人,其根本用意也正在于此。依孔子之见,真、善、美的生活自古以来就是中华民族礼乐文明的实质[⑥],为了挽救礼乐文明的崩坏,最重要的便是对君子小人的品性和生活境界高级与低级之标准加以明辨区分,其理想便是由真正的仁人君子为其他人树立标准,引领真、善、美的生活,塑造社会生活的文明取向。美国著名汉学家狄百瑞说,记载孔子言行的《论语》一书乃是一本“以君子及其领袖责任作为要义”的著作[⑦],此诚一语破的,精要地道明了孔子立言为学的根本宗旨所在。

如果说孔子立言为学的根本宗旨在于通过教育和学习的方式来造就士人、培养君子,以便使之承担起引领真、善、美的礼乐化的文明生活的领袖责任的话,那么,对道义的追求便理应在士人君子的整个精神生活中构成为核心关注的焦点而具有根本的优先性,相应地,对个人私利的考虑在其精神生活中所占的分量则必然退居次要的地位,故孔子曰:“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)“君子谋道不谋食……忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)这决不是说君子不需要首先考虑解决个体生存的问题,任何人都必须在具备基本的物质生存条件的前提下才能追求道义、讲求道德,这是不言而喻的,孔子所强调的乃是士人君子不应在富贵与贫贱之间患得患失,重要的是要以讲学修德、志仁尚义、卫道守文为己任,也就是说,士人君子的职责在于守护和捍卫个体行为与社群生活的文明的标准和尺度,故应“笃信好学,守死善道”(《论语·泰伯》)。

而文明的标准和尺度既难以依靠单纯个人的有限力量来维持,更是不能用胁迫和暴力的方式与手段来强加于人的,正如英国学者克莱夫·贝尔所言:

文明是不可能用威力强加的。……而文明却只存在于一种生活态度之中,存在于某些思想和感受方式之中,因而只能用散播种子的办法达到目的。准备让别人也文明起来的人必须允许人家自己去发现他得到的是较好的生活方式。优越的文明几乎一向都是这样传播的。

只有在一定数量的文明人聚集在一起的时候,他们才变成传播文明的人。只有成群的文明人才能成为文明的核心。[⑧]

孔子所谓的士人君子,无疑正是克莱夫·贝尔所说的那种致力于传播文明而富有道德修养、人文教养和仁道理想的“文明人”。而只有一定数量的士人君子聚集在一起形成一种群体的力量的时候,他们才能成为文明传播的核心。当然,士人君子之所以能够聚集成群,靠的是自身道德人格的感召力和亲和力,正所谓“德不孤,必有邻”(《论语·里仁》),而士人君子之所以要聚集成群而采取志同道合的共同行动,像周游列国的孔子师徒那样,也正是为了维护道义、弘扬仁道和传播礼乐文明,他们对为了追逐个人的利益而结党相争的自私卑劣行为不感兴趣。故“子不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》),而只是强调说:“君子矜而不争,群而不党。”(《论语·卫灵公》)

士人君子应首先致力于自身的道德修养和自我完善,应以道德仁义为己任和职志[⑨],然而,士人君子的精神生活并非仅仅由纯粹的道德动机所构成,他的入世精神决定了他只能在现实世界中才能有所作为,而现实的生存境遇又必然反过来构成其行动的限界。因此,对士人君子来讲,其道德努力的成败取决于各种错综复杂的因素,诸如个体自我的主体自觉性及其抵抗和克制私人情感与外在物质欲望之腐蚀和诱惑的意志力,君子小人之间的力量对抗及其相互消长之势,具有整体支配力的超越性的天命因素以及现实世界中客观的偶然性的遭际时遇因素等等,所有这些都会使士人君子好学上达的道德努力的成败带上一种命运或运气的色彩。孔子生不逢时,故遭遇到“道之不行”(《论语·微子》)的困境;“有颜回者好学”,却“不幸短命死矣”(《论语·先进》);而“伯牛有疾”,夫子只能叹息地说:“亡之,命矣夫!斯人也,而有斯疾也!斯人也,而有斯疾也!”(《论语·雍也》)因此,无论是对孔子本人来说,还是对他心目中理想的“仁以为己任”(《论语·泰伯》)并承担着弘道救世责任的士人君子而言,命或天命都是他和士人君子必须要坦然面对,或者是必须要心存敬畏地加以正视和严肃对待的人生和现实世界中“物有必至,事有固然”(《史记·孟尝君列传》)的必然性因素。故孔子曰:

道之将行也与,命也。道之将废也与,命也。(《论语·宪问》)

君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。(《论语·季氏》)。

不知命,无以为君子也。(《论语·尧曰》)

综上所论,就孔子立言为学及其士人君子之学的根本宗旨来讲,命和仁可以说是士人君子精神生活所不可或缺的必备因素,是塑造和挺立士人君子之道德主体性所不可或缺的必备因素,而个人私利的考虑却不是。因此,我赞同将“子罕言利与命与仁”这句话从中间断开,并倾向于认为这句话的意思最深切地表达和凸显了孔子立言为学及其士人君子之学的宗旨要义,即士人君子的精神生活与道德生命不是由个人利益的得失考量所主导和支配的,故为其所罕言,而占据其主导或优先地位的决定性因素是对于仁德修养与道义理想的追求和践行以及对天命因素与命运力量的深刻洞察和切己体认。要言之,士人君子的精神生活与道德生命主要是由命与仁两大核心要素共同构造而成的。事实上,如果我们能够放大自己的眼界和视野,便不难发现,在中国文化固有的思想脉络和义理结构中,此二者与天地阴阳吉凶之道理、人事穷达祸福之时遇、国家治乱兴亡之运数、个体身心性命之修养皆有着至深至切的关系,不明白和了解这一点,也就很难理解作为一种道德性命之学的中国学问的精神特质与义理内涵,因为命之与仁,也正是作为一种道德性命之学的中国学问或中国特色的道德性命之学的两大核心要素。我认为,孔子之“与命与仁”最具深长意味的便是向我们昭示了这一点。

二、在知命体仁之间成就人类不朽的道德功业

春秋鲁国大夫穆叔(叔孙豹)尝言:“豹闻之:‘大上有立德,其次有立功,其次有立言。’虽久不废,此之谓不朽。”(《左传·襄公二十四年》)人生在世,生命有限,即使是“保姓受氏,以守宗祊,世不绝祀”,亦不足以称为“不朽”;惟有道德功业、立言垂教传之久远而不被废弃,方可谓之“不朽”。

那么,如何才能成就人类可大可久之不朽的道德功业呢?《易大传》曰:

君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。君子行此四德者,故曰:“《乾》:元,亨,利,贞。”(《乾文言》)

乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理矣。……《易》与天地准,故能弥纶天地之道。……与天地相似,故不违。知周乎万物,而道济天下,故不过。旁(当读为方,正直)行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。……一阴一阳之谓道。继之者,善也。成之者,性也。……显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉。……夫《易》,圣人所以崇德而广业也。……子曰:“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。”……是故形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业。(《系辞上》)

依据上述《易大传》作者的观点,人类可大可久之不朽的盛德大业必须在上达天命易理,开物成务,道济天下,体仁而行,才能有所成就。易之理广大悉备,包含、囊括着天地人三才之道、人事万物之理,从中我们可以体认天地阴阳变化、刚柔相济之道及其化育万物、生生不息之大德,可以领悟乾坤易简恒常之理、人事穷通吉凶之运以及万物性命之正、仁义功德之立、民生事业之成,惟有洞达穷尽这天地万象、天下事物的道理,乐其天然,尽性知命,体仁而行,才可以成就人类不朽的道德功业。夫子之所以“老而好《易》”,汲汲于“观其德义”(帛书《要》),用心之博大深远,正在于此。要而言之,广大悉备之易理,既阐明了中国文化形上形下之道器兼备的博大智慧,更确立了中国人“乐天知命”的个体生命信仰和仁义为道德之本的人文价值理念。

然而,究竟何谓命与仁呢?《论语集解》释夫子“与命与仁”之义说:“命者,天之命也。仁者,行之盛也。”“天之命”可说是“命”的根本义,在古人的宇宙论观念和世界观信仰中,万物和人类既为天之所生,也就必须要体认、顺应和敬畏天之所命,并接受和遵循天道法则的支配。万物为天地阴阳之变化孕育所生,有生之物亦称为“命”,即生命之命,而物之不齐,形神有别,各有其仪则和特性(《庄子·天地》),故《易·乾卦·彖传》曰:“乾道变化,各正性命。”人是万物之一,秉天地阴阳之和气而生,故为有生命之物中最为灵秀者,如《尚书·泰誓上》曰:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”但人之生命及其行为需要遵循一定的礼义规范,才能得以安定并形成一种和谐有序的生活秩序,正所谓:“民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则,以定命也。”(《左传·成公十三年》)在礼义的规范下,人可以过一种富有伦理道德意义的生活,然而,人的行动与生活仍然会受到某种不可克服的命运力量的支配,有的来自天命的限制,有的源于人类社会生活内在的缺陷和局限性,譬如人的贫富贵贱、祸福夭寿、穷困利达以及智愚贤否等等,或以听天由命的消极态度听凭命运的摆布,或以人定胜天的积极态度试图以自身的力量改变、克服和战胜命运的摆布,又或者是求尽其人事而于人力人能所不能为者泰然处之。尽人事而为,既能成就一己之美德,又能促进人类社群生活之和谐与福祉,而堪称盛德美行者,正是夫子所贵所与之“仁”。从个体的角度讲,仁人君子“内省不疚”而“不忧不惧”(《论语·颜渊》),其言其行及其内心的真实情感与外在的行为表现相符一致,如此仁德的修养即意味着个体生命的和谐;从“相人偶”意义上的人人之际的关系角度讲,仁之为仁,“谓其中心欣然爱人也”、“其喜人之有福而恶人之有祸也,生心之所不能已也,非求其报也”(《韩非子·解老》),不仅如此,更以“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)、“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》)的道德理性精神与人相交接,如此仁德之践行即可以构建和形成一种和谐友爱、良性互动的人际关系;从人类社群伦理生活的角度讲,仁之为仁,根基于家庭亲亲的伦理情感,更扩而充之,则仁民爱物以至于万物一体之仁,乃至于将人己物我、家国天下同条共贯为一,从而可以构建、形成一种群居和一的人伦关系秩序与人道生活方式,故此仁道理念虽始于亲亲,而其终极理想则必以天下一家和天下大同为鹄的。

如上所言,则命之为命实包含着天命、生命、性命与命运等诸多义项,而仁之为仁亦涵括着人己物我、家国天下等诸多层面的问题,在它们之间必定会形成一种充满张力的、或一致或冲突的错综复杂的关系,人们就生活在这种关系之中,正是这种关系形构和塑造着人类最真实的生存境遇,人们的希望与梦想、欢乐与悲伤、成功与失败、幸福与苦难均由这一生存境遇所造就和决定。那么,将乐天知命的生命信仰与体仁而行的人道理想落于实处,究竟能成就什么样的人类事业呢?下面,我们将主要结合命与仁的上述各种不同含义,从五个方面来加以简要阐述。

1.守望文明,维新中国。

天地氤氲,万物化生。天地有好生之德,宇宙万物包括人类自身在内皆为其所孕育产生,而民人之生,群类演化,不外乎“聚人而为家,聚家而为国,聚国而为天下”(《六韬·武韬·文启》)。以家国天下为组织形态的人类生活之所以能够由野蛮演进为文明,端赖乎古圣先王俊德光明,受天休命,仰观俯察,则天而治,从而得以成就“化成天下”的道德功业,形成天下优良治理秩序中的华夏文明之治。这是一幅有关天人关系模式和人类生活样态的经典图景,常常出现在中国的古典文献之中,它充分体现了我们古人对于宇宙起源的认知以及人类社会生活的自我意识和文化感受。在这一自我意识与文化感受中,不仅人道本源于天道,而且华夏文明独立演化而自成一系。

人道本源于天道,意味着人类社会及其生活样态自有其普遍性的模式,而华夏文明的独特性却又告诉我们人类社会及其生活样态也是各不相同而具有多元多样性的。无论是人类社会生活的普遍模式,还是华夏文明的文化独特性,都主要体现在中国人礼仪化的生活方式之上。《礼记·曲礼上》曰:“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。……夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是以圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。”《礼运》曰:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生。……是故夫礼必本于天,殽(通效)于地,列于鬼神,达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。”人禽揖别始于人知礼教,合乎礼教的人类社会生活和治理秩序最具有承天道以治人情的普遍性意义。而中国之所以为中国,正是因为它不仅是“居天地之中”或中原地区的中央之国,更是具有天下之“文明”典范意义的“礼仪之邦”,因其“有礼仪之大”、“服章之美”、“文章之华”,故中国而又谓之华夏(《春秋左传正义》闵公元年、定公十年)。质言之,在中华民族独具特色的“中国”意识中,中国之为中国不是一般意义上的“民族国家”,而是一个“文明国家”。[⑩]

这不仅仅体现了中华民族在历史上曾经拥有一种强烈的自我中心主义的文化优越感,更重要的是体现了中华民族在历史上一直追求和向往一种礼仪化的文明生活方式,而且认为作为一种“文明国家”,只有有德之人才有正当的资格承上天之命来治理这个国家的人民,使之更加繁荣昌盛,乃至引领整个天下实现太平之治,暴君虐政只会引起人民的反抗与顺天应人的“革命”,从而导致天命的转移、政权的更迭。《诗·大雅·文王》曰:“周虽旧邦,其命维新”,以旧邦的身份上承新的天命,以今语言之,亦可说在新的时代条件下承担和肩负新的历史使命。这一新的天命或新的历史使命究竟指的是什么呢?说到底,便是以优良的治理来守护华夏文明,并在损益的基础上不断延续和维新中国礼仪之邦。后世中国人之所以格外推崇周、孔之教,而周公和孔子在中国文化史上始终占据“不祧祖先”[11]的核心地位,就在于周公“制礼作乐”的伟大创举不仅维护了华夏文明的延续,而且更使中国礼仪之邦的文明化程度从根本上得到了进一步的发展和完善;孔子继之而起,以维护周代礼乐之斯文传统为己任,不仅明确认识到中国人的礼仪文明生活一直都是通过不断损益的方式而得以发展和完善的,而且更重要的是,他还自觉地以仁道的精神原则来挽救周文之疲弊,力求依据仁礼迭相为用的原则,促使中国人的礼仪文明生活在以仁道为核心的人文价值根基之上得到进一步转化和提升。姑且不论古人在特定的历史文化语境中严辨中国夷狄、君子小人之别的是是非非,在其问题意识中,有一点却是不容轻忽的,那就是珍视自身的文化遗产及其独特而富有普世意义的仁道价值观,维护华夏文明以礼制序的生活方式。

在孔子之前,守护华夏文明,并在损益的基础上不断延续和维新中国礼仪之邦,被认为是历代圣王体上天之命所从事的伟大政治事业;自孔子而后,以学者的身份,以天命在我和仁以为己任的主体意识,自觉地从事同样的人类事业,乃至在孔子的感召下,守护华夏文明、延续和维新中国礼仪之邦成为历代中国仁人志士自觉担当的神圣的文化责任和历史使命。守护华夏文明,不仅仅因为华夏的即是文明的,或者是唯我华夏才有文明,而是意在守护合乎仁道和礼仪的文明生活本身。守护华夏文明,也不意味着固守中国自身僵化的文化传统与意识形态教条,而是需要不断地加以自我反省、调整、转化和更新,只有适时地维新中国,才能更好地维护华夏文明自身的延续、发展与完善。

在历史上,中华民族无论是处在防御性的劣势地位,还是处在扩张性的优势地位,总是把维护和传播以仁为核心价值原则、以礼为基本秩序规范的文明生活本身置于优先考虑的位置。毋庸置疑,不同民族和社会之间存在着文化上的差异,也存在着文明程度上的差异,过去如此,现在依然如此。因此,如何合理地看待和理性地处理不同文化和文明之间的关系,历来便是一个需要谨慎对待的重要问题。从华夏文明观察问题的独特视角来讲,坚持我们自身的文化独特性和文明优越性,既不忽视我们文化与社会内部的多样性问题,同时亦与客观理性地看待其他民族与社会的性近习远的不同文化习性,并与之保持一种和而不同、各得其宜的和谐共处关系是不矛盾的。如《礼记·王制》说:“凡居民材,必因天地寒煖燥湿。广谷大川异制,民生其间者异俗,刚柔、轻重、迟速异齐,五味异和,器械异制,衣服异宜。修其教,不易其俗;齐其政,不易其宜。”又说:“中国戎夷五方之民,皆有性也,不可推移。……中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器。”《六韬·武韬·文启》亦说:“万国不通(同),各乐其所,人爱其上,命之曰大定。”

近代以来,面对西方文明的扩张性优势,有识之士希望吸取其优长以维新中国,这是非常可取的;但一时的愤激,甚者或欲弃之如敝履以求全盘之欧化西化,却不足以为典要。而今世界虽日趋于全球化,却依然是一个多元文明并存的世界,将自身文明作为唯一的一种文明强加于他人的普世主义不足以消融、化解不同文化和文明之间的差异与冲突,但如何在坚持自身文明的独特性、承认文化差异的前提下,又能凸显其文明生活中基于共同人性的良好的普世的一面,以寻求与其他文化和文明的良性对话与交流,却是大有可为的,中华民族源远流长的守护华夏文明、维新中国礼仪之邦的人文传统、文明特性与精神追求,仍然可以为我们提供重要的历史借鉴和启示。

2.生于忧患,自强不息。

在历史上,中华民族曾饱受暴政与战乱以及近代殖民统治的苦难,在一治一乱的循环往复中,中华民族之所以能够生息繁衍、延续数千年而仍然挺立不拔的力量源泉究竟何在?这是一个非常值得我们反思的大问题,对问题的看法也许见仁见智,但总的来讲,从历史的反思中我们可以清楚地看出一点,中华民族靠的是一种刚健有为、顽强进取的精神。生逢乱世,则于苦痛之中奋起抗争,于患难之际发愤自强;生在治世,则于安定之中不忘危难,于兴盛之际仍怀忧思。这才是我们最可宝贵的民族精神。

从天人关系的角度讲,人类必须在天地阴阳变化、刚柔推移、生死成毁的大化流行中求生存、去奋斗;从人类自身社群生活的特点讲,人们必须在以类相聚、以群相分、以言行相接的交往互动的关系网络中立人道、谋幸福。故天象有吉有凶,人事有顺有逆,时遇有利有害,国家有治有乱,世运有隆有污,此“物有必至,事有固然”。然而,人类可以在前事不忘、后世之师的历史经验与忧患意识以及洞察天人之道、万物之理的理性精神的烛照和指引下,屹然挺立自己自作主宰的主体精神,充分发挥自己的能动性,靠自身自觉的努力而成就人类不朽的道德功业,而不是听凭命运的摆布。作为“圣学之大用”的易道易理所告诉我们的,亦即其“极深研几以通志成务”的精义要旨,也正在于此。

《易大传·系辞下》曰:“《易》之兴也,其于中古乎?作易者,其有忧患乎?”“《易》之兴也,其当殷之末世、周之盛德邪?当文王与纣之事邪?”殷周之际,天命更革,政权兴替,然而,正如徐复观先生所说,周初统治者作为代殷而兴的胜利者却没有显示出“一般民族战胜后的趾高气扬的气象”,而是像《易传》所说,满怀着“忧患”的意识,“忧患心理的形成,乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见;在这种远见中,主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系,及当事者在行为上所应负的责任”,换言之,“只有自己担当起问题的责任时,才有忧患意识”,而“这种忧患意识,实际是蕴蓄着一种坚强的意志和奋发的精神”。[12]周初统治者之所以能够奠定下周王朝数百年的德业,其原因也正在于此。故《系辞下》又曰:“君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘乱,是以身安而国家可保也。”唐初太宗君臣之所以能够成就一番贞观之治的伟业,也正是因为他们常常以“居安思危”相戒勉相激励,如魏征上疏劝戒太宗曰:“人君当神器之重,居域中之大,将崇极天之峻,永保无疆之休。不念居安思危,戒奢以俭,德不处其厚,情不胜其欲,斯亦伐根以求木茂,塞源而欲流长者也。凡百元首,承天景命,莫不殷忧而道著,功成而德衰。”(《贞观政要·君道》)又说:“自古失国之主,皆为居安忘危,处理忘乱,所以不能长久。”(《贞观政要·政体》)汉代学者崔寔《政论》亦曰:“凡天下所以不理者,常由人主承平日久,俗渐敝而不悟,政寖衰而不改,习乱安危,怢(忽忘)不自睹。”(《后汉书·崔骃列传》)

不仅一朝一代德业之建立与成就如此,个人德业之建立与成就亦莫不由基于忧患意识的奋发有为精神而来。故孟子曰:“天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾(通“增”)益其所不能。人恒过,然后能改;困于心,衡于虑,而后作;征于色,发于声,而后喻。入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”(《孟子·告子下》)至如孔、孟本人,生当乱世,不以一己之得失荣辱为忧,而以礼乐沦丧、仁义充塞、道之兴废为忧;不以一己之生死贫富为忧,而以“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改”为忧(《论语·述而》);不以一己时遇遭际的穷达困厄为忧,而以国家之安危、社会之治乱、民生之忧乐祸福为忧。正因为如此,他们才能愤然兴起,本仁义而为人类社群生活确立其人道之极与价值之源,从而成就了一番笃信好学、立德弘道的君子事业。

除了根源于忧患意识而来的“坚强的意志和奋发的精神”之外,最能够体现中华民族最深沉的精神追求的便是《周易》乾坤二卦所彰显的人文精神要义,《周易大象》曰:“天行健,君子以自强不息。”“地势坤,君子以厚德载物。”王夫之《周易大象解·乾》释之曰:

六十二象自《乾》《坤》而出,象有阳,皆《乾》之阳也,象有阴,皆《坤》之阴也。学《易》者所用之六十二德,皆修己治人之事,道在身心,皆“自强”之事也,道在民物,皆“载物”之事也。“自强不息”非一德,“厚德载物”非一功。以“自强不息”为修己之纲,以“厚德载物”为治人之本,故曰:“《乾》《坤》者其《易》之门户”,道从此而出,德从此而入也。

《周易内传》卷一上曰:

强者之强,强人者也;君子之强,自强者也。强人则竞;自强则纯。《乾》以刚修己,《坤》以柔治人。君子之配天地,道一,而用其志气者殊也。修己治人,道之大纲尽于《乾》《坤》矣。

虽《乾》《坤》之大德,而以刚健治物,则物之性违;柔顺处己,则己之道废。唯以《乾》自强,以《坤》治人,而内圣外王之道备矣。余卦之德,皆以此为统宗,所谓“易简而天下之理得”矣。

王夫之对乾坤二德的辨析释义精到而极富卓见,天行刚健之德为君子修己自强之道,地势柔顺之德为君子治人载物之道,君子之强以刚健自强,非恃强凌弱之强,君子之柔以厚德载物,非柔顺处己之柔。此与董仲舒所谓“以仁安人,以义正我”(《春秋繁露·仁义法》)有着异曲同工之用,刚健柔顺之德、仁爱正义之道二者相辅相成,上配天地之道,下尽人类之事,蕴涵着中华民族最深沉的精神追求。

3.穷理尽性,安身立命。

天地虽有好生之德,然而大化流行,有生便有死,有成亦有毁。那么,在生死成毁的生命洪流中,如何正确地看待万物之纷繁多样?如何才能使有限的个体生命得以安顿且富有意义?对此,人们可能会作出各种不同的回答与反应,尤其是在面对人自身的个体生命的有限性时,或者是否认,或者是回避,又或者是接受而与之共存,乃至“在个人的有限条件下”通过“发现富有意义的东西”,或在接受个人局限的同时“又接受一个比人更伟大的富有意义的东西”,并“努力与这一更伟大的意义相一致”,而试图超越自身的有限性。[13]中国道德性命之学的主流倾向于坦然接受人的有限性,与此同时,也乐于接受一个比人更伟大的富有意义的东西并努力通过下学上达、修德体道的方式而与之保持一致,以实现对自身有限性的超越,所谓的天人合德或天人合一便集中体现了这样一种有关生命价值与人生意义的思想信仰。当然,其中又可区分为两种思想倾向,一是道家消极顺应自然天道的倾向,一是儒家积极参赞天地之化育的倾向,但他们都同样认为天地之道具有覆载万物的博大、包容与无私的精神特性,人类应该努力与之保持一致,故而他们或是追求与向往“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的天人合一的精神境界,以及“同与禽兽居,族与万物并”、“万物群生,连属其乡;禽兽成群,草木遂长”的“至德之世”的社会理想(《庄子·马蹄》),或是追求与向往“乾道变化,各正性命”(《易·乾卦·彖传》)、“致中和,天地位焉,万物育焉”、“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的高明博厚的天地境界,以及“大道之行也,天下为公”的太平治世理想。

从儒家的立场来讲,对天地之道、万物之理无限广大的精神体认与哲学领悟,对乾道变化、人物性命极深研几的无穷探索与深邃认知,可以使人类能够站在一种更高的立场、以一种超越自身有限性的眼界更好地理解和看待生命的价值与人生的意义,从而本仁义而为人自身的个体生命及其社群生活确立一种合乎天地之道、顺乎性命之理的人道准则。如《易大传·说卦》所说:“昔者圣人之作《易》也,幽赞神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德,而理于义,穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”所谓的仁义之道,既是儒家亦可说是中国人的安身立命之道,小则可以使个体的生命得到安立,大则可以使国家社会乃至整个天下人类之性命得到安立。

然而,人生在世,其立德立功的事业必然要受到各种主客观因素和条件的影响与限制,不仅生命有限而易失,而且总难免会遭遇到诸如吉凶、祸福、顺逆、穷达、贫富、贵贱、得失、荣辱等各种命运的困扰。那么,一个人的行止出处,如何才能合乎大体,措置得宜,从而使其道德人格得以安顿挺拔、独立而不倚呢?孔子曰:“不知命,无以为君子也。不知礼,无以立也。”(《论语·尧曰》)又曰:“夫遇不遇者,时也;贤不肖者,材也。君子博学深谋不遇时者多矣。由是观之,不遇世者众矣,何独丘也哉!且夫芷兰生于深林,非以无人而不芳。君子之学,非为通也,为穷而不困,忧而意不衰也,知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者,材也;为不为者,人也;遇不遇者,时也;死生者,命也。今有其人不遇其时,虽贤,其能行乎?苟遇其时,何难之有?故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”(《荀子·宥坐》)所谓“知命”,一是上达天之所命,了解自己担负的神圣使命,一是下知死生有限、时遇穷通、祸福终始之命运,而不困不惑、不忧不惧,乃至修身端行,为所当为,具体而言,即致力于修养仁德、博学于礼以立身处世。由前一种意义讲,则君子之学即是知天命与尽人事一以贯之之学;由后一种意义讲,则君子之学乃“义命分立”之学,如劳思光先生所说,义与命分属于“自觉主宰”与“客观限制”两个不同的领域,道德意义的“自觉主宰”之领域是“义”的领域,“在此领域中只有是非问题”,而事实意义的“客观限制”之领域是“命”的领域,“在此领域中则有成败问题”,“孔子既确切分划此二领域,一切传统或俗见之纠缠,遂一扫而清”,故“孔子对原始信仰中之天、神、鬼等观念,皆不重视”,而“孔子既划定‘义’与‘命’之范围,故不计成败,唯求完成理分”。[14]

孟子曰:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《孟子·离娄上》)“夫义,路也;礼,门也。惟君子能由是路,出入是门也。”(《孟子·万章下》)仁为人所当居之安宅,义为人所当行之正路,礼为人所当入之门户,一个人只有居仁由义、出入由礼,方能修身为君子。相对孔子的“义命分立”之学,孟子更加强调性、命之间的区分以及如何区别对待性与命的问题。孟子曰:“莫非命也,顺受其正,是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”(《孟子·尽心上》)所谓“莫非命也”,据朱熹《集注》所释,意指“人物之生,吉凶祸福,皆天所命”,然而,人在世间所遭遇生死祸福之命运实则有正有不正,尽力行道而死者即为正命,反之,身陷囹圄、犯罪而死者与站立于危墙之下而死者,皆非正命。不仅命运有正有不正、存在着正当与否的问题,性与命亦有所不同,譬如:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人(或疑“人”字衍)之于天道也,命也。有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)依孟子之见,口、目、耳、鼻、四肢之欲与仁、义、礼、智、圣之德虽然“皆性之所有而命于天者”,然而,前者不可“求必得之”,后者却“可学而尽”(朱熹《集注》)。因此,前者虽属“性之所有”,但能够得到满足与否却取决于命运,亦不可求其完全满足,故君子不把它们看作是应当去强求满足的内在本性;反之,后者能够实现与否虽然取决于命运,但却是人通过自身努力就能够实现或应当不断加以存养扩充以求其完全实现的善良本性,故君子并不把它们看作是人的命运。

无论是孔子“义命分立”的立场和态度,还是孟子区分命之正否以及对性命加以区别对待的立场与态度,目的都只有一个,就是要告诉人们什么才是一个人应该以正确的态度加以对待的,什么是一个人应该努力去实现、努力去做的,只有这样才能使你有限的生命得到妥当地安立,使你有限的人生变得更富有价值与意义。孔子曰:

富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。(《论语·里仁》)

不义而富且贵,于我如浮云。(《论语·述而》)

志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。(《论语·卫灵公》)

孟子曰:

居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。(《孟子·滕文公下》

生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。(《孟子·告子上》)

尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不二,修身以俟之,所以立命也。(《孟子·尽心上》)

这就是孔孟儒家的穷理尽性、安身立命之道。他们并非不知个体生命之可贵,但他们更深知道德与生命合一的可贵,诚如王夫之所说:“将贵其生,生非不可贵;将舍其生,生非不可舍也。……生以载义,生可贵;义以立生,生可舍。”(《尚书引义》卷五《大诰》)“生以载义”,“义以立生”,这才是孔孟儒家所追求的安身立命的道德生命信仰,其中也蕴涵着中华民族最深沉的精神追求。总之,虽然生命有限,命运弄人,但人之为人,仍须存其良心、养其善性,仍当贵仁尚义、修德弘道,为此,还要能经受住穷困贫贱的考验、抵制住富贵利达的诱惑以及威武权势的胁迫,以尽其理分、性分之所当为者。一言以蔽之,凡真能深刻洞察和了解天人之道而做到穷理尽性者,必以仁义之道安身立命,乃至修己安人、平治天下!

4.天下为公,生民为重。

在古来中国人的政治理念与宗教信仰中,人类虽然生而灵秀,但亦生而有贪欲,故需聪明特出者为之君、为之师、为之主而治其争乱。而民人既为天之所生,元后君师亦是上承天之所命而担负治民之责。故曰:“惟天生民有欲,无主乃乱,惟天生聪明时乂。”(《尚书·仲虺之诰》)“惟天地万物父母,惟人万物之灵。亶聪明,作元后,元后作民父母。”“天佑下民,作之君,作之师。”(《尚书·泰誓上》)在天、君、民三者关系中,天是人类事务的终极依据,是政治生活的信仰根基;民是邦国天下的根本,民生的欲求与意愿决定着天命的意向和政治的目的;君是治国理政的政治主体,必须由聪明而有德之人担任,亦必须恭奉天命而以保障民生为职并承担相应的罪责。正所谓:“民惟邦本,本固邦宁。”(《尚书·五子之歌》)“天命有德……天聪明,自我民聪明。天明畏,自我民明威。”(《尚书·皋陶谟》)“天矜于民,民之所欲,天必从之。”(《尚书·泰誓上》)“天视自我民视,天听自我民听。百姓有过,在予一人。”(《尚书·泰誓中》)“万方有罪,罪在朕躬。”(《论语·尧曰》)乃至于“抚我则后,虐我则仇。”(《尚书·泰誓下》)

在历史上,天命的正当性与合法性虽然常常被用来赋予某一王朝的统治以一种神圣化的意味,然而,自上古以来逐渐形成和确立的“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)和天命有德、不私一姓以及选建明德、敬德保民、明德慎罚等一系列极富中国政治文化特色的政治理念,却也充分彰显了古来中国人对于政治事务之公共性本质与政治生活应遵循普遍理性的合理信念与高度成熟的智慧。这些有关政治事务的信念、理性与智慧被中国古典子学时代的政治哲人所继承并从天人关系的角度作了进一步的阐释与发挥,明确提出了天下为公、公平以治和保障民生、生民为重的政治观念。如《礼记·礼运》篇所曰:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。”《吕氏春秋·贵公》篇曰:“昔先圣王之治天下也,必先公,公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志,有得天下者众矣,其得之以公,其失之必以偏。凡主之立也,生于公。”“天下非一人之天下也,天下之天下也。阴阳之和,不长一类;甘露时雨,不私一物;万民之主,不阿一人。”另如《六韬·文韬·文师》曰:“天下非一人之天下,乃天下之天下也。同天下之利者则得天下,擅天下之利者则失天下。天有时,地有财,能与人共之者,仁也;仁之所在,天下归之。免人之死,解人之难,救人之患,济人之急者,德也;德之所在,天下归之。与人同忧同乐,同好同恶者,义也;义之所在,天下赴之。凡人恶死而乐生,好德而归利,能生利者,道也;道之所在,天下归之。”《易大传·系辞下》亦曰:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位曰仁,何以聚人曰财。理财正辞,禁民为非曰义。”可见,天下为公的公平治理理念,说到底也就是符合天地生生之德与仁义之道的治理理念。本着这样的治理理念,统治者必须以仁德的修养来维持和守护自己的权位,而不仅仅是怀着一己之私心贪念来占有和把持天下。因此,作为治国理政的政治主体,君之所以为君,重要的不是对权力与天下的占有和把持,而是必须明确自己的德行与职责所在,必须深切体认自己奉行天命、谨修仁德君道、实现公平正义之治的政治天职,诚如王夫之所说:“人君之当行仁义,自是体上天命我作君师之心,而尽君道以为民父母,是切身第一当修之天职。”(《读四书大全说》卷八《孟子·梁惠王上篇》)

依孔子之见,君主的天职就是要以生民为重,切实保障民生利益的需求,而且重在“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)和富而教之(《论语·子路》)。孟子更大倡“民贵君轻”(《孟子·尽心下》)、“与民同乐”(《孟子·梁惠王下》)、“仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)和“得民心”(《孟子·离娄上》、《尽心上》)之说,以及“以德服人”(《孟子·公孙丑上》)、“保民而王”、“制民之产”而使之“养生丧死无憾”(《孟子·梁惠王上》)的王道仁政主张,将古来“民惟邦本”的政治观念发展为最为系统的民本之学。钱穆先生尝言:“中国人讲政治,一向看重在‘职责’。”[15]依据孔孟儒家生民为重的政治理念,统治者的天职或职责所在,就在于他们应修德弘道、贵仁尚义,或者是本着自己天生固有的良心善性,而对人民的真正意愿和民生需求作出负责任的积极回应,否则,人民是有其反抗暴君污吏而进行革命的正当权利的,正所谓“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”(《荀子·王制》)

上述天下为公、生民为重的政治理念在中国历史上产生了广泛而深远的影响,虽然常常为占天下为一家一姓之私有的观念和家天下时代专制君主的权力专断所压制和败坏,但它们最充分地突出和彰显了中华民族源远流长的公共性的政治理性精神、“为生民立命”的博大崇高的政治理想以及对于美政善治的最深沉的精神追求。

5.生命感通,万物一体。

“天地之大德曰生”,得天地之化育,故万物生生不息,而人处其中,究竟应占一种什么样的地位?如何正确而恰当地看待人类在宇宙中的位置?可以说这是一个不易回答的问题,在中国思想传统中也存在着各种不同的天人关系话语模式及其关于人和宇宙的观点与看法,但其中占据主流的则是以儒、道两家为代表而强调天人合德、天人合一的思想观点,他们“都假定自然界与人类社会有着共同的原则,人们通过体察自然便能洞悉人事”[16]。但道家对于人类在宇宙中的位置以及人类在其中的自我形象的定位主要是消极性的,强调人类应因循效法、消极顺应自然天道,或者过一种法天贵真、回归自然而与万物完全融为一体的生活,人类不应该心存任何超越于万物之上的僭妄的念头和想法。与之不同,儒家则将人类置于宇宙的中心地位和优异位置,赋予人类自身一种参赞天地之化育的积极能动性的可贵形象。与上文一样,我在此同样将重点阐述儒家意义上的这一人类自我形象和与之密切相关的儒家的仁道情怀及其人文精神含义。

在儒家看来,在天地生生不息、化育万物的过程中,人类乃是天地所创生万物中最为可贵、最为聪明灵秀的高级生命形态,如子曰:“天地之性(生),人为贵。”(《孝经·圣治章第九》)郭店楚简《语丛一》亦曰:“天生百物,人为贵。”《礼记·礼运》篇则曰:“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。……故人者,天地之心也,五行之端也,食味、别声、被色而生者也。”将人视为“天地之心”、“万物之灵”或“最为天下贵”者(《荀子·王制》),这可以说是早期儒家所持有的最为典型的人类观念,这一观念在中国历史上同样产生了最为深远而广泛的影响。那么,这究竟意味着什么呢?这是否代表了早期中国的一种人类中心主义的人类观呢?如果说是的话,它也只是一种天人亲和型的弱人类中心主义,而非天人对立型的强人类中心主义。所谓的天地之心、万物之灵,或者荀子所谓的“最为天下贵”,事实上是要凸显和挺立人类基于其超越万物之表的卓越的灵秀意识或心智能力之上的道德主体性及其能够积极参赞天地化育的责任意识。一方面,在万物之中,唯有人以其卓越的灵秀意识或心智能力能够领悟和体认天地之道,并能够通过积极地取象效法的方式将之创造性地运用于人类自身的文明化的生活规划,譬如古圣先王“仰则观象于天,俯则观法于地”(《易传·系辞下》),“备物致用,立成器以为天下利”(《易传·系辞上》),或者是上本于天,下效于地,承天之道,制礼作乐,以修治人情(《礼记·礼运》)。另一方面,人类除了必须本着天地之道来维护自身的生存之外,还必须以至诚之心充分发挥人类自我的本性,乃至充分发挥万物的本性以赞助天地化育万物而与天地相参(《中庸》)。要言之,正因为人类是“万物之灵”,所以人类对万物负有责任;正因为人类是“天地之心”,所以人类在取象效法“天地之道”来满足和提升人类自身生活需求的同时,还必须担负起参赞天地、化育万物的神圣职责。这种与天地相参的道德主体性及对万物的责任意识,也可以说正是儒家“显诸仁,藏诸用”(《易传·系辞上》)的仁道理念所必然蕴涵着的一种深刻的生态学含义。

人之为人,因其具备仁心良知而秀异卓立于万物之上。尽管个体的生命是渺小而有限的,然而只要人愿意大其心量,就能够上达天德,上体天道,就可以凭借其天然具备的聪明灵觉而富于道德感通力的仁心和善良的本性体认和领悟到那些比个体的生命更伟大而富有意义的东西,并为与之保持一致而努力奋斗,比如对于整个人类社群福祉休戚与共的关切以及渴望参与和融入生生不息、大化流行的宇宙生命洪流之中以提升自己的生命价值与人生意义。这样一种天人合一、与万物一体的仁道观念,在宋明儒者那里得到了最为鲜明而深刻的阐发,亦是他们最普遍认同的。

如张载《西铭》篇所谓“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。”二程则说:“仁者浑然与物同体”,或者“仁者以天地万物为一体”(《二程遗书》卷二上),而且,依二程之见,“天只是以生为道”(《二程遗书》卷二上),“仁者,天地生物之心”(《朱子语类》卷五《性理二》),故而他们主张“观天地生物气象”或强调“万物之生意最可观”。既然仁为天地之生气或天地生物之心,而且“一人之心即天地之心,一物之理即万物之理”(《二程遗书》卷二上),万物亦皆可以一理照察,那么,二程由此而创造性地发展出了一种以天理仁道为中心而统贯天人、“以天地万物为一体”的宇宙观。明儒王阳明更是极力倡导这一“以天地万物为一体”的宇宙观,其言曰:

夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。(《传习录》中《答顾东桥书》)

夫人者,天地之心。天地万物,本吾一体者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无冶,不可得矣。(《传习录》中《答聂文蔚》)

大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有怜悯之心焉,是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也;是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也。(《大学问》)

可见,在王阳明看来,以天地万物一体的仁心,亦即人类能够与天地万物相感通的一点灵明良知,是所有人初始都具备的,但它往往为“有我之私”和“物欲之蔽”所遮掩和限隔,因此,问题的关键便在于“克其私,去其蔽,以复其心体之同然”。但不管怎样,宋明儒者的上述宇宙观凸显了一种人类可以通过其仁心、良知与天地万物相感通并与天地万物一体和谐共生的生态意识。

美国环境伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿曾说:“人类有其完美性,而他们展现这种完美的一个途径就是看护地球。”“那把人与其他存在物区别开来的,不仅仅是我们所拥有的认识自我和表达思想的能力、发挥自己潜力的能力,它还包括我们欣赏他者(other)、看护这个世界的能力。……在这个意义上,与人类自我实现的能力一样,诗意地栖息于地球的能力以及与其他非人类存在物融为一体的能力,也是道德的前提条件。”[17]这也可以说正是儒家天人合德、天人合一、一体之仁等诸多思想信念所要表达的人类观念,也就是说,人之为人,作为“天地之心”,理应成为“天地之道”的笃信践行者和“为天地立心”的道德主体;作为“万物之灵”,也理应成为参赞天地、化育万物的责任担当者,唯有如此,人类才有资格配做充满生机的宇宙生命共同体的一员,才有资格配做地球家园的道德看护人和诗意地栖居者!总之,在儒家的天人关系信念中,唯有生命感通、万物一体的仁心良知,最足以破除人心的冷漠、麻木、狭隘与偏私以及人己物我之间的分裂、对立、疏离与限隔。这样一种思想信念正体现了中华民族极富生态学意义的天人合德、天人合一的生命意境、一体之仁的心灵境界与“为天地立心”的最深沉的精神追求,将之发扬光大,我们才能成为积极参与推动“生态文明”的守望者和建设者,不再仅仅是地球上竭泽而渔的资源盗取者与消费者,从而使中华民族在人与自然和谐相处、可持续发展的基础上能够不断繁衍生息、发展壮大。

综上,我们身为华夏儿女,守望和卫护华夏文明乃是我们神圣的天职,中国是我们的父母之邦,我们生于斯长于斯,亦有责任使之不断获得新的生命与活力,完成新的历史使命,这是我们的天命所在;为了中华民族的未来前途和命运,我们必须具备一种深切的忧患意识,居安思危,奋发自强,唯有如此,中华民族才能生生不息,不断发展壮大;我们生息繁衍于天地之间,必须洞察天人之理、人物之性,明达于天命与时遇,依循于仁义之道以修己化人、安身立命,实现自身卓越而不朽的生命价值和人生意义;人类相互依存的共同体生活需要靠优良的治理之道来加以维持,而追求公平正义的优良治理之道,必须秉承天下为公的政治价值前提,必须以生民为重为核心目的理念;个体生命有其生而固有的局限性,然而人可以凭借其灵秀卓异的仁心良知或一体之仁的道德感通能力,提升自己的生命意境和精神境界,担负起参赞天地、化育万物的主体责任。

最后仍需指出的是,我们不是狭隘而僵化的传统主义者,因为我们深信人类具有一种开拓创新的能力;我们不是天真而狭隘的文化特殊论者,因为文化的特殊性中亦蕴涵着普遍性的价值诉求;我们不是抽象而浮浅的文化普世论者,因为强加于人的普世主义无益于不同文化之间的良性互动。我们只是要立足于自己文化遗产中最好的部分来更好地理解其特殊性及其特殊性中所蕴涵着的良好的普世的一面。我们从五个方面梳理、概括、总结、提炼了最能体现中华民族富有深度的思想信仰和精神文化生活之特质的方面,我们认为它们有助于我们更好地理解中华民族如何在乐天知命与体仁而行、在文化的特殊性与普遍性之间积累丰厚滋养并不断开拓进取、发展壮大、生生不息的最深沉的精神追求。

 

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注释:

[①][美]克莱·G.瑞恩:《道德自负的美国:民主的危机与霸权的图谋》,上海,上海人民出版社,2008年版,第170页。

[②][美]克莱·G.瑞恩:《道德自负的美国:民主的危机与霸权的图谋》,上海,上海人民出版社,2008年版,第170、172页。

[③]参见程树德:《论语集释》(二),北京,中华书局,1990年版,第565~568页。

[④][美]克莱·G.瑞恩:《道德自负的美国:民主的危机与霸权的图谋》,上海,上海人民出版社,2008年版,第50页。

[⑤][美]克莱·G.瑞恩:《道德自负的美国:民主的危机与霸权的图谋》,上海,上海人民出版社,2008年版,第94、139、148、149、150页。

[⑥]关于善和美,无须在此赘言。而关于真,比较而言,道家无疑更为重视和强调“法天贵真”(《庄子·渔父》)的问题。不过,就其思想的内在实质而言,孔子所谓的“直”,即“斯民也,三代之所以直道而行也”之“直”,以及所谓的“言忠信,行笃敬”(《论语·卫灵公》),其实也正是“真”(真实、正直、诚实不欺)的生活态度的一种体现。诚如冯友兰先生所说,孔子认为,“‘仁’的主要基础”,也就是成就仁德或者过一种善的生活的主要基础,首先就在于“人必须有真性情,有真情实感”(《中国哲学史新编》上册,北京,人民出版社,1998年版,第149~151页)。

[⑦][美]狄百瑞:《儒家的困境》,北京,北京大学出版社,2009年版,第23页。

[⑧][英]克莱夫·贝尔:《文明》,北京,商务印书馆,1990年版,第151、118页。

[⑨]如子曰:“苟志于仁矣,无恶也。”“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《论语·里仁》)

[⑩][英]马丁·雅克:《当中国统治世界:中国的崛起和西方世界的衰落》,北京,中信出版社,2010年版,第161页。

[11]杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》(修订本),北京,人民出版社,1997年第2版,第287页。

[12]徐复观:《中国人性论史》先秦篇,上海,上海三联书店,2001年版,第18~19、20页。

[13][美]M.J.梅多、R.D.卡霍:《宗教心理学——个人生活中的宗教》,成都,四川人民出版社,1990年版,第17~22页。

[14]劳思光:《新编中国哲学史》(一卷),广西师范大学出版社2005年版,第100~108页。

[15]钱穆:《中国历代政治得失》,北京,九州出版社,2012年版,第139页。

[16][美]艾兰:《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》(增订版),北京,商务印书馆,2010年版,第13页。

[17]杨通进编:《生态二十讲》,天津,天津人民出版社,2008年版,第314、316页。

 

原载《孔子研究》2014年第6期

 

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