对中国古典文献的解释从有文字记载开始就没停止过，但对中国古典文献解释的方法进行系统阐述则是现代学者关注的问题。有的学者立足传统方法，将中国古典文献解释方法归纳为：语言解释方法，历史解释方法（知人论世），心里解释方法（以意逆志）[1]；有的学者结合西方现代解释学（以狄尔泰为代表的传统解释方法），将中国古典文献解释方法分为：历史事件的解释，整体性的哲学解释（如《易传》对《易》对解释），实际（社会政治）运作型的解释（如韩非子《解老》、《喻老》对《老子》的解释），并认为第三种方式不足取[2]。表面上看，前者从传统中找方法，后者侧重西方解释学的启示，但上述代表性观点都有一个基本思想，解释者要尽量放弃自己的主观干扰，力求通过本文找到作者的原始思想面貌，若象韩非《解老》那样则会受到批驳。中国古典解经者也是这样做的，并取得了丰硕的成果。
但附着在中国古典解释史上的中国思想史，却没有忠实经典不变，而是不断发展变化，历代学者都认为自己最得经典原意，那末如何看待这种原应不变而实际不断在变的现象呢？当代西方解释学也早已由传统解释学发展为哲学解释学，批判哲学解释学也已崭露头角。有的学者，如董洪利先生在《古籍的阐释》中改造了传统解释资源，将著名的“以意逆志”的“志”解为含有读者眼光的作品的“志”，而非完全作者的“志”，以合迦达默尔的“视界融合”。以传统解释资源结合哲学解释学，标高的远。
被誉为“文化昆仑”的钱钟书，在文学批评史和文学史上的卓越成就，已获得交口赞誉。他在修辞学史上的重要地位，似还未引起学术界重视。其实，他在表达修辞论和理解修辞论方面，均有很多精辟独到的论述，这在我国作家中颇为罕见。钱钟书在挖掘我国古代和吸取西方的有关论述的基础上，运用中西贯通的方法，提出了他对理解修辞论的重要观点，本文便试图就迦达默尔与钱钟书的诠释思想比较研究谈谈中国古典文献的解释方法问题。先看看解释者对屈原作品中一句辞的不同理解，《离骚》“吾法夫前修，非世俗之所服”王逸注云：“言我忠信者，乃上法前世修贤，固非今时俗人之所服行也；一云‘’，难也，言己服饰虽为难法，我仿前贤以自修洁，非本今世俗人之所服佩”。钱钟书先生解曰：“按王说是矣而一间未达，盖不悟二意之须合，即所谓‘句法以两解为更入三昧’、‘诗以虚涵两意见妙’（李光地榕村语录正编卷三0王应奎柳南随笔卷五）”……“‘修’字指‘远贤’而并指‘修洁’，‘服’字谓‘服饰’而兼指‘服行’。一字两意错综贯穿，此二句承上启下。上云‘木根以结兮，贯藤荔之落蕊，矫云桂以纫蕙兮，索胡绳之丽丽’，是修饰衣服，‘法前修’如言‘古衣冠’；下云：‘虽不周之今于人兮，愿依彭贤之遗则’，‘今之人’即‘世俗’，‘依遗’即‘法前修’，是服行以前贤为法。承者修洁衣服，而启者服法前贤，正见二诠一遮一表，亦离亦即”……“‘修’与‘服’或作直指之辞，或作曲喻之辞，而两意均虚涵于‘吾’二句之中”[3](P589)。此“直指之辞”为字面所示所指，“曲喻之辞”则暗通于作者思想哲理，二者用得好。确可鞭辟入里地明了作品丰富的内涵，发前人所未见。然而其中分寸则要把握的好才行。钱钟书先生在阐说乾卦时，特拈出“体用之名”以辩理、喻之慎用。“与‘用’对称者曰‘质’、曰‘形’、曰‘能’、曰‘力’，亦即谓‘体’；异名同意，所贵得意忘言”[3](P9)。《易》象亦有体的功能，钱氏云：“按《系辞上》：‘圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，故谓之象’。是象也者大似维果以想象体示概念。盖与诗歌之托物喻旨，理有相通”[3](P11)。又辩其异云：“是故《易》之象义理寄宿之蓬庐也，乐饵以止过客之旅亭也；《诗》之喻文情归宿之菟裘也，哭斯歌斯，聚骨肉之家室也。倘视《易》之象如《诗》之喻未尝不我春华，拾其芳草。……苟反其道，以《诗》之喻视同《易》之象，等不离者于不即”就会“以深文周内为深识底蕴，索隐附会，穿凿罗织”[3](P15)。
钱氏论《易》之象与《诗》之喻的关系与论《离骚》上二句“曲喻之辞”与“直指之辞”略有不同，前二者重其异，偶采其同；后二者重其同，但理解程度有深有浅。不论是象还是理，均重说理说得圆通，如钱氏评王充说“革”卦相灭亦相生的道理就不如班固说的“圆简”[3](P29)；评《系辞》上“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”一句的孔疏比起韩注词欠“圆明”[3](P42)；评《系辞》上“易，圣人之所以极深而研几也”一句，唐人傅弈之解“不如孔疏之密查周赅”[3](P44)，均可见证。屈原的思想、精神是贯穿其作品的象、理，自成圆通；其作品则各即事而发，为当下之喻、“直指之辞”，均要以“全篇或全书之指归”[3](P171)为中心。“曲喻之辞”必由“直指之辞”反映，但并非所有“直指之辞”都与“曲喻之辞”暗合。“直指”与“曲喻”恰好相融汇的地方就像直线与圆曲线相切的切点，切点以外的“直指”和“曲喻”则相距渐远。解释者若盲目以“曲喻”附会“直指”，就会“以深文周内为深识底蕴”。
但若解释者抓住作品的象与喻“曲喻”与“直指”的切点，从象来释喻，从“曲喻”增深“直指”，自然会比单纯按作品“直指之辞”的字面意解释作品得到更多的理解，钱先生的解释就是很好的例子。
这是钱钟书先生解释方法的一个方面，现代西方的哲学解释学理论可为我们更好的理解这种方法提供借鉴。伽达默尔认为：“同一部作品充分意义在理解的变化过程中得到证实，正如相同的历史的意义总是处于进一步被确定的过程中”[3](P52)。“问题与理解之间存在的密切关系就是赋予解释学经验以真正方向的东西。不管一个寻求理解的人对于所说的话的真多么不予肯定，不管他对于对象的直接意义多么忽视并转而考虑其深一层的含义，不把后者当作真实的而只是把他当作有意义的东西，所以其成为真理的可能性仍未确定，这种悬而未决的状态却是一个问题的真正的和基本的性质。问题总显示出一种事物所具有的各种不曾确定的可能性”[3](P53)。他把对处在这种悬而未决状态中的问题的不断回答所说出的东西叫作“效果史意识的意识”，并进一步解释说：“一种本文并不象另外一个人那样对我们讲话。我们这些努力寻求理解的人必须通过自己让本文讲话。但是我们却发现这种理解，即使本文讲话，并不是一种任意的由我们采取主动的方法，而是一个与期待在本文中发现的回答相关的问题。期待回答这件事本身就预先假定提问题的人从属于传统并认为自己接受基本呼唤。这就是效果史意识的真实性。承受历史经验的正是通过放弃完全领悟的幻想按照历史方式接受经验的意识”[3](P54)。他把这种“效果史意识”比作地平线，“地平线就是我们运动于其中而它随着我们运动的东西。对于一个正在运动着的人来说，地平线总是在变化着。这样，一切人类生活由之生发而且以传统的形式存在着的过去的地平线，就总是处在运动之中”[3](P57)。
伽达默尔认为我们解释的某个属于历识意识的文本时，我们自身也处在某种历史意识中，“在历史意识中所发生的与传统的每一遭遇，都包含着对本文与现在之间的张力之体验”。“解释学的任务并不在于试图达成素朴的同化以掩盖这种张力而在于有意识地暴露这种张力。这也就是解释学道路的作用是要去筹划与现在的地平线不同的历史的地平线的道理”。我们自己研究本文时所处的“历史意识意识到他自己的他者，从而把传统的地平线与它自己的地平线区别开来。另一方面，正如我们试图揭示的，它是它自身，然而是某种压倒一种持续的传统的东西，因而，在它这样获得的历史地平线的统一体中，它把它依次区别开的东西直接新结合起来以与自身再度合一”。“这样这种历史地平线的筹划活动，就只是理解过程中的一个阶段，而且并不会凝固化为某一过去意识的自我异化，而是被我们现在的理解地平线所压倒。在这种理解的过程中发生着一个真正的诸地平线的融合”[4](P58)，伽达默尔把这种“融合的有意识行为称为效果历史的意识之任务”。
“修”、“服”前一种的“直指之辞”、当下之喻就是作家创作的即兴所言，有比较清晰的所指，这些语言构成了作家屈原本篇作品独具的历史地平线。钱钟书先生微发出的第二种“虚涵”之意，则是解释者以自己的地平线压倒趋于凝固化的作品的历史地平线，进入作者的精神世界，形成两种地平线的特殊融合。关于第二种意义，作家屈原本身在创作时很可能没有有意象征着后来解释者看出的内容，但因解释者较好地把握了作家全部作品的思想内涵，也就较好的进入了作品发生时所在的整体“效果历史”传统，也就使作品的“充分意义在理解的变化中得到证实”。
通过以上哲学解释学的分析会对钱钟书先生的这种解释方式接受得更深。同样，结合钱钟书先生对中国古典文献解释方式的归纳，伽达默尔的理论也可以得到包括上述方式在内的三个方式的印证：第一个方式，解读者视域与作家视域单边融合，单边融合分直向融合与折向融合两种：其中的直向融合是最直接最常见的一种，往往因解释者的背景不同而有不同的解释。如钱钟书先生看了王逸、洪兴祖对《天问》的解题后就不以为然，“按观王、洪解提后，读本文而不爽然失望者，未闻其语也，……钟、谭《古、唐诗归》每有‘题佳而诗不称’、‘题妙可以庇诗’之评，吾于《天问》且同此感”[3](P607)，又分析原因说：“王、洪亦意中有《离骚》诸篇在，先入为主，推先分润”[3](P608)。诸家优劣不论，方法均同为单向融合。若在文献中经常出现类似的情况，就形成条例，即伽达默尔所言由无数“视域融合”结成的“传统”，不合“传统”就可能发生偏差，如《系辞上》“吉凶与民同患”，《正义》云：“凶虽民之所患，吉亦民之所患也；既得其吉。又失其患，故老子曰‘宠辱若惊’也”。钱钟书先生以为孔氏漏看了“兼言”之例，此“吉”字不应作解，且孔氏在他处已发明此理，故钱氏云：“足证制立条例者，未必常能见例而系之条也”[3](P47)。单边融合的另一种为折向融合，解释者不直接解释作品，先折向作品的相关文献材料，据有两个或多个视域，发生两个或多个视域融合，最后完成对作品的理解。如钱钟书先生《宋诗选注》对分析范成大《州桥》：“州桥南北是天街，父老年年等驾回；忍泪失声询使者：“几时真有六军来？”时，先引了几条当时的史料，其中一条是“比范成大出使后三年的韩元吉的记载说：‘异时使者率畏风埃，避嫌疑，紧避车内一语不敢接，……虽驻车乞浆，下马盂手，遇小儿妇女，率以言挑之，又使亲故之从行者反复私焉，然后知中原之人怨敌者故在，而每恨吾人之不能举也！’”（《南涧甲乙集稿》卷十六《书〈朔行日记〉后》），然后又将视线又转回本文，“可见断没有‘遗老’敢在金国‘南京’的大街上拦住宋朝使臣问为什么宋兵不打回老家来的，然而也可见范成大诗里确确切切的传达了他们藏在心里的真正愿望。寥寥二十八个字里滤掉了渣滓，去掉了枝叶，干净直捷的表白了他们的爱国心来激发家里人的爱国行动，我们读来觉得完全入情入里”。此外，钱钟书先生在解释诗歌典故史时，也讲视域转到本文之外，然后再阐释本诗的超越前人之处，故能使读者获得扩大了理解的空间，得到比单纯阅读本诗更为深广的艺术享受。
第二个方式，解读者视域与作家视域双边或多边融合，既解释者与本文所说道理不同，但又因用相同的字面之辞而产生联系。钱钟书先生说“比喻有两柄复具多边”[3](P39)为此义产生的基础。关于两柄，他举例说：“水中映月之喻常见释书，是不可捉溺也。然而喻至道于水月，乃叹其玄妙，遇浮世于水月，则斥其虚妄，誉与毁区以别焉”[3](P37)。多边则比两柄范围更广，“盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指同而旨则异，……且如前引‘水月’诸句，虽扬抑不同，而可望不可即之意则同，是柄故异而边无殊也。……则言平等普及，分殊理一，为‘水月’之第二边。……则另主皎洁不灭，光景常新，乃水月之第三边。……《翻译名义集》第五三篇有‘分喻’之目；‘分’者，不尽、不全之意，……以彼喻此，二者部‘分’相似，非全体混同”[3](P41)。在中国古典文献的解释中，特别在具有哲学意味的注解中，这种方式较为常见，解释者往往借用本文的用词来发挥自己的见解，如钱钟书先生评价汉魏注家之于周秦经典关系时说：“王（王逸）之于老，以顺为正之妾妇也；郭之于庄，达心而懦之嗫嚅翁也（钱注：盖异于庄而不敢质言，貌若申庄者也）；而张之于列，每犯言谠论，作诤臣焉”[3](P468)。此外《易传》之于《易》，韩非《解老》之于老子皆属此种方式。
第三种方式，即前文所述的理与象的解释关系。
如果说第一种方式的客观解释结果在求同，第二种方式的客观解释结果则在得异。第三种方式的客观解释结果则在上述两者之间，要发现作者本人可能都没有意识到却能反映其精神深处的东西。
但并非所有的视域融合都是正确的，传统融合中也有曲解。关于如何避免这种曲解，哈贝马斯称这种假融合为“伪交往”，并指出了“伪交往”的病因及对策。他说：“甚至在基本意见一致和公认合理的事物中，仍残存着被曲解的交往之自然——历史的痕迹，坚持合理谈话的调整原则的深层解释学，必须找出这些残迹；既然它也能够在那里找到它们，那么可想而知，任何使深层解释学对说明或启迪的义务利己主义化，以及把意识形态的批判局限于象在分析者和病人关系中规定的那种医疗作用，这都是与深层解释学方法的出发点相矛盾的”。他着重强调这种极端“利己主义化”，“来自于彻底而完全的理解的说明或启迪，总是政治上的”。哈贝马斯认为识清这种伪交往的唯一途径是“一切参加者在对话中成功地获得的自我反思”[5](P301)钱钟书先生在解释实践中肯定了本文“曲喻之辞”或“虚涵”之意的合法性，同时也批驳了“以深文周内为深识底蕴，索隐附会，穿凿罗织”的“伪交往”性，并总结出自己的理论标准。他说：“乾嘉朴学教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指。虽然，是特一边耳，亦只初桄耳。复须解全篇之意乃至全书之指（‘志’），庶得以定某句之意（‘词’），解全句之意，庶得以定某字之诂（‘文’）；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修辞异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎意解圆足而免于偏枯，所谓‘阐释之循环’者是矣”[3](P171)，并引《华严经》云：“‘一切解即是一解，一解即是一切解’。其语初非读书诵诗而发，然解会赏析之道所谓‘阐释之循环’者，固亦不能外于是矣”。[3](P172)这种解释标准适用于上述三中解释方式，是避免伪融和的一济良药。这三种方法解释的文本对象包括了文艺作品与思想典籍，如何以较恰当的方法具体对待特定文本，除了对解释学理论的吸收领会外，还要有丰富的特定文本文化背景，这样才不至于削足适履。
从上述对迦达默尔、钱钟书的诠释学方法的对比研究，可概括地在诠释学思想层面上得出一个总结。
1.对阐释循环的认识在伽达默尔的语境结构中，所谓“正确地”进入循环不是旧解释学理解的主观达到客观的程序化过程，循环乃是传统的运动与理解者自身运动的相互作用，真正的历史对象不再是一个客体，而是自身与其它因素的统一体，或者说是一种联系，在这种统一体或联系中，循环结构的实在性与理解的实在性是一致的。它否认了所谓真理绝对对应的客观特性。这是一种没有“形而上学”的理解，标志着二千多年来亚里士多德意义上的真理、认识符合论的解构，更喻示着维持根斯坦之后在语言哲学内部后现代趋向的又一次崛起。
钱氏吸取了西方“阐释循环”的观点，主张对文本的理解要做到：由词至句至篇章及至全书以及由全书至篇章至句至词的双向循环。钱氏在“阐释之循环”论中，除了强调部分与整体的交互循环外，还强调要包括“须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风以及修词异宜之著述体裁”。这是钱氏对历史上解读经验的总结，也是对理解理论的贡献。钱氏不仅提出“阐释之循环”说，而且进一步论及“阐释之循环”是建立在辩证法基础之上的，它具体体现了“一”与“多”的对立统一辩证关系。他引用《华严经?初发心菩萨功德品》的“一切解即是一解，一解即是一切解故”，虽不是专为理解而言，而完全可以说明理解中“一”与“多”的辩证法。
2.对语境的重视伽氏认为语境的不断生成、变化决定了理解活动也非静态的，语境的历史性与具体性决定了理解活动本身是历时性与共时性的统一。丰富的语境本身已经为理解设定了灵活的、生动的、可变换的可能世界，语境的动态性决定了理解永远是在进行之中，理解活动永远是开放的、创造的、永无止境的无限生成过程。
钱氏最为看中语境对词句的意义具有制约和补充等作用，他吸取了我国古代的修辞理论所致。只是前人在具体释义中就事论事所提出的具体途径，钱氏却将其挖掘出来并注入新的生命力，从而上升为具有普遍性的理论原则，这是钱氏的贡献。
3.具体实践要灵活运用阐释原则伽达默尔认为解释学是关涉人、整个社会存在的根本大法。其任务是要理解社会的整个现实，并把各种知识并联到统一的社会意识中，达到相互之间的和谐一致。正是解释学本身的这种使命，因此，理解所蕴含的实践性是必然的，理解主体的心理意向性决定了它要将自己特定的视角应用于对象，使被理解项在很大程度上获得了自身的具体化。
钱氏诠释实践的成果更多。主要提出以下两点：①着眼于比喻的相似点，忌“横出旁申”、“死在句下”。钱氏《管锥编》揭示的比喻具有多边的特点，为取喻者提供了广阔的天地。事物本有多边，但取喻者只能根据题旨的需要取其一性一能即一边为相似点。因此读诗者既要了解喻有多边的特点，又要明察取喻者所取之此一边，抓住其相似点。不能根据比喻的此一边而妄自“横出旁申”，类推及其它边。否则便会导致对比喻的错解。钱氏还提出忌“死在句下”。因为比喻只取相似点而喻，本体和喻体只能“约略仿佛”、“合而仍离，同而存异，不能取彼代此，纳此入彼”。因此不能将喻体“坐实当真”、“毫发无差”。如以桃花杏花比喻妇女面颊，旨在喻其面颊之美丽，绝不能理解为其面颊真是桃花杏花，否则便是“死在句下”。②对说理比喻与诗歌比喻的理解应有不同。钱氏以《易》与《诗》为例，说明说理陈义的比喻与诗歌词章的比喻“貌同而心异”，因而对这两种比喻理解时应有区别。说理的拟象设喻乃是“指示意义”的符号，象喻和理是“不即”的关系，理解说理的象喻时，完全可以得意而忘象忘言，即禅宗所谓到岸舍筏。诗歌设喻的目的是为了表情。象喻是诗歌的生命的组成部分，舍象喻则不成其为诗。正因为如此，对诗歌比事喻的理解既不能执著于喻义，又不能像说理文那样得意而忘象忘言，应该将象喻作为诗歌有机整体的组成部分去理解，去活参。
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