叶险明:马克思哲学的话语革命与中国哲学的话语危机

——兼论 “中国问题意识”
选择字号:   本文共阅读 2413 次 更新时间:2014-08-11 11:20

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叶险明 (进入专栏)  


自20世纪90年代末期以来,越来越多的学者强烈地意识到:身陷学术话语危机的当代中国社会科学迫切需要进行一场学术话语革命,否则,不仅与国际学界的差距越来越大,而且其本身会有全面萎缩的危险。为此,中国学界有些学者从近百年中国学术话语变迁的轨迹和规律、西方学术话语向东方国家渗透的过程以及现代西方学术话语变迁的轨迹和规律等视域,探讨了当代中国学术话语危机的原因和当代中国社会科学走出学术话语危机的路径问题,其成果应当肯定,但其局限性也比较明显,即:缺乏对当代中国学术话语危机的实质的分析,故往往囿于对其技术层面的认识。因此,在这里,笔者试图以对马克思哲学话语革命逻辑及其方法论原则的考察为切入点,从方法论的层面对“中国问题”特别是”中国问题意识”与中国哲学的话语危机及其发展路径的关系加以批判性的反思,以为包括中国哲学在内的当代中国社会科学的话语变革提供一条可供批判性选择的思路。


一、马克思哲学话语革命的逻辑及其方法论原则


在现代国外话语分析理论看来,所谓“话语”是指在特定社会语境中人与人之间沟通的具体言语行为,即一定的说话人与受话人之间在特定社会语境中通过文本而展开的沟通活动,包括说话人、受话人、信息或文本、沟通、语境、目的、欲望等要素。从话语分析理论的视域看,马克思的哲学革命也是哲学话语的革命,它为人们提供了科学认识和改造现实世界的概念、范畴、范式和运思方式。一旦进入并接受了由这些特定的概念、范畴、方式和运思方式构成的话语,人们就会在认识和改造现实世界方面获得了新的话语交往方式。可以认为,从话语分析理论的视域重新认识马克思的哲学革命有助于我们全面、准确地把握马克思哲学的本质。当然,“话语”不是一个独立的世界,马克思哲学的话语革命不是脱离其哲学革命内容和现实世界的纯粹话语“翻新”。顺应时代发展,科学回答时代所提出的重大课题,以满足革命实践发展的需要,是马克思哲学话语革命的基础;最初试图通过改造传统哲学,赋予其新的特性,是马克思哲学话语革命的历史起点和逻辑起点;借助于古典经济学的重要成果和某些术语开始从内容和形式上扬弃传统思辨哲学,是马克思哲学话语革命的重要转折点;在进一步展开社会主义批判、历史学批判特别是政治经济学批判过程中构建了不再是“哲学”的“新唯物主义”,并使其具有了可以在具体科学研究中把握的世界观和方法论形态——比较完整的话语系统,是马克思哲学话语革命基本完成的标志。这就是马克思哲学话语革命的逻辑。

在马克思那里并没有什么专门的、预设好的哲学话语革命的方案(这在很大的程度上与他坚决反对把语言和思想独立化有关),但的确存在着哲学话语革命。不过,马克思的哲学话语革命并不属于目前在西方学界已经渐入“死胡同”的所谓“语言学转向”。在19世纪30-40年代,西欧思想文化界特别是社会科学界在资本主义急速发展及其所产生的种种社会矛盾和冲突面前显得“无所措手足”,软弱无力,其主要表现是:代表着西方哲学发展最高成就的德国古典哲学进入了“终结”阶段;古典政治经济学蜕变为试图调和各种社会矛盾和冲突的折衷主义政治经济学;包括空想社会主义在内的各种社会改革的理论方案纷纷破产;被浪漫主义、民族主义、激进主义、保守主义和自由主义等社会思潮所裹挟的其他思想文化领域虽然不能说没有任何发展,但在整体上是无序和混乱的。资本主义社会各种内在矛盾和冲突是怎样产生的和如何发展的?克服这些矛盾和冲突的路径在哪里或人和社会彻底解放的道路在哪里?这两个问题就是马克思所说的“从何处来”和“往何处去”的问题(其中包含着德国“从何处来”和“往何处去”的问题)。显然,当时的西欧思想文化界没有科学回答这两个相互联系的重大时代问题的话语。当然,马克思(恩格斯)在话语上表现出对它们的明确认识和科学回答也是一个过程。这一过程就是马克思哲学话语革命的发生过程。

在马克思那里,何谓哲学话语革命?早在对黑格尔国家和法的哲学批判以前,马克思就在社会生活的实践中认识到脱离现实世界的思辨哲学的危害性,并据此表达了他对“真正的哲学”的期盼,他说:“必然会出现这样的时代:那时哲学不仅在内部通过自己的内容,而且在外部通过自己的表现,同自己时代的现实世界接触并相互作用”(《马克思恩格斯全集》第1卷,中文第2版,第220页)。马克思这里所说哲学实现“在外部通过自己的表现,同自己时代的现实世界接触并相互作用”,实际上指的就是哲学话语革命。不过,实现哲学话语革命,对当时的马克思来说还是不可及的。以后,在对黑格尔国家和法的哲学进行批判的过程中,抱着实现人和人类彻底解放志向的马克思首先试图从改造传统哲学、赋予其新的特性入手,来实现哲学话语革命,以构建“真正的哲学”。从与现实世界的关系来看,这种“真正的哲学”是“双脚扎根大地”的哲学、“为历史服务的哲学”;从批判功能来看,这种“真正的哲学”是“对尘世的批判”哲学、“对政治的批判”哲学、“对法的批判”哲学。在马克思看来,他所致力于构建的这种哲学,其价值诉求在于:“把无产阶级当作自己的物质武器”,同时无产阶级也把它当作自己的精神武器。一旦这种“真正的哲学”被德国人掌握,“德国人就会成为解放的人”。因此,马克思赋予了这种“真正的哲学”内容相应的话语:如:“人就是人的世界”、“市民社会决定国家”、“政治解放”、“人类解放”、“物质力量”等。应当承认,马克思在哲学内容和哲学话语方面都向科学回答时代问题迈进了一步,从而确立了哲学话语革命的历史起点和逻辑起点,但其中也包含必须要超越的局限性。如果以“问题”来表示这种局限性,那就是:旨在构建“真正的哲学”或直接关照现实的哲学的纯粹哲学批判本身,是否真能实现哲学“在外部通过自己的表现,同自己时代的现实世界接触并相互作用”?我以为,从方法论上看,马克思这时还只是在传统哲学的框架内对哲学的改造,其主要表现是:以一定的哲学原则(无论什么样的哲学原则)作为出发点,而不是以现实的社会历史过程为出发点;把人和社会的发展视为一定的哲学原则的实现。马克思和恩格斯当时还比较推崇的费尔巴哈,就“深信共产主义不过是他所宣布的原则的必然结果,而且实质上不过是他很久以前在理论上所宣布的东西的实践”(《马克思恩格斯全集》第1卷,中文第1版,第594页)。马克思这种纯粹哲学批判虽然也可以展开对传统哲学的改造,并由此产生出一些新的哲学话语,但却不可能真正超越传统哲学的局限,从而也不可能实现哲学从“内容”到“表现”上的革命。

恩格斯当时曾在某些方面觉察到他和马克思哲学批判的这种局限性,故他如是说:“我们的基本原则固然给我们提供了一个比较广泛的基础,因为这些原则是我们从包罗人类全部知识领域的哲学体系中得出的,不过在有关实践、有关影响现存社会的实际状况方面所做的一切,我们发现,英国社会主义者远远超过了我们”(《马克思恩格斯全集》第3卷,中文第2版,第493页)。在恩格斯等人的影响下以及随着政治经济学批判的初步展开,马克思也以自己特有的方式觉察出其哲学批判的局限性:“把仅仅针对思辨的批判同针对不同材料本身的批判混在一起,十分不妥,而这种格言式的叙述又会造成任意制造体系的外观。”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第111页)我以为,马克思这段话语包含的“潜台词”是:把对“副本”即思辨的批判视为对“原本”即现实世界的批判的一部分(即“仅仅针对思辨的批判同针对各种不同材料本身的批判混在一起”),就必然会不自觉地走入传统思辨哲学的“陷阱”。这段自我批判的话语实际上标示着马克思从内容和形式这两个相互联系的方面开始与传统思辨哲学彻底决裂。就哲学而哲学,与直接反映在具体科学特别是经济学中的重大社会历史问题相分离,其结果只能是在传统思辨哲学的框架中反对传统思辨哲学。至此以后,马克思不再从明确的肯定意义上使用“哲学”这一词了,因为,在他的视野中,“哲学”已经成为传统思辨哲学的代名词。当然,对马克思来说,最终完成与传统的思辨哲学决裂是一个过程,从而他的哲学话语革命自然也是一个过程。

在术语上否定“哲学”是马克思哲学话语革命的重要转折点,这直接反映了马克思试图构建自己的不同于传统思辨哲学的新世界观。而马克思构建新世界观的最关键的一步就是深入到经济学研究中,借助古典经济学家的一些重要成果和术语来展开对以德国思辨唯心主义的批判。“巴黎笔记”特别是《1844年经济学哲学手稿》集中地体现了这一点。与之相适应,最初的、具有历史学特别是经济学蕴涵的哲学话语就产生了,如:“劳动”、“财产的社会关系”、“社会联系”、“直接谋生的劳动”、“分工”、“异化劳动”、“物质过程”、“历史事实”、“经济事实”、“人化的自然界”、“生命活动”、“世界历史”等。

不过,这时,在超越传统哲学范式方面,马克思仍然有其局限性,即:只是进一步批判了唯心主义思辨哲学,而没有充分认识到唯物主义思辨哲学的危害性。这在很大程度上是与他还尚未形成自己的一套政治经济学理论直接相关。当马克思还只是借助于古典经济学家的一些重要成果和话语来展开对传统思辨哲学的批判时,他就不可能充分认识到:费尔巴哈唯物主义在危害或阻碍新世界观的构建和与之相应的话语革命的方面,丝毫不亚于唯心主义思辨哲学。其根本性原因正如恩格斯所说:“德国的社会主义和共产主义比任何其他国家的社会主义和共产主义都更多地是从理论前提出发的。我们德国的理论家对现实世界了解得太少”。在主张这种社会主义和共产主义的 “代表人物(在当时包括马克思和他自己)中,几乎没有一个不是通过费尔巴哈对黑格尔思辨的克服而走向共产主义的。关于无产阶级的真实生活状况我们知道得这样少”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第386页)。这是由德国当时的社会发展状况和文化传统决定的。按笔者对马克思和恩格斯思想发展逻辑的理解,恩格斯这里所说的“关于无产阶级的境况我们知道得这样少”,显然不仅仅是指对关于无产阶级具体生活状况的经验性资料了解少,更主要的是指对处于现实的资本主义经济结构中无产阶级境况了解少。而这种不断增多的了解只有通过进一步展开政治经济学批判、构建科学的政治经济学理论的过程才能达到。换言之,只有在进一步展开政治经济学批判、构建科学的政治经济学理论的过程中,才能深入把握处于现实的资本主义经济结构中无产阶级境况,彻底清算费尔巴哈的“新哲学”的影响,最终完成对传统思辨哲学的超越和批判,从而基本实现哲学话语的革命。因为,费尔巴哈的“新哲学”是以标榜“感性”和“感性对象”、真实的“人”和“自然界”而著称的,而揭露和彻底批判费尔巴哈所谓“新哲学”的脱离实践和社会历史发展的思辨特性 ,就必须以对现实的资本主义经济结构中的无产阶级境况——“当代一切社会运动的真正基础和出发点”的深入了解为其逻辑前提。

马克思哲学话语革命的逻辑决定了马克思政治经济学批判的进一步展开,其主要标志是他在1845-1846年间所写下的两部笔记,即:《布鲁塞尔笔记》(该笔记的前半部写于1845年2月、5- 7 月间)和《曼彻斯特笔记》(1845年9月至1846年夏初)。无独有偶,这两部笔记都有关于英国社会主义者著述的摘录。这两部笔表明马克思已经明确意识到:不把握“当代一切社会运动的真正基础和出发点”,并撇开对具体科学特别是经济学的研究而直接“关照”现实世界的哲学,必然会最终走向传统思辨哲学;哲学(不论它“在内部通过自己的内容”还是“在外部通过自己的表现”)实现与“自己时代的现实世界接触并相互作用”的先决条件,是其必须实现与自己时代的具体科学特别是政治经济学接触并相互作用。至此,费尔巴哈“新哲学”脱离社会实践和社会历史发展的思辨特性在马克思理论思维的视野中暴露无遗。《关于费尔巴哈的提纲》、《评弗里德里希•李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》特别是《德意志意识形态》、《哲学的贫困》和《雇佣劳动与资本》,就标示着马克思完成超越传统思辨哲学、基本实现哲学话语革命的过程。需要指出的是,这一过程是以马克思开始构建自己的政治经济学理论为其主线的。例如,马克思在1846年8月1日给列斯凯的信中谈到他写作《德意志意识形态》的动机时说:“我认为,在发表我的正面阐述(即马克思最初的政治经济学研究成果——引者注)以前,先发表一部反对德国哲学和迄今的德国社会主义的论战性著作,是很重要的。为了使读者对于我的同迄今为止的德国科学根本对立的经济学观点有所准备,这是必要的”(《马克思恩格斯全集》第47卷,中文第2版,第383页)。因此,在一定意义上可以认为,《德意志意识形态》是作为马克思阐释他最初的政治经济学理论的方法论和价值观的开篇而存在的,其功能作用如同《政治经济学批判》序言和《政治经济学批判》导言。可见,马克思是在完成超越传统思辨哲学的过程中构建了在具体科学研究特别是经济学研究中可以把握的世界观和方法论形态——比较完整的哲学话语系统的。由此,哲学话语革命基本完成。如:实践的唯物主义、革命的实践的批判活动、有生命的个人存在、物质活动、物质实践、生产力和生产力的总和、分工、生产关系、社会交往、生产方式、上层建筑、经济基础、生活方式、社会结构、作为特殊利益和共同利益矛盾产物的国家、各个个人的世界历史性的存在、世界历史性的共同活动、革命、人创造环境与环境创造人、联合来的个人等一系列重要范畴的构建,就从一个方面标志着马克思哲学话语革命的基本完成。

当然,马克思哲学话语革命至此并没有打上休止符。马克思哲学话语革命的逻辑继续延伸到马克思政治经济学批判、社会主义批判和历史学批判深入展开的整个过程,从而进一步实现了哲学从内容到话语上与“自己时代的现实世界的接触并相互作用”,全面、正确地回答了“从何处来”和“往何处去”的问题。现实的历史发展也的确印证了马克思对时代问题回答的科学性,从而也印证了他哲学话语革命的世界历史意义。这也说明,“新唯物主义”即科学的世界观和方法论并不试图也不可能独立地承担科学回答时代问题的任务,它在科学回答时代问题方面的作用就在于:不断地从具体科学中汲取“营养”(对马克思来说,“‘汲取’营养”的过程同时也是进行具体科学研究的过程),并据此在具体科学关于时代问题的研究过程中显示其在世界观和方法论层面上的强大支撑作用。马克思哲学话语革命的实质就在于此。从逻辑上看,这也是作为马克思主义哲学创始人的马克思为什么在其著述活动中不再把哲学作为一个独立的研究领域的一个重要原因。

我以为,马克思的哲学话语革命逻辑凸显了四个相互联系的方法论原则:其一,把任何“深奥的哲学问题”都“归结为某种经验的事实”,从而彻底否定了传统思辨哲学提出问题的方式和其所常用的抽象的非历史的概念,如“人”、“类的本质”等,以进行社会活动的一定的个人或“现实的个人”、人的现实的“社会结构”和“政治结构”等取而代之。不过,需要指出的是:这里所说的“经验的事实”当然不是直观的感性经验事实,而是指包括政治经济学在内的具体科学所直接证实的事实。这种“事实”是经过科学方法和理论提炼才呈现在人们的视野中的,故“经验的事实”中的“经验”乃是与在马克思理论思维视野中已经没有独立存在合法性的“哲学”相区别的“证实科学”(马克思当时把与哲学不同的具体科学都称之为“实证科学”)。

其二,拒斥历史观层面的“中心论”。在当时的德国,传统的思辨哲学与历史观层面的中心论是互为前提的(参见叶险明:《马克思哲学革命的文化逻辑及其现代启示》,《中国社会科学》2007年第4期)。因此,对马克思来说,对传统思辨哲学的批判必然涉及到对历史观层面的“中心论”的拒斥,其主要表现是:“站在德国以外的立场”彻底批判了具有浓厚的思辨色彩的“德国的哲学”和“德国的社会主义”的“德国中心论”(马克思对这种“中心论”的批判蕴含着对一切历史观层面的中心论批判的逻辑),指出“德国哲学”的地方性和局限性,批评“德国的哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题”,并基于对资本主义大工业及其发展的科学认识,制定了“历史向世界历史的转变”、“每一个单独的个人的解放程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的”等一系列科学的话语表述,从而使“新唯物主义”的一系列范畴具有了世界历史的规定性。

其三,话语表述是否准确在很大程度上取决于话语表述主体的价值观是否正确。如:“把现代资本主义生产只看做是人类经济史上一个暂时阶段的理论所使用的术语,和把这种生产形式看做是永恒的、最终的阶段的那些作者所惯用的术语,必然是不同的。”(《马克思恩格斯文集》第5卷,第33页)

最后,拒斥把语言和话语的独立化,反对脱离对现实事物本身认识的“玩弄词藻”。把语言和话语独立化是传统思辨哲学的一个重要特点。关于这一点,集中地体现在马克思对包括德国哲学在内的传统思辨哲学批判以及对蒲鲁东小资产阶级经济学批判的过程中。


二、中国哲学的话语危机及其出路


从一定的意义上说,目前我国哲学面临着一场危机,即哲学话语危机,其基本表现是:在整体上缺少自己的话语和话语权,在重大理论和现实问题面前往往处于“失语”状态,不能为具体科学提供世界观和方法论层面上的话语支撑。当然,笔者没有能力为当代中国哲学形成具有自己特色并顺应时代发展的话语体系制定具体方案,在这里仅打算基于对马克思哲学话语革命逻辑为我们正确认识当前我国哲学现状及其发展路径所提供的重要方法论启示的思考,从“问题学”的角度为当代中国哲学走出话语危机提供一条可供批判性选择的思路。

1.中国哲学话语危机的实质。

我以为,当代中国哲学话语危机的实质是中国哲学的“中国问题意识”的危机。为了对这方面问题有明了的认识,这里有必要简要说明何谓“中国问题”。近十年来,“中国问题”一词越来越频繁出现在学术期刊和各种媒体报端上。不过,迄今为止,对其的界说五花八门,其中有的界说把“中国问题”搞得神乎其神。在我看来,“中国问题”是由作为当代世界一个构成部分的中国从“何处来”和“到何处去”两个相互联系的子问题构成的问题系,这是人们普遍认知的“经验的事实”。“中国问题”的历史跨度是相当大的,其内容涉及社会生活各个领域,并会随着时代的发展而有所变化,但至少在目前和可以预料到的将来,“中国‘从何处来’”是指:目前在全球发展中的中国所遇到和积累起来的深层次的、全方位的经济、政治、社会、文化矛盾和冲突是如何形成的。这些矛盾在一定程度上愈演愈烈,从而形构成了发展的瓶颈 。我国有的社会学家将其称之为“转型陷阱”。在这个瓶颈中,我们既被发达资本主义国家早已基本解决的问题(如“官本位”或“等级本位”体制的问题)所严重困扰,也被发达资本主义国家没有解决也不可能解决的问题(如真正实现从形式到内容的平等、自由、公正、正义等)所严重困扰。“中国‘到何处去’”是指:目前我国如何走出发展的瓶颈,即发展的具体路径和方向在哪里。“中国问题”既有其独特性,也有其世界历史性。“中国问题”是中国在全球的发展中形成的,但我们在理论上没有科学回答这一问题可直接借用的资源,在实践上没有正确解决这一问题可直接效法的榜样。不过,也正因为如此,如果中国通过进一步深入、系统性的改革,最终在基本解决这一问题方面做出了富有成效的努力,那么,其基本经验不仅将对发展中国家的发展具有借鉴意义,而且也将对整个世界历史的发展产生深远影响。当然,这是一个比较漫长、复杂的历史过程。可以认为,“中国问题”是包括哲学在内的当代中国人文社会科学面临着最重要的一个时代问题。

“中国问题意识”就是以科学回答和解决“中国问题”为主旨的意识。只有在“中国问题意识”的统领下,中国哲学才能在“内容和话语”上实现与处于全球中的中国社会现实接触并相互作用,才能为具体科学关于“中国问题”的研究提供强大的方法论支撑,从而才能在世界哲学发展中获得的自己应有的话语权。笔者之所以认为中国哲学话语危机的实质是“中国问题意识”的危机,其主要根据是:由于种种原因(见下文),“中国问题意识”在整体上淡薄和缺失,故“中国问题”或被纯思辨化,或被“西方化”,或被错误的价值观所扭曲。这也说明,强调“中国问题”的重要性并不等于可以自然而然地能在哲学研究中增强“中国问题意识”的自觉。我以为,中国哲学要增强“中国问题意识”的自觉,在其“内容和话语”上实现与处于全球中的中国社会现实接触并相互作用,至少应在方法论上注意以下三个方面的问题。

2.超越传统思辨哲学的束缚。

在我看来,在目前中国,包括马克思主义哲学学科在内的哲学,在整体上还尚未超出传统思辨哲学的束缚。而受传统思辨哲学束缚的哲学当然不可能形成与“中国问题意识”相适应、有助于科学回答和解决“中国问题”的话语。这里以中国的马克思主义哲学研究为例。

多年来,我国马克思主义哲学研究,除了有“跟风跑”这种倾向外 ,再有就是自觉或不自觉地以追求“纯思辨”为己任。其主要表现之一就是:总是试图为马克思哲学或马克思主义哲学设置一个“本体”或“本源”,并由此不仅直接推导出其他一系列的概念和范畴,而且直接推导出现实生活的一切。如“人”、“实践的、人的感性的活动”或“感性的人的活动”、 “存在”或“生存”等就被设置成这样的“本体”。实际上,作为马克思主义创始人的马克思使用这些术语是有其特定的话语背景的,一旦我们撇开了这种话语背景,并把这些术语泛化或直接与复杂的历史过程对接,简便、省力的思辨哲学框架倒是形成了,但无论马克思哲学还是现实的历史都会被扭曲。例如,“实践的、人的感性的活动”是在马克思批判费尔巴哈“只是从客体的或者直观的形式去理解”对象、现实、感性的错误的话语背景下出现的,这表明他的“新唯物主义”与包括费尔巴哈哲学在内的旧唯物主义哲学间的本质区别,其中蕴含着科学探讨人、人类社会及其与自然界间关系发生和发展过程的最一般的方法论意义,但决不能将其泛化成为马克思哲学的“本体”,更不能将其直接与特定的现实历史过程对接,正如不能把“生产的一般”直接与不同时代的特殊生产对接一样,否则就会转变成为传统思辨哲学的话语。所以,当把“实践的、人的感性的活动”直接套于当代中国现实的时候,当代中国从“何处来”和“到何处去”的问题便离与我们渐行渐远。可以认为,传统的思辨哲学不仅消解马克思哲学,同时也在消解中国哲学的“中国问题意识”。

马克思哲学话语革命的逻辑表明:哲学必须通过具体科学才能在“外部表现上”实现与自己时代的现实世界的接触并相互作用,否则,哲学话语就会蜕变为一种文字游戏。笔者这里所说的“通过”包括两个相互联系、顺次展开的逻辑环节:其一,在方法论上提炼和汲取具体科学中直接标示着有助于科学回答和解决时代问题成果的话语(哲学本身“制造”不了这种话语)。其二,在具体科学的时代问题研究中显示其在世界观和方法论层面上的强大话语支撑作用。这两个相互联系的逻辑环节缺一不可,舍此,哲学实现同自己时代的现实世界接触并相互作用就是一句空话。据此而论,在中国哲学中以科学回答和解决“中国问题”的意识必然体现为:提炼和汲取具体学科中直接标示着有助于科学回答和解决关于“中国问题”成果的话语,并进而发挥其在各具体科学关于“中国问题”研究中的世界观和方法论层面上的话语支撑作用。应当承认,哲学的确有不同于其他具体科学研究的特点——独特的思辨性,但是,这种思辨性是以提炼和汲取同时代具体科学中直接标示着有助于科学回答和解决时代问题成果的话语,并据此进而在具体科学关于时代问题的研究中发挥其世界观和方法论层面上的强大话语支撑作用为基础的。而脱离对同时代具体科学中直接标示着有助于科学回答和解决时代问题成果话语的提炼和汲取的思辨,则是一种毫无意义的纯概念的推演和随意性很强的概念游戏,它当然不可能实现在话语上与自己时代的现实世界的接触并相互作用。因此,中国哲学要在整体上确立“中国问题意识”,以自己的特定方式实现与处于全球中的中国社会现实接触并相互作用,就必须摆脱传统的思辨哲学的束缚,直接面对具体科学。哲学一旦离开具体科学而直接面对现实,就必然要出丑。

3.打破“西方中心主义”思维方式的羁绊。

确立“中国问题意识”,还必须打破“西方中心主义”思维方式的羁绊。这里所说的“西方中心主义”的思维方式是指:一种基于工业革命以来西方人在政治、经济、文化等方面的优越感和偏见的长期积淀而逐渐形成的一种把西方社会的文化、价值观和发展道路普遍化的思维模式。这种思维模式在话语上表现为:把蕴含在西方学界话语中的“预设标准”作为度量非西方社会发展的尺度。

当前中国哲学深受“西方中心主义”的影响,这已是不争的事实。之所以如此,笔者以为是由内外两个相互联系方面的原因使然。外部原因:至少迄今为止,世界性的经济、政治发展的不平衡性及其所决定的不平等的国际经济政治秩序非但没有因当代全球化的发展而改变,而且还在相当大的程度上得到了巩固,这就使得包括哲学内容在内的跨文化交流的主体间的关系必然是不平等的,抑或说,这就使得“跨文化交流”中的互动必然是不平等的或“不对称”的。所以,“西方中心主义”在自冷战结束以来的跨文化交流中对发展中国家产生了强大的渗透力。这对中国也是如此。内部原因:目前,我国包括马克思主义哲学学科在内的哲学,其在整体上还处于以直接借用国外学界已有的理论框架和范式为主来展开哲学学术研究阶段。客观地说,以直接借用国外学界已有的理论框架和范式为主来展开哲学学术研究,是我国哲学必经的发展阶段,有其存在的合法性。“文革”结束后,包括哲学学术在内的中国学术百废待兴。当中国学人从前苏联的教条的、并具有强烈的意识形态色彩的学术模式中摆脱出来的时候,其内部的学术传统(自“五四”前后逐渐形成的)早已远离而去。此时中国学人只有“向西方学习”。一般说来这并没有错。不过,“学习”也有个方式和取向问题。“学习”中的错误方式和取向就是“西方中心论”传播和影响的渠道,这直接导致把蕴含在西方学界话语中的预设“标准”作为度量非西方社会发展的尺度。所以说,虽然处于这个阶段上的我国哲学并不等于受“西方中心主义”思维方式支配的哲学,但处于这个阶段上的我国哲学的确是最易受“西方中心主义”的影响。

众所周知,为了实现哲学在内容和话语上同当代中国社会现实接触并相互作用,中国哲学界曾多次发出“哲学要关注中国现代性”的呼吁,但殊不知,“现代性”或“后现代性”(实际上是对“现代性”的一种批判性解释)这类反映西方社会发展进程和矛盾的话语是绝对不能无批判性地搬到中国的,否则就会适得其反:“中国问题意识”将会由此被消解,“中国问题”也将会由此被遮蔽或被“西方化”。因为,中国现实的历史发展就根本没有一个相对独立的现代性发展阶段(这里尚且不论西方学界对“现代性”从来没有一个统一的界定)。如果直接用蕴含着西方社会发展尺度的“现代性”话语来“关照中国问题”,那么这样一个带有浓厚的“西方中心主义”色彩的话题就会不断地被“制造”出来,并不断地纠缠着我们,即:中国很难超越西方社会,即便超越了西方社会,那也只是西方社会在世界历史中的延续。这就是说,无论中国社会发展到什么样的程度,都会笼罩在西方社会的“身影”下。实际上,中国社会发展状态远比“传统现代”或“前现代性现代性”发展模式要复杂得多(即便在西方社会,这种发展模式的典型也只是存在于法英两国)。例如,在我国学界已发表的著述中,论及前现代性向现代性的发展,都离不开对人的依赖关系向物的依赖关系转变的考察,但目前中国既不存在西方社会意义上的人的依赖关系,也不存在西方社会意义的物的依赖关系。我们所看到的是:在以强大的无所不在的行政权力控制和支配下的中国市场经济及其近乎畸形发展中,人的依赖关系和物的依赖关系是杂交在一起的,故由此衍生出来的人的关系既不是简单的人的依赖关系,也不是简单的物的依赖关系。至于如何从方法论的角度界定和认识这种关系,那恰恰是中国哲学话语变革的一个重要方面。这直接关系到如何认识当代中国社会特性及其发展路径的问题。马克思哲学话语革命的逻辑虽然给予我们许多有益的方法论启示,但并没有也不可能提供给我们科学回答和解决“中国问题”的具体答案。

我以为,在当代中国,存在着“现代性因素”,但并没有一个现代性的发展阶段;存在着“传统因素”,但已不是传统社会;同时也不是什么由“传统”向“现代”过渡的社会。为了进一步说明笔者的观点,这里以目前我国学界整体状态为例。从一个方面来看我国学界已经很自由了,如能够在法律的范围内允许非主流的社会思潮的存在(如“新自由主义”、“新权威主义”、“新民族主义”、“新左派”、“新保守主义”和“民主社会主义”等),就是一个典型例证。但从另一个方面来看我国学界离实现真正的自由似乎还有很长的一段路要走。学界得以存在的基础是学术,学术的本质是“人格独立,精神自由”。但我国学界在强大的行政权力全面渗透和控制下,其根基已被严重腐蚀,学术本质被严重异化,从而学界已近乎成为一种不是官场的“官场”,不是市场的“市场”。可见,自由与不自由在我国学界成为极端对立的两极。这极端对立的两极以及它们的相撞而产生出的一系列前所未有的“罕见现象”,显然不能用“现代性”的“自由”或“前现代性”的“不自由”来界说。

学界有人或许会对笔者的上述观点提出质疑:难道在我国正致力于实现的“自由、理性、个人权利、市场经济、民主政治、法治社会”不正是现代性的标志吗?我以为,这种提问本身就存在着逻辑上的错误,即把特殊与一般混为一谈:用专门用于描述西方社会“自由、理性、个人权利、市场经济、民主政治、法治社会”的“现代性”,来涵盖“自由、理性、个人权利、市场经济、民主政治、法治社会”的一般。“自由、理性、个人权利、市场经济、民主政治、法治社会”的一般,应是对世界上各个民族国家和地区的相关实践和经验的一种抽象,它绝不等同于西方社会的“现代性”。在我看来,“现代性”在一定的意义上已是西方社会的“自由、理性、个人权利、市场经济、民主政治、法治社会”历史局限性的同义语。正因为如此,在现代西方学界才有汉娜•阿伦特等人对“现代性”以及由此滋生出来的“极权主义”和人的道德沦丧的尖锐批判。这说明,既有的西方社会的现代性已经走到了尽头。中国当然需要确立和发展“自由、理性、个人权利、市场经济、民主政治、法治社会”,但这种“自由、理性、个人权利、市场经济、民主政治、法治社会”应是超越西方社会“现代性”的历史局限性,并具有中国社会主义特点的“自由、理性、个人权利、市场经济、民主政治、法治社会”。进而言之,对于我们来说,当下最紧要的不是强调“自由、理性、个人权利、市场经济、民主政治、法治社会”的一般,而是如何实现和实现什么样的“自由、理性、个人权利、市场经济、民主政治、法治社会”。我们所要实现的“自由、理性、个人权利、市场经济、民主政治、法治社会”,无论是就其实现路径和方式来说,还是就其一些重要规定和表现形式来说,都与西方社会有所不同,更与西方学界的“现代性”与“后现代性”之争没有关系。当然,笔者的上述观点丝毫没有否认批判性地借鉴西方社会“现代性”的正反两个方面经验重要性的意思,而是旨在强调:我们越是无批判性地使用西方社会学界的“现代性”或“后现代性”的话语来剪裁或“关照中国的现实”,真正的“中国问题意识”也就越淡薄,真正的“中国问题”也就越模糊。不仅如此,从方法论上看,这种话语表述思路还会直接导致另一种与其极端对立的文化心态及其话语的出现,即:“中国中心主义”。而与“西方中心主义”在方法论上息息相通的“中国中心主义”则直接催生了各种把中国社会拉向倒退或固守中国社会现状的话语和思潮。

4.话语表述主体必须确立正确的价值观。

马克思哲学话语革命的逻辑也表明,话语表述主体的价值观在很大程度上决定话语表述的内容和方式。如果说中国哲学话语危机的实质是“中国问题意识”的危机,那么中国哲学摆脱这种危机的一个重要途径就是必须确立在“中国问题”认识方面的正确价值观。但如上所述,目前中国哲学的“中国问题意识”淡薄,在整体上远离“中国问题”,故其在对“中国问题”认识方面的价值观的选择上也处于一种模糊状态,遑论确立在“中国问题”认识方面的正确价值观了。因此,这里有必要对目前现实社会存在的相关主要价值观加以辨明。

就目前来看,在“中国问题”认识方面的价值观大致有五种。一是,为了维护既得利益集团的根本利益,把中国社会转型中所出现的“双轨制”凝固化和制度化,其主要表现是:以维护社会稳定为借口,以各种方式拒绝推进全面改革特别是政治体制改革。二是,期望以西方社会的主流价值观来改造中国社会,其主要表现是:把西方社会的发展模式视为中国社会发展的唯一路径。三是,试图开倒车,全面恢复“文革”及其以前的中国社会状况,其主要表现是:打着关注社会底层的旗号,以批判社会不公、腐败横行、道德缺失等为借口,全面否定中国的改革。四是,报有或多或少的“复古”心态,试图在当今时代恢复中国传统文化主导地位,其主要表现是:主张中国传统文化上升到国家意识形态的地位,认为中国传统文化是世界上最优秀的文化,可以缓解和消除当代中国社会的各种矛盾和冲突。五是,把中国社会主义社会视为“是经常变化和改革的社会”,坚持把深化改革视为中国社会发展的唯一出路,其主要表现是:强调以政治体制改革为核心的经济体制、政治体制、文化体制和社会体制改革的进一步深入展开,以此使中国走出“转型陷阱”(当然,在具体操作层面还有许多问题需要探讨)。

我以为,当代中国的社会主义改革实践表明:前四种价值观都对“中国问题”的正确认识和解决起着阻碍作用,但其中起阻碍作用最大的是第一种价值观。这不仅仅因为这种价值观的主体是强大的既得利益集团,它控制着大量的经济、政治、文化以及社会舆论方面的资源,且在中国传统文化中有着根深蒂固的基础,同时也因为它有着一系列“漂亮”的外衣和口号,令反对者有“投鼠忌器”的顾忌。例如:当你指出中国的“双轨制”及其由此形成的强大的既得利益集团是造成目前中国处于“转型陷阱”的重要根源时,它就理直气壮地责备你否定中国30多年来的改革所取得的伟大成就,破坏社会主义和谐社会的构建,等等。实际上,既得利益集团价值观的这一责备具有明显的虚假性。应当承认,中国的改革的确取得了令世界瞩目的伟大成就,但也应当看到:中国的这种成就大都是在资源和其他生产要素的高投入、高消耗的粗放型增长以及以强大的行政力控制下的市场经济近乎畸形发展的基础上取得的。这一基础曾有其存在的历史合理性,但现在它已越来越成为中国进一步取得伟大成就的羁绊。中国的既得利益集团的根本利益是在于维护这一不再具有历史合理性的基础(既得利益集团就是由此繁衍出来的),以使自己能够继续存在和发展下去,而不是真心期望中国继续取得伟大成就。而且,随着中国转变经济增长方式,消除“双轨制”的需要越来越迫切,以全面改革求稳定和社会主义和谐社会的构建的大趋势越来越凸显,此时,为了维护自己的根本利益,既得利益集团当然会打着社会稳定的旗号来反对全面改革特别是政治体制改革。近年来,学界关于“中国模式”的讨论就在某些方面被这种价值观所利用。笔者这里并不想专门讨论“中国模式”问题,而仅想就此指出,“中国模式”这一命题所隐含的最大缺陷就是:诱导人们用“歌颂”遮蔽“缺陷”,用“改革的成果”替代“改革中的问题”,把中国以往改革所取得伟大成就的基础凝固化,从而淡化了推进以政治体制改革为核心的全面改革的必要性和紧迫性。当然,对“中国模式”持肯定观点的学者大都没有意识到这方面的问题。最后,我们需要注意到的是:上述这种价值观还会对其他三种与其似乎对立的错误价值观的流行起着“引线”作用。换言之,这种价值观影响越大,其他三种错误的价值观也就越有流行的渠道。

综上所述,中国哲学要走出话语危机,在中国社会主义改革的时代大潮中有所作为,显而易见,理应坚定选择上述第五种价值观。我以为,包括马克思主义哲学学科内在的中国哲学只有在这种价值观的引导下才能不断增强“中国问题意识”的自觉,形成具有自己特色并顺应时代发展的话语体系,从而在国际学界获得自己应有的话语权。


该文刊登在《哲学研究》2012年第12期

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