刘云枫:儒学何以显得“博大精深”?

选择字号:   本文共阅读 1802 次 更新时间:2015-04-20 21:29

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刘云枫  


关于儒学,有两种截然相反的观点。一种认为儒学百无一用,需要彻底清算。这一派的代表是陈独秀和胡适。“打倒孔家店”也是胡博士提出来的。政治上,陈独秀和胡适意见相左,水火不容,可在对待孔孟之道的态度上惊人地一致。另一派,可以称作“国粹派”,在他们看来,儒学简直无所不包,无所不能,不光历史上的问题,能在儒学中找到答案,即使是人类现在遇到的种种麻烦,例如环境、气候等自然问题,以及信仰缺失、道德沦丧和物欲横流等社会问题,也都是背离了“儒学教义”的报应。要解决这些问题,非儒学莫属。

儒学,究竟是一堆垃圾?还是“博大精深”,众说不一,纠缠不清。在我看来,儒学在不同派别的人眼里产生如此巨大的反差,根本原因是对立的两派采取了完全不同的研究思路。我先表明自己的立场,我是胡适一派的。由此出发,我常常思考的是:为什么“国粹派”以及多数中国人,会落入“博大精深”的陷阱里不能自拔,或者说,儒学的哪些特性让人们产生迷信的幻觉,以至于从没有一种流毒甚广的学术思想能像儒学一样,禁锢中国人的思想、生活方式和创新精神达5000年之久,这是一个民族的悲剧。更大的悲哀在于,这个悲剧依然在继续。

“国粹派”的研究思路是考据,即:从儒学发生那一天起,沿着古代儒学发展的脉络,复述一遍。应该说,这种精神是值得称颂和赞扬的,也是学术研究的基本方法。但是,问题在于,儒学作为一门“学问”的特殊性,决定了考据的方法,最终会进入一片迷径漫布的森林,歧路丛生,纵横交错,而不知所向和所终。就像走进了一座迷宫,往来反复,却浑然不知。其实,迷宫并不大,也不深,只是因为你在里面兜圈子,重复以前走过的路,所以,产生了“博大精深”的错觉。

儒学,具有哪些致人迷惑的“学术”特征呢,窃以为,以下是其扼要。

第一,神秘主义。据胡适先生考证,最早的儒家及其信徒是商朝的占卜者。商王朝是一个非常迷信的朝代,“国之大事,唯祀与戎”,祭祀和战争拥有同等重要的地位。作为中国最早的“知识分子”,巫祝之流,为了饭碗,故作神秘并不是不可理解的。商朝灭亡之后,这些人成了周朝的奴隶,花叶飘零,日子并不好过,然而,他们赖以谋生的“知识”并没有随之消失,反倒越发珍贵和神秘。因为只有神秘,才能使“知识”保值和增值;只有神秘,才能使“知识”成为少数人的专利而不是多数人的福利。

神秘主义的集大成者,是《易经》。这本书,本来是占卜者的必读手册和“备忘录”,秘不示人,后来,文化普及了,才流行于世。人类有一种天性,越是高深莫测的东西,越有吸引力;越是看不懂的内容,越愿意相信它是真的。《易经》恰恰满足了人的这种好奇心,自《易经》诞生,迄今,不知道多少人花了多少人年,注释转译解疑释惑,还是没有搞清楚。更可笑的是,旧的疑问未去,新的疑点又生——真成了荒原上的野草,“剪不断,理还乱”,了无头绪。

《易经》之神秘,并非天然,多是人为——著名历史学家吕思勉先生在其所著《中国文化史》中指出:“儒家之道,具于六经。六经之中,《诗》、《书》、《礼》、《乐》乃古代的大学教科书。《易》《春秋》则谓孔门最高之道所在,《易》言原理,《春秋》言具体的方法,两者互相表里,所以,《易》本隐之以显,《春秋》推见至隐。儒家此等高义,既已隐晦”。

这就是说,儒学的最初创始者,对《易》作了“模糊化”处理,目的是让别人“尊重知识”、“尊重知识分子”,这些手法,现代依然屡试不爽,何况古人呢?只不过,《易经》的作法有些过头,就像一本秘籍埋在地下,结果时间长了,残破毁损,字迹斑驳,写得是什么、含义是什么谁也不清楚了。不过,这种效果正是古今儒学家梦寐以求的,因为,只有深不可测才是他们的卖点,否则,拿什么唬人啊。

先秦以及之前的儒学,还有几分学术气,至于汉朝董仲舒“独尊儒术”并被汉武帝批准之后,儒学“有用”了。于己,可以作官发财;于国,可以安邦治国——一种学术,当它与名利无关时,虽然,研究的人少,但都是为了兴趣和学术;一旦与名利结缘,就大异其趣了。治其学者,往往不识大体,而斤斤计较于一枝一叶。“一叶障目,不见森林”,或者,穿凿附会,强拉硬拽;或者,广发异说,炫耀于世。真正的学问和研究,反被抛荒——两汉之后,魏晋玄学兴起,就是对儒学家们算计名利在思想上和行动上的大反动和大嘲讽。儒家要入世,竹林七贤偏偏遁迹山林,逐浪于江湖。不过,有一点没有改变,即:随着佛教的传入,魏晋之风,更加空灵飘逸和神秘莫测,这种风气,于艺术有益却于学术有害。

宋代是儒学发展的一个高峰,同时,神秘主义也达到最高潮。“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”,是朱熹提出的一个口号,如何“穷天理”?格物致知;如何“格物致知”?正心诚意,是也。在《大学》核定的次序里,“格物”在前,“知至”在后,再后才是“正心诚意”。这就出现了一个悖论:未经修养的心,能澄清物理格物致知吗?反过来,“正心诚意”是否应该通过“格物”才能实现呢?显然,这是一个死循环。

另一个更玄妙的概念是“正心诚意”,这是一个非常个人、非常主观的问题。什么是“正”?如何才能“正心”?“正”一个人的“心”和“正”另一个人的“心”有什么不同呢?是否有适宜于所有人的通用方法呢?什么是“诚”?如何才能“诚意”,“心”和“意”又有什么异同呢?实际上,儒学之所以如此关注“内心”和“内省”,是受了佛教的影响。佛家参禅打坐,宋朝的理学家就“正心诚意”,包括“灭人欲”,也和佛家“四大皆空”如出一脉。但是,宗教和学术的根本是不同的,宗教最终的目的是解决人类对于死亡的恐惧,为此,宗教中的神秘主义势不可免,佛教伊斯兰教和基督教三大宗教,以及任何一种原始教义,无不如此;而理学是学术,目的在于“格物致知”,把宗教的内容引入学术,风马牛不相及。

王阳明早看透了理学家的漏洞。15世纪的某一天,他拿了一条凳子坐在院子里,对着满园的竹子,开始格物。一连过了七天,他的脑袋都疼了,也没有什么结果。格物失败了,也宣告朱熹代表的儒学神秘主义的完全破产。

第二,定义含混。一棵树上没有两片相同的叶子,所以,成就自然之美;可是,要是一种学术其核心概念都含混不清,这种学问是否可以称为学术就大可质疑了。不幸的是,周公创始、孔子集成、孟子发扬光大、朱熹再度弘扬的儒学,就是这么一种“学问”。“仁”是儒学体系中最重要的概念,“仁义礼智信”,“仁”排在第一位。

什么是“仁”?《论语》中,“仁”一共出现了66次,没有两个地方的解释完全相同——这不是我的统计,我嫌麻烦,但热爱儒学的人、研究儒学的人是不厌其烦的。我只是利用了他们的“研究成果”。《论语》算是儒学的经典著作,它较为忠实地记录了孔子的言语、行为和思想,但是,它却不能准确地定义什么是“仁”。

《论语.颜渊》樊迟问仁。子曰:“爱人”;又说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”前一个“仁”,是人与人之间的规范,后一个“仁”,扯得远了,到了“天下”。

宰我问曰:“仁者虽告之曰,井有仁焉,其从之也。”“井有仁焉”,有人考证“仁”就是“人”。

孟子的“仁”,不再局限于个人和小团体,而是着眼于政府和国家,意在劝说当政者行“仁政”。即孟子大大扩展了“仁”的作用范围,由小“仁”到了大“仁”。后世有所作为、有所成就的“仁人志士”,多是从这个意义上理解“仁”的——在面临民族危亡的时刻,许多民族英雄视死如归、舍身成仁,此“仁”乃是爱国家、爱民族、爱人民的意思。与“保民”、“爱物”的小“仁”以及怜悯恻隐之“妇人之仁”大有不同。

宋儒,不厌其繁,又在不断发展和创新“仁”的概念。

“仁也者,尽人之圣也;礼也者,尽人之贤也;义也者,尽人之才也;智也者,尽人之术也。” 这是周敦颐说的。“仁义礼智”,都说道了,也都有“新意”——和“孔孟之道”比起来,味道大变了。

周敦颐的学生谢良佐,也不甘寂寞——他接着说:

“仁者,天之理,非杜撰也”。如果,“仁”是天理,则按照朱熹的“理”,它是一种先验的存在,“理”在气先。天下万事万物莫不是一理。“理一分殊”,正如朱熹说:“宇宙之间,一理而已,天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者又各得之以为性。其张之为三纲,其纪之为五常,盖皆此理之流行,无所适而不在.”

至此,“仁”,又成了万物的本源。谢良佐进一步解释:

“心者何也? 仁是已. 仁者何也? 活者为仁,死者为不仁.今人身体麻痹,不知痛痒,谓之不仁.桃杏之核,可种而生者,谓之桃仁杏仁,言有生之意,推此仁可见矣。

“桃仁杏仁”,就是“仁”。这是从生命起源的角度解释“仁”的,因为,甜桃核酸杏都是由“仁”长出来的。

从孔子“爱人”,到谢良佐的“桃仁杏仁”,其间之距离,何止天地之间。不过,不要认为谢良佐在和我们开玩笑。清末,谭嗣同对于“仁”的解释,倒是和谢良佐相像,谭嗣同在《仁学界说》中指出:“仁为天地万物之源,故虚心,故虚识。”

以我之力,要搞清楚“仁”的含义,实在是勉为其难。我只不过是随意从我看过的儒家文章中,摘录了有限的几则,已经感到大脑氧气不足,思绪难以为继了。可怜那些科举的书生,要不呆不傻,真是奇迹了。“仁”如此,儒家的其他概念,也都这样,从来没有一个稳定的、持续的、大家认可的内涵清晰的定义。

没有清晰的定义,有两方面的坏处。一方面,对同一个名词,每一个学者使用不同的定义,就会造成“鸡同鸭讲”的混乱和误解,你说你的,我说我的,我说你的不对,你说我的不对,可是谁也不能证明对方是如何不对。因为,原本,各自对一个概念都有不同的定义。另一方面,概念不明晰,会造成学术中断,即后来者无法继承前人的成果。每一个人都“从头来过”,学术的发展自然陷于停滞。我们不能把中国科学落伍完全归结到儒家头上,可是,孔子开创的儒学概念含糊不清,对以后的学者带来了很坏的影响,却是不争的事实。当然,它也带来了一种“光晕效应”,即儒学是博大精深的——此时,博大精深是含糊不清的同义语。我坚信。

西方的学术是一颗茂盛的大树,蓬勃向上,枝繁叶茂,可是,要是从根部寻源,由根至干,经干到枝,再从枝及叶,其发展的脉络是非常清晰的。再看儒学,却像满树的叶子洒了一地,看上去“叶子”遍布,十分丰富,其实,只是不成系统,纷繁驳杂,而已,正如一片狼藉。

第三,循环论证。循环论证是中国式学术的“传家宝”,其中,精于此术者,自然是儒家的第一高手孔夫子了。《论语》中,有一段季路和孔子的对话:

季路问事鬼神。子曰:“未能事人,焉能事鬼?”“敢问死?”曰:“未知生,焉知死?”

意思是:

季路问孔子如何对待鬼神,孔子答:你还没有学会如何对待人,就别说对待鬼神的事儿。明摆着,孔子自己并不知道什么是鬼以及如何对待鬼,可,他就用这种“太极推手”,把季路打发了。

可是,季路是一个死心眼,也不看孔子的脸色,接着问:老师,我想再问问你有关死亡的含义。孔子的办法,一如既往,他轻描淡写地说:不知道什么是生,又怎么能知道死亡呢?

孔子这一掌,总算把季路打明白了——因为,之后,我们再没有见到季路问这种“愚蠢”的问题。不但如此,整个儒学历史上,再也没有人探讨有关死亡的命题了。所有儒学家,都盯着现在和现世,好像人是一种天然的存在,中国人既不关心“人”是从哪儿来的,也不知道人类的未来将向何处去,这种处世态度,直接的后果是双重的危害,一方面,它使得中国人缺乏宗教精神,因为,对死亡的探讨,必然超越人类的理性极限,而宗教的根据地,正是对人类理性的悖反。另一方面,它也摧残了中国人的科学精神,因为,对生命的探索,必然导致对人类起源的追索,这条线索,正是走向科学的必由之路。

所以,儒家在生死问题上,是空白。填补这一空白的,是佛教。佛说,我们出生之前,有前生;活在世上,是现世;死了之后,是往生。看,这才是真正的答案。回头再看孔夫子对季路的敷衍,是不是很低级和可笑啊——“知之为知之,不知为不知,是知也”。这一点,孔子就做得不怎么样,“万世师表”,从何说起啊。

不可否认,世界万物,大概都有其对立面,如生与死、黑和白、聪明和愚蠢,美女和野兽——对事物对立面的了解和掌握,应该有助于对其自身的解剖,但是,“求反”并不是寻找问题答案的正确方法。正如,懂得了“生”,对“死”一样茫然;熟悉了男人,对女人同样的无知;看清了“白”,“黑”照样一团漆黑;找到了“物质”,“反物质”还是毫无踪影。所以,孔子的回答,只能算是耍小聪明,于寻找答案,毫无帮助。但,历来的儒学家们,却为此沾沾自喜。

要是我,我就这样问孔子:“你别管我懂不懂如何事人,我只想知道如何事鬼;你也别管我懂不懂什么是生,我只想知道死亡的意义是什么?”,把孔子逼到死角,看他作何反应呢?

孔子是循环论证的始作俑者,但并没有登峰造极,真正的珠穆朗玛是“五行生克”理论——这可是中华文明的一大法宝,有了它,中国人终于可以攻无不克战无不胜,永远立于不败之地了。

五行,是水火木金土,是古人观察到的自然事物。首先,人们发现了水和土之间的关系,即:土可以拦住水;此后,逐步创造出了五行相克理论,即:水胜火、火胜金、金胜木、木胜土,土再胜水,正好是一个循环。董仲舒调整了五行的次序,为:木火土金水,并在五行相克基础之上,演绎出了五行相生循环,这就是“比相生间相克”,即:相邻相生——木生火,火生土,土生金,金生水,水生木和相间相克。

五行理论,一出世,就是有毛病的。如,金生水,怎么理解呢?古人用金属的盘子,放到月亮下面,不久,盘子里就会凝结一些水珠。这就是金生水。这个盘子,也叫承露盘。乾隆皇帝喝茶,要用露水泡。他就让40个宫女,每天用金属盘子,半夜三更在月亮地里承露。秋夜寒冷,草深风大,宫女们个个冻得身体发僵嘴唇发紫,只为了乾隆爷之“玉液琼浆”。乾隆真不愧为“五行理论”的大师。

盘子里的水,是空气中的水分子遇到金属冷凝之后,汇集而来的。不是“金生水”,而是金接水。由此可见,“五行理论”是靠不住的。儒学家可不管这一套。“信则有不信则无”,他们将五行理论,放之海内,万事万物,均归于五行。五色无味,五音五脏,东西南北中,酸甜苦辣咸,都在其中。

也有不合五行的,如一年四季。春夏秋冬,四个季节。五行专家们,就增加了一个“四时”,作为四季之外的“季节”,以与“五行”相匹配。“五行”学者,要是知道赤道附近只有雨季和旱季,又该对“五行理论”作何技术处理呢?我想不出来。

“五行理论”内含的循环论证,将中国人的逻辑思维,彻底打入了死循环。“五行理论”对自然和社会的解释,看似天衣无缝完美无缺,实际上,则是原地打转,不能前进一步。就像一架钟摆,左右震荡,却没有任何实质性进展。循环论证作为一种辩论技巧,有点儿用处,毕竟可以在口头上“立于不败之地”,然而,对事实之澄清、真理之探求,完全没有任何益处。

与循环论证不同,西方的演绎法,始终在追求一个唯一的起点——他们的逻辑不是“曲线”,而是“直线”,即:任何一个逻辑节点,在整个逻辑链中,只出现一次;最早的那个节点,就是逻辑起点,也就是所谓的终极真理。显然,这是一个异常艰苦的过程,“路漫漫兮”,遥遥无极。至今,西方人也没有找到这个逻辑起点,牛顿的“第一推动力”、笛卡尔“人性的光辉”,都是为填补“终极真理”的空白,做出的合理化解释。或者说,西方科学体系始终是不完美的,这个漏洞正出在其源头。

儒学没有漏洞,因为,它是一个自我满足的循环构造。

第四,歧义丛生。文字之于信息传播的意义,是双重的。一方面,它可以在更大的范围内传递更丰富的信息,另一方面,它的负面作用也不可小看,即:文字恰恰是信息扭曲的根源。正因为对文字传播带来的“噪声”心存恐惧,所以,本土化的禅宗,“不立文字”,每一个人对“禅”之觉悟都来自个人内心,每一个人都可以从自己的本心直通佛界——人人皆可见佛。这是禅的高明之处。

儒家,没有这么高明。他们有一点想法,都写在纸上,以“流芳百世”。但这些文字,是模糊的、难以理解和歧义丛生的。

以《论语》为例。

“曾子曰: 吾日三省吾身,为人谋而不忠乎,与朋友交而不信乎,传不习乎。”

白话就是:我每天反省三件发生在自己身上的事;第一,与他人交往忠诚吗?第二,对朋友守信吗?第三,是否向别人传授了自己都不明白的事情。这是一种解释。“三省”的另一种解释是“三次”,一日“三省”,早中晚把同样的事情过三遍,和“文革”时期“狠抓私心一闪念”一样,只不过,私心“闪念”的次数更多,需要的反省的次数也更频繁。

“三次”?还是“三件”?没有结论。

再有:

“民可使由之,不可使知之”——“人民,要像对待羊群一样,驱赶着;不能像对待人一样,让他们知道为什么”。愚民的嘴脸,一目了然。要是这样,孔夫子的圣人位子就不保了。所以,学者们马上进行技术处理。

一种处理是:“民可,使由之;不可,使知之。”意思是:“可以做就让他去做,不可以呢,就让他知道道理。”第三种处理是:“民可使,由之;不可使,知之”,可以翻译成“人民要是可用,就用;不能用,就教育他们。(然后再用)”

后两种解释,有了一定程度的提高,但高高在上役使民众的态度,并没有多大改观。不过,这句话并不限于三种解释,“由”的内涵到底是什么呢?人们众说纷纭,把“由”的若干解释,和断句排列组合一下,“民可使由之,不可使知之”的解释将更丰富多元。

类似的例子,罄竹难书。

产生歧义的原因是什么呢?据我分析,在于:第一,古汉语没有标点符号;第二,古汉语,没有限定句子成分的助词;第三,字义本身,含混不清。省略标点,在没有纸张的竹片甲骨时代,是一种可以理解的经济行为。在竹子龟甲上刻字,是一项苦差事,多一“字”不如少一“字”。

助词或者虚词自身,虽没有实际意义,可是,在限定句子成分并界定语义内涵方面的作用,是不可或缺的。早期汉语,没有助词。出现这种现象,一方面可能是刻字成本高,虚词被省略了;另一个原因是,汉语的发展不完善,人们没有认识到虚词的用处。到了后来,没有虚词,汉语的表达越来越困难,虚词才逐步加入到汉字队伍中来。

至于,字义的多重含义问题,前面说过了。

另外,值得提及的是《论语》的文体。哈佛大学教授、著名汉学研究专家本杰明. 史华兹在《古代中国的思想世界》中指出:“文本不连贯而又简洁,这种特质也许并不完全是古典汉语或‘中国思想’的特性。本书下文所讨论的许多古典文本要比《论语》更为散漫和不连贯。正如魏礼在把《论语》书题译作‘言论选’时所暗指的那样,文本的这一特质是特殊的,因为,它被用来表示特别有意义的言论的汇编,以及各种对话精华的简要总结。”

要是把《论语》以及相当多的中国典籍的特殊文体,看作是汉语写作不成熟的标志,很多人是不答应的。但不可否认,这种“不连贯而简洁”的表达方式,也不可能建立起一个逻辑上一致的儒学体系。正因为儒学不是一个前后贯通的体系,才使得儒学本身看上去充满智慧,实则千疮百孔漏洞层出,而且,始终没有、也无法弥补。要是儒学有自己的内在逻辑的话,那些太低级的错误,原本是可以被发现、被纠正的。

第五,学术“混合物”。学术之发展,正如一棵大树之生长;其根唯一,其干为主,由干分枝,枝分叶长,逐渐成为一棵枝繁叶茂的大树。世界上的任何一种思想、学术以及今日之科学,无不经历这样一种发展过程。这就是说,早期学术,以“合”为主,没有学科分类,所有学术都以哲学形式出现,中国西方,莫不如此。牛顿的数学著作,也有一个哲学名字,即《自然哲学的数学原理》。

近代学术,以“分”为本;自然与社会,人文和艺术,到了近代,各自分家,另立山头,自成一帮一派了。几乎所有的现代学科分类,到18世纪,都有了眉目了。有的学科,已经发育成熟,如数学、物理学、生物学、化学等等。看看中国学术,却依然是儒学“一统江湖”——所有的学科内容,儒家知识分子们都学一点、懂一点、说一点、写一点。直到19世纪末,20世纪初,“格物致知”、“齐家治国”依然是学术“主旋律。”甚至,1906年,大清朝颁布的12门课程里,有一门“现代”课程,仍以《格物》命名。

有一个数据,拿来一用。

15世纪之前,中国信息储量几乎可以和整个欧洲对抗,因此,中国文化才居于当时世界的前列。古登堡(德国人,活字印刷术发明者,1450年发明印刷术)以前的若干世纪,欧洲大约有3万种图书。古登堡之后的150年,即到1600年,欧洲大约出版了125万种图书,1700年到1800年,大约有200万种,从1800年到1900年,欧洲有800万种新书。

同一时期,中国的图书数量增长,有多少呢? 1600—1900年,欧洲的图书种类已经达到了1125万种了;1644年到1911年,中国的图书总类别,也不过126649种。也难怪,乾隆皇帝能搞一本《四库全书》,就“一网打尽”了。因为,实在没几本书;在欧洲,则不可能有着种壮举,因为,书太多了。

再以儒家津津乐道的“正心诚意修齐治平”循环为例。“修身”属于道德范畴,“齐家”是伦理学的基地,“治国”则是政治学的领地。“正心诚意”,则有佛学和宗教学的印记。把不同领域的学问,放在一个“大锅里”混煮,大概是我们这个喜欢“烩菜”民族的一大嗜好,也是古儒之所长。但是,这不是学问,而是玄学,干脆说,就是一笔糊涂帐。

不可否认,糊涂人有时也会有惊人之见、惊人之语,这不奇怪。儒学也如此,虽则整体上是一锅粥,但是,也不能否认其某些言辞、某些见解是对的,甚至是高明的。可是,要是因为它的某几句话高明,就认为其整体是“博大精深”的,就可笑到家了。如上所言,儒家连伦理学和政治学,都没有分离开,指望这些糊涂虫研究学问,岂不是缘木求鱼吗?

第六,以一般代个体,以抽象代具体。这个学期,给MBA上课。我对各国文化比较很感兴趣,有时,免不了把这些话题带到课堂上。有一次,我问同学们:传统上,中国人吃饭,一人买单;欧洲和美国人,AA制。为什么?是中国人比欧美人更大方?或是,欧美人比我们更小气呢。

一个女生回答:是社会环境不同造成的。我接着问:社会环境的内涵太大,能不能具体点儿;她保持沉默;另一男生说了一个更不着边儿的解释。我回答他:你说得更大了。有一个男生,一言中的。他说:中国人吃饭,这次我请客,下次你买单,而已。

那,为什么中国人吃饭,这次我请客下次你买单轮流坐庄,西方人却不是这样呢。原因是,中国是一个农业国家,社会流动性低,人和人之间有一种相对固定的社会关系。农民“宜静不宜动”,没有战争、饥荒和其他自然灾害,一般人不会背井离乡。大家比邻而居,世代相守,祖祖辈辈,永续不易。稳定的社会关系,一方面,加强了相互信任;另一方面,也使得有关金钱的社会行为可以“从长计议”,即:经济往来不是“一次性”的,而是可重复的。重复“吃饭”的结果是,每个人买单的次数和总金额,相差无几。没有人在重复“吃饭”中吃大亏,也没有人为此而得了大便宜,“一人买单”,遂成为中国社会的一种文化现象。

在西方,“一人买单”就行不通了。因为,西方社会的商业活动,要比中国发达得多。也有人将西方国家,包括美国干脆说成是商业社会,对此,我不同意,但可以肯定的是,欧美社会的流动性大大高于中国。今晚一起吃饭,明天一早各奔前程,在这种不稳定的社会关系中,如果,“大家吃饭一人买单”,则买单的那个人,就成了“冤大头”,他几乎不可能从其他食客那里得到任何回报,合理的结果只能是AA制——“自己买单丰衣足食”。

可见,中国和西方,人性相通,并没有多少差异之处。中国人并不天生大方,欧美人也不是小气鬼。所有社会行为,其背后一定有其内在的经济学解释。虽然,经济学解释不一定圆满,但和其他各种理论比较,经济学视角依然是最好的。

在这里,提出这个话题,不是为了解释中西方文化差异,而是,我们要注意中西方思维方式的差异,即:中国人常有“以大代小”、“以全盖偏”、“以整体代局部”、“以抽象代具体”之倾向。以两个MBA学生的回答而言,你能说他不对吗?不能;你能说他对吗?也不能。就这么模棱两可迷迷糊糊,就像用一个天大的网捉鸟,“天网恢恢疏而不漏”,但它只能把鸟罩住,抓鸟,抓住鸟,靠这个“天网”是不起任何作用的。儒学就是这种网,什么都包括在其中,可你真用它做点什么,却发现它“漏洞百出”,真不管用。

我们都是受了儒学多少年教育的,不仅我们,我们的父辈、先辈也是如此。所以,不管我们如何挣脱,这种思维模式在头脑中留下了根儿,想一下子清理干净,是不可能的。刚才的例子,说的是MBA。实际生活中,比比皆是。例如,我们常说“深化改革”——到底怎么算是“深化”呢?是进一步放开市场,允许民营企业进入更多的地盘?还是应该增加限制,让民营企业靠边站呢?同一个“深化”,结局却是不同。南方在“国退民进”,山西的煤矿,却在“国进民退”。出现这种现象的原因,就是中国人考虑问题,喜欢“大而化之”,从来不考虑细节,不考虑问题的本源是什么。

下面,举一个儒学“以大代小”的例子。

“阴阳”是一个非常好、富有创建性的分析框架,任何一个问题,都可以放在这个模式中进行解释。一阴一阳,阴阳互动,阴阳相生,此消彼长,是为道——这是宇宙间的最高法则,大到天体,小到粒子;简单规范如物理学,复杂纷繁如经济学,都脱离不了这个规则。但是,“阴阳”毕竟是哲学层面的,是最高的、同一性的规律。要解释每一个领域、每一个学科的具体问题,更重要的是找到适合于这个范畴的具体的“阴阳”,而不是空泛的、无所指的、抽象“阴阳”。

以经济学为例。经济学的分析框架建立在“供给—需求”平衡基础上,“供给”为阴,“需求”为阳,反过来,也可以。阴阳互动,即:供给和需求之间围绕平衡关系的波动,决定了所有经济要素之流动,如土地、资本、人力等等,都跑不出这个“圈套”。如果我们说,“供给—需求”这种分析思路,不就是“阴阳”吗?这种经济学,不就是“阴阳”经济学吗?这种说法,我想,说不过去;外国人,也万万不会答应。

儒学的问题,恰恰在于,把思考的深度停留在“道”之上,固步自封,原地踏步了。现在,有多少人在意淫“半部论语治天下”——一个国家都没治好,就别提天下了;又有多少人,鼓吹《易经》是多么了不起,是天底下最高的智慧啊。《易经》说到底,是一个“阴阳”分析框架,高明是真的,但它决不能替代具体而微的其他学科的“阴阳”。有了阎王,就不要小鬼,这种思路,只适用于解决人际问题,却不能扩展到学术范畴。

总结一下。综上,儒学之所以显得“博大精深”,源于其六种病症。

其一,神秘主义;

其二,定义含混;

其三,循环论证;

其四,歧义丛生;

其五,学术“混合物”

其六,以一般代个体,以抽象代具体。

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本文责编:张容川
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