[内容提要] 哲学研究应不应当将宗教拒之于门外？它会不会因为这样一种拒斥而丧失自身？宗教对于哲学是否只有负功能而无正功能可言？如果宗教对于哲学具有正功能的话，它主要体现在哪些方面？针对我国哲学界长期以来极力回避宗教问题的理论倾向，一方面，本文在揭示其认识论根源（对“双重真理论”的误读）的基础上，强调和阐述了哲学真理与宗教真理的统一性或兼容性，强调和阐述了宗教神学在哲学发展中的“积极”作用或创造功能。另一方面，本文在重申哲学固有的研究对象或研究范围（“完全普遍的东西”）的基础上，不仅强调和阐述了“对宗教的哲学反思”或“关于宗教的哲学”（philosophy of religion）与“宗教性的哲学”（religious philosophy）和宗教神学的本质区别，而且也重申和强调了哲学无“禁区”对哲学存在和发展的绝对必要性。
[关键词] 哲学的宗教维度；双重真理论；哲学动力学；哲学学
一、“哲学的宗教维度”之两重含义：哲学的宗教性与对宗教的哲学反思
哲学的宗教维度所意指的既非哲学的外在部件或外部印记，也非哲学的内部构成，而是意指哲学的精神意境、理论品格和致思路向，这也就是我们所说的哲学的宗教性。朱熹所谓“敬字功夫，乃圣门第一义”所昭示的便是儒学的宗教性。[1] 我们不仅可以对哲学的宗教性做静态的逻辑的分析，而且还可以对之做动态的发生学的考察。这就是说，哲学的宗教性不仅属于哲学静力学的范畴，它同时亦属于哲学动力学的范畴。
哲学的宗教维度还有一重含义，这就是对宗教的哲学反思或哲学考察。在这种情况下，我们所谓哲学的宗教维度也就是一种狭义的宗教哲学。对宗教哲学可以有两种理解：一是将其理解为“宗教性的哲学”（religious philosophy），一是将其理解为“关于宗教的哲学”（philosophy of religion）。前者意指的是宗教化了的哲学而不是非宗教化了的哲学，而后者意指的则是对宗教的哲学反思或哲学考察，它本质上属于哲学而非宗教。前者关涉的是“宗教的哲学维度”，后者关涉的则是“哲学的宗教维度”。
就研究对象论，哲学的宗教性的研究对象为历史的和现实的哲学形态，而对宗教的哲学反思的研究对象则为宗教及其经典和神学。
从哲学学的角度看，哲学的宗教性关涉的是哲学的理论品格和发展动因问题，而对宗教的哲学反思所关涉的则是哲学的研究范围问题，亦即哲学究竟有无“禁区”的问题。
本著的全部内容即是围绕着哲学的宗教维度的这样两重含义展开的。但是，鉴于无论哲学的宗教性还是对宗教的哲学反思都关涉到哲学与宗教的“关系”问题，故而，本导论中，在对哲学的宗教性和对宗教的哲学反思这两个方面作出说明之前，需要先行地对哲学与宗教的“关系”问题做出初步解释。
二、对“双重真理论”的误读：哲学与宗教的“绝缘”
在我国哲学界，长期存在着一种孤立地研究哲学的倾向。许多研究者刻意避谈宗教神学对哲学的影响，把宗教神学视为与哲学研究毫不相干的东西。这样一种理论倾向不仅极大地妨害了我国哲学研究的理论视野，而且也极大地妨害了我国哲学研究的理论深度。这种倾向，从政治层面看，显然与我国过去很长一段时间推行的把宗教神学视为理论禁区的“左”的政策及其后遗症有关。但从认识层面看，显然与人们对历史上流行过的“双重真理论”的误读相关。
一般认为，“双重真理论”是由阿拉伯哲学家伊本?鲁西德（Ibn Rushd, 1136—1198年）最早提出来的。神秘主义思想家安萨里（al-Ghazālī,1058—1111年）在《哲学家们的矛盾》等著作中曾强调哲学与宗教的矛盾和对立。针对这种观点，伊本?鲁西德写出了《论宗教与哲学的一致》和《矛盾的矛盾》等著作，在反驳安萨里的基础上提出和阐述了他的双重真理论，不仅断言真理有两种：一种是“哲学真理”或“推证真理”，另一种是“神学真理”或“经文真理”，而且还强调了这两种真理之间的一致性。他明确宣布：“哲学并不包含任何反乎伊斯兰教的东西。”[2]他从哲学真理的立场论证说：“论证的真理和经文的真理是不可能相冲突的。因为既然这种宗教是真实的，是召唤人们去进行通往真理的知识的研究，则穆斯林社会就当确切地知道：论证的研究决不会导致与经文给予我们的真理相冲突的结论。因为真理不可能反乎真理，而只可能与真理相一致，并为真理作证。”[3]伊本?鲁西德承认在哲学真理（论证真理）与宗教真理（经文真理）之间也存在有某种表面上的冲突，这主要是由于人们一味地对经文做字面解释的缘故。如果我们对经文既做字面的解释又做“隐喻式的解释”，则这样的冲突即可以避免。[4]显然，伊本?鲁西德对经文做隐喻式解释的要求，在事实上提出了哲学真理高于神学真理、推证真理高于经文真理的原则。正因为如此，双重真理论后来曾被一些中世纪神学家谴责为异端。
由此看来，从理论源头上看，双重真理的原始义至少有下述几点值得注意。首先，双重真理论旨在捍卫哲学真理而不在于贬低哲学真理。其次，双重真理论旨在强调哲学真理与宗教真理的一致而非强调它们之间的矛盾或对立。第三，双重真理论旨在强调它们之间的相关性和和哲学真理的普遍适用性。因为所谓对经文的隐喻式解释强调的即是对经文哲学解释的可能性或哲学真理的普遍适用性。后来，托马斯?阿奎那在《反异教大全》和《神学大全》中明确阐述了我们藉哲学和理性也能够对包括上帝存在、上帝本质和上帝属性在内的信仰真理有所认知的观点，他所依据的也正是经他修正过的伊本?鲁西德的双重真理论。[5]
因此，双重真理论的基本义并不在于强调哲学真理与宗教真理的无关和绝缘。那种把哲学真理与宗教真理、哲学研究与宗教研究绝对对置起来的观点，显然是对双重真理的误读。哲学的根本规定性即在于它以“完全普遍的对象”作为内容。哲学之同于艺术和宗教而异于各门具体科学，究其深层原因，全在于此。[6]哲学是门关于“一切皆一”和“一皆一切”的学问。那种企图给哲学研究设置种种“禁区”以获取某种“安全感”的做法显然是以牺牲哲学研究的本质属性为巨大代价的，是与哲学家或哲学工作者的身份完全不相称的。从哲学与宗教的绝缘走向哲学与宗教的联姻，是当代双重真理论者应当作出的理性选择。
三、哲学的宗教性与“哲学动力学”
哲学真理与宗教真理的统一性或兼容性将我们引向了“哲学的宗教性”和“对宗教的哲学反思”这样两个话题。尽管在“哲学的宗教性”这个话题下，我们的考察对象是哲学形态而非宗教形态，而在“对宗教的哲学反思”这个话题下，我们的考察对象是宗教形态而非哲学形态，但无论是“哲学的宗教性”还是“对宗教的哲学反思”，我们着眼的都是哲学形态与宗教形态的关联，都是哲学真理与宗教真理的统一性或兼容性。
哲学真理与宗教真理的统一性和兼容性并不是一个纯粹的理论问题，它首先表现为一个事实问题或历史问题。在西方哲学史上，我们始终可以窥见西方宗教的踪影。我们通常将西方哲学史区分为希腊罗马哲学、中世纪哲学、近代哲学和现代哲学这样几个发展阶段，但有谁能够说西方哲学的这些发展阶段与西方宗教没有任何关联呢？我们谈到希腊哲学时常常非常自然地会想到它的理性性质和它的人文性质，会想到苏格拉底的“认识你自己”、柏拉图的理念论和亚里士多德的“人是理性的动物”，但是有谁能够据此来否认它的宗教气质和神学意蕴呢？希腊哲学家梯利曾说过：“希腊哲学以宗教始，以宗教终。”[7]另一个著名的西方哲学史家文德尔班径直将希腊哲学的希腊化—罗马时期称作“宗教时期”，强调：“人类学运动最早进入希腊科学时不过是为了转移兴趣，不过是为了改变提问题的方式，但到了希腊化—罗马时期越来越发展成为考虑世界的真正原则了，最后与宗教需要联合起来占领了整个形而上学领域。”[8]其实，即使希腊古典时期的苏格拉底的“认识你自己”也是以神谕的形式颁布出来的。无怪乎近代西方理性主义哲学集大成者黑格尔在谈到古希腊罗马宗教时，也断言：早期希腊哲学“局限在希腊的异教信仰范围内”，局限在“民间宗教”或“希腊宗教”范围内，罗马时期的哲学则局限在罗马民族宗教和基督宗教范围内。[9]近代西方哲学是在笛卡尔“我思故我在”的旗帜下向前挺进的，几乎没有人怀疑它的理性主义性质，然而有谁能够据此来否认它的宗教背景和神学前提呢？当我们看到笛卡尔将上帝宣布为“绝对实体”而把自我规定为“相对实体”时，我们不是终究发现了笛卡尔理性哲学的终极秘密了吗？黑格尔在谈到西方近代哲学的神学意蕴时，曾发出由衷的感叹：“神在近代哲学中所起的作用，要比古代哲学中大得多。”[10]这位理性主义哲学大师的这样一种判断绝不是空穴来风的。当代存在主义大师萨特曾宣布存在主义是一种人道主义，然而另一位存在主义大师海德格尔却补充说存在主义不仅讲人道，而且还讲“天道”，讲天、地、神、人（作为此在的人）的“四相圆舞”。有谁能说，海德格尔的这样一种补充偏离了存在主义的哲学原则了呢？中国哲学不仅有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的说法，[11]而且还有“朱子道，陆子禅”的说法。有谁能够否认中国哲学的这样一种宗教性或准宗教品格呢？由此看来，中外哲学在其发展的道路上都有宗教这样一个挥之不去的东西。黑格尔把“哲学涉及宗教，宗教也涉及哲学”说成是一个“既成的事实”，[12]即是谓此。因此，当我们思考哲学或哲学问题时，我们当首先面对的就是这样一个“既成事实”。那种纯而又纯的与宗教或神学思想毫无瓜葛的哲学体系似乎是从来不曾存在过的。
哲学真理与宗教真理不仅存在有历史的统一性和兼容性，而且还存在有逻辑的统一性和兼容性。哲学真理与宗教真理在逻辑层面的统一性和兼容性最根本的即是黑格尔所指出的它们都以“完全普遍的对象”为内容。而所谓“完全普遍的对象”也就是我们说过的“一切皆一”中的那个“一”，亦即世界的“终极实存”或“普遍存在”。 也正是基于这一点，黑格尔将宗教与哲学一起规定为“绝对精神”的基本形态，并且针宗教为非世间事物的认识而哲学乃世间事物的智慧这一割裂哲学与宗教的说法，强调指出：“哲学并非世间的智慧，而是对非世间者的认识”，是“对永恒者、作为上帝者以及与其自然相关联者之认识”。“哲学对宗教进行阐释，也就是对自身进行阐释；对自身进行阐释，也就是对宗教进行阐释。……哲学乃是同宗教并无二致的活动。”[13]诚然，在黑格尔看来，哲学与宗教之间也有区别，但其区别却不在于“内容”而仅仅在于“形式”，仅仅在于哲学是以“概念”或“思想”的形式表达其内容的，而宗教则主要是以“感情”和“表象”的方式来表达其内容的。[14]其实，黑格尔对哲学与宗教关系的这样一种看法，早在古希腊哲学家亚里士多德那里便已经初露端倪。亚里士多德不仅明确宣布“神学”乃“第一哲学”，而且还断言神乃“万物的原因，而且是本原”以及第一哲学乃研究万物的“为什么”即“根本原因”和“不动的实体”的学问。[15]他的这样一种理路与黑格尔并无本质的区别。托马斯?阿奎那虽然不赞成亚里士多德关于神乃“不动实体”的看法，但他却不仅明确地将上帝宣布为“一”或“绝对单纯者”，[16]而且还明确地宣布上帝乃“存在本身”或“存在活动”。[17]他的这样一种非实体主义处置不仅将哲学的最高范畴与宗教信仰的最高对象鲜明地对应起来甚至等同起来，从而为哲学与宗教的统一性和兼容性提供了直接的逻辑根据，而且他之将作为上帝的存在本身理解成一种生生不已的创造活动的做法倒是更接近黑格尔的思想了。
哲学真理与宗教真理的统一性和兼容性不仅有其历史根据和逻辑根据，而且也是哲学发展本身所需要的。如所周知，哲学不仅是追求“多”中之“一”的反思活动，而且还是追求“一切”中之“一”的活动，但哲学研究的主体却总是处于一定的时空之中，总是作为“多”或“一切”中的一份子存在于世的。这就给哲学研究达到其终极目标的努力预设了种种障碍。为了克服这些障碍，哲学研究的主体就需要不断地提升自身的精神境界，逐步实现其自身与“一切皆一”中之“一”的契合，实现思维主体与思维客体的合一。张载所谓“民吾同胞；物吾与也”，[18]即是谓此。然而，若要达到这样一种境界，没有助力是不可能实现的。柏拉图因此而提出了“哲学乃死亡的排练”的著名命题。[19]然而，排练死亡无疑需要一种超越生死的境界，否则这个关隘是断然穿越不了的。而宗教信仰在推动人们臻于超越生死境界、与终极实存（即作为“一”的神）合一方面无疑有其妙用。这也是许多大哲学家即使不具有宗教信仰也总是具有某种宗教情怀或宗教意境的根由。为什么中世纪哲学能够突破希腊哲学实体主义的藩篱而走向非实体主义？为什么中世纪哲学能够突破希腊哲学中“魂学”的局限而达到“全整的人”的概念？为什么中世纪哲学能够突破古希腊哲学“类”意识的局限而提出“个体化原则”？所有这一切显然都与基督宗教信仰的推动不无关系。[20]我们常常说“经院哲学不仅是一种指向性极强的形而上学，而且还是一种指向性极强的生存论”，[21]究其根本原因，也在于此。无论如何，离开了基督宗教及其神学思想的深刻影响，中世纪哲学，特别是经院哲学的成就是根本不可设想的。
宗教不仅在西方哲学发展的历史上扮演过重要的角色，而且在中国哲学发展的历史上也发挥过至关紧要的作用。我们知道，宋明理学是中国儒学发展历史上的一个极其重要的阶段，而它对先秦儒学的超越最根本的就在于它之具有更为鲜明的形而上学色彩。先秦儒学采取“就事论理”的进路，强调的是形而上与形而下的关联性与浑然一体性。而宋明儒学采取的则是“就理论理”的进路，开始强调形而上与形而下的区分，自觉地将自己的哲学思考定格在形而上的层面上。朱熹不仅将“无形的理”规定为自己哲学的最高范畴，而且把这一点说得很明白：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”[22]尽管朱熹强调“性即理”，而陆九渊和王阳明强调“心即理”，但他们之强调“无形的理”或“形上的理”则是一致的。然而，促成宋明儒学迈出这一步的一个重要动因便是中国宗教。朱熹坦然承认道家道教对宋明理学的影响。他曾经说过：“至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”[23]陆九渊虽然声明他的心学“因读孟子而自得之”，[24]但是他的心学却还是被朱熹说成是“昭昭灵灵”的禅学。[25]明末清初的潘平格（1610—1677年）讲“朱子道，陆子禅”，看来此言不诬也。由此看来，离开了中国道教和中国佛教的影响，宋明理学的学术成就是很难设想的。[26]
诚然，按照马克思的唯物史观，哲学的发展归根到底是由经济决定的。但是，这似乎并不排除宗教及其神学对哲学发展的影响。这是因为唯物史观虽然强调经济对哲学意识形态及其发展的决定性影响，但却并未因此而认为经济直接决定哲学的历史形态及其发展过程，而是认为经济对哲学历史形态及其发展过程的影响是间接的，是要经过包括宗教在内的许多中间环节的，从而宗教对哲学的影响不仅是存在的，而且还是直接的而非间接的。关于这个问题，恩格斯下面一段话是发人深思的。恩格斯说道：“政治、法、哲学、宗教、文学、艺术等等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都相互作用并对经济基础发生作用。并非只有经济状况才是原因，才是积极的，其余一切都不过是消极的结果。”[27]就我们当前的话题论，我们可以从恩格斯的这段话中得出如下两个结论：首先，宗教对哲学的“作用”是存在的，正如哲学对宗教的“作用”是存在的一样。其次，宗教对哲学的“作用”不是“普通”的，而是“因果性”的，有可能是“积极”的，而并非只是“消极”的。 诚然，推动哲学发展的还有经济、政治、法律、文学和艺术等，但无论如何，宗教及其神学也是哲学发展的一项重要动力。而且，如果我们考虑到宗教不只是一种社会意识形态，而且还是一种具有重大影响的社会组织、社会群体和社会存在，则在对哲学影响的力度和广度方面，宗教对哲学的影响之远远超出政治观念、法律观念、道德和文学艺术等社会意识形态就是一件完全可能的事情了。恩格斯在谈到基督宗教及其神学在西方中世纪意识形态体系中“万流归宗”的地位时，曾经说道：“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目”，“中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学”。[28]至少对于西方中世纪的哲学来说，基督宗教及其神学对于哲学的影响是其他社会意识形态所远远不及的。
从哲学动力学的高度来审视宗教与哲学的关系乃本著的一项重要目标。
四、对宗教的哲学反思与哲学无“禁区”
本著的另一项主题是对宗教的哲学反思。如前所述，对宗教的哲学反思与对哲学的宗教反思不同，后者属于宗教及其神学，关涉的是“宗教的哲学维度”，前者则属于哲学，关涉的则是“哲学的宗教维度”，更具体地说，关涉的是哲学的“研究范围”问题或哲学究竟有无“禁区”的问题。
因此，当我们在考察对宗教的反思时，可能遇到的首要的和基本的问题便在于我们的哲学研究应不应、要不要以及如何对宗教作出哲学思考的问题。既然我们在前面已经指出，哲学的发展事实上总同宗教掺和在一起的，既然哲学的内容与宗教的内容并无二致，既然在哲学的发展历史上，宗教常常扮演积极的助推的角色，则我们似乎也就从中获得了将宗教作为我们哲学研究对象的应然性或必要性的某些理据，从而在这里我们也就无需赘述了。下面，我们就把话题转到我们的哲学研究究竟要不要以及如何对宗教做出哲学思考这样两个问题上。
要不要对宗教进行哲学反思这个问题虽然与应不应对宗教进行哲学思考有逻辑上的关联，但它首先涉及的却是哲学研究的范围问题。诚然，对哲学研究的范围问题，人们也有不同的理解。哲学这个词据说最早是由毕达哥拉斯提出来的。他当时用的是philosophia这个希腊词，其基本意思是爱好智慧，也就是爱好追求真理，爱好探求万物的本原。1847年，日本启蒙家西周在《百一新论》中用“哲学”汉译英文单词philosophy，其后于1896年前后康有为等将西周的这个译法引进到我们到中国。西周的这个译法虽然有其创新之处，但与我国传统哲学对哲学的理解颇为契合。因为我国传统哲学中的“哲”虽然也有“哲人”的含义，但毕竟也内蕴有“哲学”的意涵。那么，究竟什么才算爱好智慧呢？在哲学史上，爱好智慧所意指的无非是人们探究隐藏在自然现象、社会现象和人类思维现象背后的东西，也就是黑格尔所说的“完全普遍”的、被视为终极实存的东西。这种“完全普遍”的、被视为终极实存的东西本身为“一”，但它却能产生、支配宇宙万物，亦即它能产生、支配“一切”。这种“一”在古希腊哲学中，先是被称作“始基”、“存在”、“数”、“火”和“原子”等，后来又被称作“理念”和“实体”等。而在古代中国，则被称作“天”、“道”和“理”等。这就是说，哲学研究的既是“一切皆一”的“一”，也是“一皆一切”的“一”，从而宽泛地讲，没有什么东西应该逃逸出哲学视野之外。换言之，在哲学面前是没有任何禁区可言的。对哲学设定禁区，也就意味着哲学不再以“完全普遍”的东西为自己的研究对象和内容，从而也就因此而丧失了哲学的本性不复是哲学了。更何况从宗教诞生之日起，宗教就一直是最为重要的社会现象和精神现象之一，并对人类社会的发展和人类文化的进步产生了无可替代的影响。因此，倘若将宗教设定为哲学研究的禁区，则哲学之为哲学也就成了一个非常值得怀疑的事情了。把哲学视野转向宗教不仅为面向世界、面向现实的哲学家或哲学工作者所必须，而且也为哲学家或哲学工作者之为哲学家或哲学工作者所必须。我们这样说不是说每个哲学家或哲学工作者都应该成为潜心研究宗教的专门学者，而是说任何一个哲学家或哲学工作都不应当将宗教完全置放到自己的理论视野之外并且对于宗教研究持完全排拒的态度和立场。
如何对宗教进行哲学反思似乎是一个更为复杂的问题。一些学者简单地用理性与信仰的关系来框照和界定哲学与宗教神学的关系使得我们对这样一个问题的讨论越来越步履维艰。因此，在这里我们首先需要指出的便是这样一个公式的简单化和荒谬性。宗教神学固然要讲信仰，但它却并不因此而完全排拒理性。神学这个词在希腊文和拉丁文中为theologia，源自theos（神）和lógos（理性，对……的研究，对……的理性思考，关于……的学问），因此，其基本意思是“对神的研究”、“对神的理性思考”或“关于神的学问”。而“研究”和“学问”就不是单纯的信仰，而同样具有“理性思考”的意味。我们中文中的“神学”这个字眼也同样有两个方面的意涵：“神学”一方面是“神”的学，另一方面又是神的“学”，既关涉到宗教信仰对象，也关涉到对宗教信仰对象的理性思考。因此，信仰和理性就像马德堡半球那样结合在神学之中，离开了宗教信仰或宗教信仰对象固然无神学可言，但是，倘若离开了理性思考和理性推证，同样也没有任何形式的神学。神学即是对宗教信条所做的种种理性推证。德尔图良（145—220年）在《论基督的肉身》中曾说过“惟其不可能，我才相信”。而路德则甚至骂过“理性娼妓！”这样的咒语。[29]乍一看他们两个人似乎都蛮不讲理，但是深究起来他们之不讲理其实也就是在讲理，在做理性推证。
其次，是神学与宗教性哲学的关联与区别问题。神学与宗教性哲学虽然都讲理性推证，但理性推证的前提却有所区别。一般来说，神学的理性推证往往是以宗教经典（《圣经》）和宗教传统（《圣传》）为其理论前提和基本理据的，而宗教性哲学则是以哲学原理为其理论前提或基本理据的。中世纪著名思想家托马斯?阿奎那有两部重要的著作，其中一部为《反异教大全》，另一部为《神学大全》。《反异教大全》虽然旨在站在基督宗教立场上反对其他宗教对基督宗教的攻击从而捍卫基督宗教神学，但托马斯却认为《圣经》和《圣传》对于基督宗教及其神学虽然重要，但却不被其他宗教所承认，因此倘若以它们为理论前提和理论依据来反对和驳斥其他宗教便势必毫无效果，故而他在《反异教大全》中基本上不引用《圣经》作为理据，而是注重以哲学原理作为理据。在《反异教大全》中，托马斯把这一点讲得很明白。他写道：“异教徒是既不接受《旧约》也不接受《新约》的。所以，我们必须诉诸于自然理性（naturalem rationem），因为对自然理性，所有的人都是不能不认同的”。[30]也正因为如此，《反异教大全》也被称作《哲学大全》。与《反异教大全》不同，《神学大全》不仅以哲学原理（自然理性为理据，而且还以《圣经》和《圣传》为理据，故而它从总体上看属于神学著作。[31]诚然，无论是神学还是宗教性哲学都具有为宗教教义做理性推证的宗旨和性质，但它们理性推证的前提却有明显的区别。在《神学大全》中，阿奎那不仅明确地称自然神学为“哲学之一部分”（pars philosophiae），而且还明确地将其作为“哲学之一部分”而与“作为神圣学问的神学”对置起来，宣称“作为神圣学问的神学同作为哲学之一部分的神学分属不同种类（differt secundum genus）的学问”。[32]托马斯的这样一种努力可以说是与我们殊途同归。
第三，我们之作为对宗教哲学反思的宗教哲学是既有别于神学也有别于宗教性哲学的。如上所述，神学以宗教始以宗教终，宗教性哲学以哲学始以宗教终，而我们所谓宗教哲学则以哲学始以哲学终。这就是说，我们之作为对宗教哲学反思的宗教哲学之所以不同于神学，乃是因为它不仅以哲学始而非以宗教始，而且还以哲学终而非以宗教终。而我们之作为对宗教哲学反思的宗教哲学之所以不同于宗教性哲学，则是因为它虽然也以哲学始但它却以哲学终而非以宗教终。神学和宗教性哲学虽然都内蕴有理性推证，但却都是以论证宗教教义为宗旨和归宿的，从而也都在所难免地具有护教学的色彩。我们之作为对宗教哲学反思的宗教哲学虽然与宗教性哲学一样也都以哲学始，但其理性推证的目标却在于普遍的理性结论或哲学结论，从而完全祛除了护教学色彩而具有鲜明的思辨品格和形上意蕴。例如，安瑟尔谟（1033—1109年）关于上帝存在的本体论证明虽然是以柏拉图的理念论为其理论前提或理论依据的，但他的这一理性证明的根本目标却在于维护基督宗教关于上帝存在的教义和信仰。托马斯的关于上帝存在的宇宙论证明也是如此。它虽然以亚里士多德的形而上学和认识论为其理论前提或理论依据，但他的这一理性证明的根本目标也是在于维护基督宗教关于上帝存在的教义和信仰。而我们之作为对宗教哲学反思的宗教哲学则不是这样，它作为对宗教的哲学反思，虽然也是以哲学原理为其理论前提或理论依据，但其目标却不在于维护某个宗教的教义和信仰，而是在于从中得出关于宗教普遍本质和一般发展规律的哲理性的结论。例如，当我们用唯物史观对世界诸宗教及其神学作出考察后得出“宗教神学归根到底是一种人学”这样一个结论时，其目标便不在于为某一宗教教义和宗教信仰作出辩护，而是在于昭示世界诸宗教的人学本质。再如，当我们用辩证唯物史观考察宗教的功能时，我们立足于从宗教功能“二律背反”这样一个角度和立场，不仅旨在阐述宗教的正功能，而且对其负功能也有所涉猎，这就表明我们之考察宗教功能不仅根本没有为某一宗教的教义和信仰辩护这样一种企图，甚至也根本没有为世界诸宗教及其教义和信仰进行辩护的企图，而只是在于对世界诸宗教的功能作出哲学的说明。最后，当我们考察《圣经》中的“立约之道”时，我们的目标也不在于对“西奈山缔盟”和“登山宝训”事件的宗教气氛做出刻意的渲染，而是在于挖掘潜存于其中的“契约精神”和“法治意识”及其现时代意义，故而与护教学大相径庭。
五、本著的结构与目标：站到哲学学的高度上
本著共含6章。其中第1—3章关涉的是“哲学的宗教性”，旨在对中西哲学的宗教性作出分析。第4—6章关涉的是“对宗教的哲学反思”，旨在对宗教的人学本质、文化功能、社会功能等作一番哲学考察。
在第1章里，我们考察的是“作为西方中世纪基督宗教哲学的经院哲学”。各个发展阶段的西方哲学都在一定程度上存在有宗教性的问题，我们之所以首先并着力考察中世纪经院哲学，一方面是因为它的宗教性在诸西方哲学断代史中不仅最为突出而且也最为典型，另一方面是因为它的宗教性在诸西方哲学断代史中也最遭人诟病。而我们之所以随后将对西方中世纪哲学考察的重点放在托马斯身上，这不仅是因为托马斯乃西方中世纪哲学的最为重要的代表人物，而且还因为我们通过翻译《神学大全》、《反异教大全》和《论存在者与本质》对托马斯的原著和思想比较熟悉，自觉有望给读者提供某些新见。
在第2章里，我们考察的是“西方近现代哲学的宗教性”。我们首先考察的是“欧洲近代唯理论哲学的宗教性”。欧洲近代唯理论乃欧洲近代理性主义所奏响的最强音，是西方理性主义哲学的一个标尺和一面旗帜。对它的宗教性的解析和昭示不仅能够收到纠偏的效果，给人造成某种震撼，而且也容易使读者真切窥见欧洲近代哲学的“庐山真面目”。为了昭示现代西方哲学的宗教性，我们着重考察了“现代犹太教—基督教存在主义”和“新托马斯主义”。其中现代犹太教—基督教存在主义关涉的是犹太教哲学和新教哲学，而新托马斯主义关涉的则是天主教哲学。
在第3章里，我们考察的是“中国传统哲学的宗教性”，旨在说明不仅西方哲学具有宗教性，而且我们中国哲学也同样具有宗教性。世界各国哲学尽管都有自己的民族性和地域性，但它们却也具有诸多共性，就像葡萄与苹果虽然味道不同但却同具有水果的一些共性一样。而宗教性即是西方哲学和中国哲学所共享的属性。所谓“东圣西圣，其揆一也”，即是谓此。本章不仅在概论我国传统哲学宗教性的基础上，从存有层次性、全球化观点和儒家主体性思想三个层面对其做了较为具体的考察，而且还对近三十年来我国关于“儒学是否宗教”之争及其学术贡献做出了较为详实的考察。
在第4章，我们着重考察了宗教的人学本质，提出并论证了“宗教神学归根到底是一种人学”这样一个命题，并对西方宗教哲学的人学化趋势以及西方基督宗教伦理思想的历史演绎和当代困境做出了有一定理论深度的考察。
随着实体主义向非实体主义、本质主义向功能主义的当代转向，宗教功能问题越来越受到普遍的关注。本著第5章着力考察的正是宗教的功能问题。鉴于当前国内外哲学界和宗教学界对宗教的文化功能尚缺乏有理论深度的系统考察，在本章里，我们主要考察了宗教的文学艺术功能、科学功能和哲学功能，旨在强调宗教对诸文化形态的助推功能，同时对其负功能也做了一些必要的交待。至于宗教的社会功能，鉴于笔者在《宗教学》一书中已经做了比较详尽的阐述，[33]在本章中我们只是侧重于从社会和谐的角度予以阐述。如果有读者对它有特殊的兴趣，建议进一步阅读《宗教学》相关部分。长期以来，我国宗教哲学界对宗教功能的认识一直存在有某种偏差，这种状况不仅严重影响了我国的宗教哲学研究，而且也极大地妨害了我国宗教政策的贯彻落实。因此，“文革”结束之后开始的那场关于“宗教鸦片论”的争论不仅具有重大的学术意义，而且也具有重大的现实意义。这是我们将《关于“宗教鸦片论”的“南北战争”及其学术贡献》收入本著的根本理据。
本著第6章主要围绕着贯穿《圣经》的“创世之道”、“立约之道”、“肉身之道”和“末世之道”，在对《道德经》之道与《圣经》之道做出比较分析的基础上，对基督宗教的基本经典——《圣经》做出哲学解读。一方面强调指出即使作为基督宗教基本经典的《圣经》也有其理性的维度或哲学的维度（请特别参阅“创世之道”），另一方面又强调指出《圣经》所内蕴的人学意涵、道德伦理意涵、契约精神和法治精神无论对于我们人生境界的提升还是对于文明社会的构建都是具有借鉴意义的。近些年来，我还曾开设过关于《中庸》之道的研究生课程。在“《圣经》之道”后接着讲“《中庸》之道”原本是一种非常理想的布局，但考虑到篇幅问题，我们犹豫再三后还是割爱了。
2007年，《珞珈人文》杂志记者李晶和李琳曾以《宗教思维和理性思维可以联姻么？》为题对我进行过一次采访。由于这篇采访的内容与本著的主题密切相关，故而我们以附录的形式将其放在正文后面。
写作本著的一个隐秘的意图在于充当“牛虻”的角色，呼唤我国哲学界同仁更多地关注哲学的宗教维度，更多地注重对宗教及其经典进行深入的哲学思考，以期我国的哲学臻于新的高度，出现新的局面。因此本著的根本目标是哲学学的或者说是哲学动力学的。从哲学学和哲学动力学的高度来审视哲学与宗教的辩证关系乃本著追求的精神境界。由于能力所限，本著未必能够如愿，但一如太史公在《孔子世家》中所言：“‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。”谨以此自勉。
附《哲学的宗教维度》目录
导论
一、“哲学的宗教维度”之两重含义：哲学的宗教性与对宗教的哲学反思
二、对“双重真理论”的误读：哲学与宗教的“绝缘”
三、哲学的宗教性与“哲学动力学”
四、对宗教的哲学反思与哲学无“禁区”
四、本著的结构与目标：站到哲学学的高度上
第一章 作为西方中世纪基督宗教哲学的经院哲学
第一节 经院哲学的学院性质与学术地位
一、经院哲学的学院性质：经院哲学与教父哲学的分别
二、黑格尔的“七里长靴”与中世纪经院哲学
三、经院哲学与宗教文化的相对相关
第二节 托马斯的作为神学“主妇”的哲学
一、经院哲学所面临的首要问题是它的合法性问题
二、哲学的相对独立性：神学的“婢女”抑或“主妇”？
三、“双重真理论”：“启示真理”与“理性真理”
四、“两门学科说”：“神学学科”与“哲学学科”
第三节 托马斯的“作为哲学一部分的神学”：“自然神学”
一、自然神学乃“作为哲学一部分的神学”
二、上帝存在的致思路线：“由果溯因的后天演绎论证”
三、上帝本质的致思路线：“排除法”
四、上帝属性的致思路线：“类比法”
第二章 西方近现代哲学的宗教性
第一节 欧洲近代唯理论哲学的宗教性：以上帝存在为“第一原理”
一、以上帝存在为“第一原理”的本体论
二、上帝存在为“第一原理”的真理观和伦理学
三、欧洲近代唯理论哲学与中世纪经院哲学的同中之异
第二节 现代犹太教—基督教存在主义：布伯与蒂利希
一、马丁?布伯的“关系学”与“同世界相会”
二、蒂利希的“新正统主义”与“宗教社会主义”
第三节 新托马斯主义：马利坦与吉尔松
一、马利坦的“存在的存在主义”与“全整的人道主义”
二、吉尔松的理论贡献：从“托马斯的现代化”到“现代化的托马斯”
第三章 中国传统哲学的宗教性
第一节 概论中国传统哲学的准宗教性格：“敬字功夫”与“一体之仁”
一、问题的提出：从道德性格到准宗教性格
二、理论表征：“敬字功夫”与“一体之仁”
三、社会背景：“家国同构”与“前喻文化”
四、文化功能：“内圣外王”与“修齐治平”
第二节 从存有的层次性看儒学的宗教性：从“自然之天”到“天命之天”
第三节 从全球化的观点看儒学的宗教性
一、“从全球化的观点看儒学的宗教性”之必要性
二、从全球化的观点看儒学之“亦学亦教”
三、 从全球化的观点看作为儒教的儒学的“第三期发展”
四、哈佛汉学家们的世界情怀：从兼容主义到多元主义
第四节 从儒学的宗教性看儒家的主体性思想及其现时代意义：
从“兼容”到“多元”
一、儒学的宗教性与存有的终极性
二、儒学的宗教性与儒家的主体性思想
三、儒学的宗教性与儒家主体性思想的殊胜
四、儒家主体性思想的一些缺失及其自我调整
第五节 近三十年来的“儒学是否宗教”之争及其学术贡献
一、从近代“中国礼仪之争”到当代“儒学是否宗教”之争
二、初始阶段（1978-1988年）之争及其学术贡献：求异
三、高潮阶段（1998-2002年）之争及其学术贡献：趋同
四、收尾阶段（2003-2007年）之争：儒教重建？
五、结论：我国儒学研究已经步入健康发展的快车道
第四章 对宗教人学本质的哲学反思
第一节 宗教神学归根结底是一种人学
一、伏尔泰的“悖论”
二、宗教与人学
三、宗教与人生
四、宗教与道德
五、中国的宗教思想家们如是说
六、我们的尝试
第二节 西方宗教哲学的人学化趋势及其历史定命
一、西方宗教哲学的漫漫历程：从理性主义到信仰主义再到理性主义
二、当代西方宗教哲学的人学转向：人的主体性原则和生存体验原则的确立
三、当代西方宗教哲学的人学化趋势：从“上帝学”到“基督学”和“人学”
四、当代西方宗教哲学的通病与历史定命：回到“三角关系”研究域
第三节 现代西方基督宗教伦理思想的历史演绎、多元发展与理论困难
一、现代西方基督宗教伦理思想的历史演绎
二、现代西方基督宗教伦理思想的多元发展
三、现代西方基督宗教伦理思想所遭遇到的理论难题
第四节 当代西方基督宗教伦理思想研究中的三大难题
一、“宗教伦理的神学化”与“宗教伦理的人学化”
二、“宗教伦理的世俗化”与“世俗伦理的神圣化”
三、“宗教伦理的全球化”与“宗教伦理的本土化”
第五章 对宗教功能的哲学反思
第一节 宗教的文学艺术功能
一、宗教与文学艺术关系的历史演绎：其互存与互动
二、宗教对文学艺术精品的催生功能
三、宗教对文学艺术人才的塑造功能
第二节 宗教的科学功能
一、宗教与科学关系的历史演绎：宗教与科学的互补与互动
二、科学革命时期的宗教功能：宗教对现代科学的催生
三、常规科学时期的宗教功能：宗教之为科学的维他命和荷尔蒙
第三节 宗教的哲学功能
一、宗教与哲学关系的历史演绎：“哲学乃是同宗教并无二致的活动”
二、宗教对形而上学（本体论）的助推功能
三、宗教对人学（人生哲学）的助推功能
四、宗教对认识论（方法论）的助推功能
第四节 宗教的社会功能：社会和谐与宗教承担
一、宗教的角色
二、宗教的宇宙论与社会的有序和谐
三、宗教的契约精神与法治社会
四、宗教伦理与普遍和谐
五、宗教对话与民族团结
六、我们的结论
第五节 关于“宗教鸦片论”的“南北战争”及其学术贡献
一、中国历史上的“第三次鸦片战争”
二、“宗教鸦片论”之争的反复交锋
三、“宗教鸦片论”之争的学术贡献
第六章 《圣经》之道：对《圣经》的哲学解读
第一节 《圣经》之道的认知与言说：“一月之月”与“水月之月”
一、“圣经之道”乃上帝之道或作为“道”的上帝
二、惠施难题：“子非鱼，安知鱼之乐？”
三、惠施难题之破解：上帝已经给人们“显明”
四、奥古斯丁的挑战与玄觉禅师的提示：“一月之月”与“水月之月”
第二节 从《道德经》之道看《圣经》之道：
从“行—为之道”到“爱的运行”
一、审视《圣经》之道的理想视角：《道德经》之道或道家之道
二、《道德经》之道：“行—为之道”
三、《圣经》之道对“行—为之道”的超越：道的运行与爱的运行
第三节 创世之道：以理创世与以言创世
一、创世活动乃赋予原初质料以形式的过程
二、创世活动的两大步骤：理念世界与实存世界
三、创世活动的理性本质和语言学本质：以道创世和以言创世
四、创世之道的人学性质和人学意义：肖像论与人论
五、创世之道的伦理维度：道的运行与爱的运行
第四节 立约之道：从“西奈山缔盟”到“登山宝训”
一、作为《圣经》一以贯之的立约之道：《旧约》与《新约》
二、《摩西五经》与“西奈山缔盟”
三、“摩西十诫”：宗教法律与伦理及其对世俗法律与伦理的神圣化
四、“爱的诫命”与律法诫命的内在化
五、“登山宝训”与“真福八端”
六、立约之道的政治意义、伦理学意义和宗教神学意义
第五节 肉身之道：“道成肉身”与“效法基督”
一、肉身之道即为耶稣基督，亦即为圣子
二、受生说：“道成肉身”与“一位二性说”
三、代赎说：“苦难形象”与“救赎之道”
四、复活说：“在基督里复活”与“成为新人”
五、典范说：效法基督，“舍命服侍人”
第六节 末世之道：《圣经》之道的俄梅戛
一、末世乃新人新天新地的降临
二、末世之道是圣经之道的俄梅戛
三、末世之道与末日审判
四、末世之道与希望神学：末世论当为基督宗教神学的“卷首语”
附录：宗教思维和理性思维可以联姻么？
主要参考文献
后记
（本文原载段德智：《哲学的宗教维度》，北京：商务印书馆，2014年10月，第1—21页）
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 参阅朱熹：《朱子语类》卷12。
[2] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1973, p. 292.
[3] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p.292.
[4] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p.295.
[5] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 7, 1; I, cap. 8, 1.
[6] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第62页。
[7] 参阅梯利：《希腊哲学》，北京：商务印书馆，1944年，第9—10页。
[8] 文德尔班：《哲学史教程》上卷，北京：商务印书馆，1997年，第351页。
[9] 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第77—78页。
[10] 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1978年，第184页。
[11] 《中庸》第1章。
[12] 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第65页。
[13] 黑格尔：《宗教哲学》（上），第17页。
[14] 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第78页；《法哲学原理》，范阳、张企泰译，北京：商务印书馆，1979年，第351页。黑格尔在其中说道：“宗教和哲学有一共同的内容，只是形式不同罢了。”
[15] 北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，1981年，第120页。
[16] 参阅托马斯?阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，《世界哲学》2007年第4期。
[17] Cf. Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 22, 7.
[18] 张载：《正蒙》“乾称篇第17”，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第62页。
[19] 柏拉图：《裴多篇》64A，67E，81A。
[20] 参阅段德智：《试论经院哲学的学院性质及其学术地位》，《基督教思想评论》，上海：上海人民出版社，2007年，第11—13页。
[21] 段德智：《经院哲学与宗教文化研究丛书》“总序”，见翟志宏：《阿奎那自然神学思想研究》，北京：人民出版社，2008年，“总序”第7页。
[22] 《朱子语类》卷九十五。
[23] 《朱子语类》卷一二五。
[24] 《象山先生全集》卷三十五。
[25] 参阅《朱子语类》卷一二四。
[26] 参阅段德智：《宗教学》，北京：人民出版社，2010年，第321页。
[27] 恩格斯：《致瓦?博尔吉乌斯》（1894年1月25日），《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第732页。
[28] 参阅恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第255、235页。
[29] 参阅巴雷特：《非理性的人》，段德智译，上海：上海译文出版社，2007年，第99—100、28页。在其中，作者曾称赞德尔图良为“非凡的有识之士和有影响的作家”。
[30] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 2, 4.
[31] 《神学大全》各集的情况也有所不同。例如，其中第1集明显地具有宗教性哲学的意味，而第3集则典型地具有神学意味。
[32] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 1, a. 1.
[33] 参阅段德智：《宗教学》第8章，第243—289页。
