叶险明:论中国马克思主义哲学的现实批判功能

——兼对“非批判的批判”的一种批判
选择字号:   本文共阅读 2055 次 更新时间:2016-10-31 17:19

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叶险明 (进入专栏)  


[摘  要]  马克思哲学批判,其灵魂和本性是现实批判。从逻辑上看,马克思哲学只有首先实现其对德国社会现实的科学批判,才能进而实现其对整个世界现实的科学批判,虽然这两者在方法论上是相互渗透的。中国马克思主义哲学也应如此。只有首先实现其对中国社会现实的科学批判,它才能在逻辑上进而实现其对整个世界现实的科学批判。然而,至少从目前来看,中国马克思主义哲学深受“非批判的批判”的困扰。“赞美式”的或虚假的批判和“错位的批判”是“非批判的批判”的两种形态。“非批判的批判”是阻碍中国马克思主义哲学实现其现实批判功能的羁绊。只有彻底摆脱“非批判的批判”的束缚,中国马克思主义哲学才能沿着“马克思哲学”所开辟的哲学发展方向发展,从而为中国道路的不断创新提供方法论上的支持。


[关键词] 马克思哲学 批判 现实批判 非批判的批判 中国马克思主义哲学



批判,是马克思哲学的灵魂和本性。如果阉割了这一灵魂和本性,或许马克思哲学的表层话语还在,但那已经不再是马克思哲学了。当然,任何“真正的哲学”都具有批判功能,因为它反映了人类永不满足于现实和超越现实的精神本性。如康德就把自己的哲学称之为“批判哲学”。罗素也说,哲学的根本特征是批判。不过,马克思哲学的批判功能又不同于一般意义上的“真正的哲学”的批判功能。一般说来,哲学的批判功能由批判方法、批判立场和批判理念构成,它是一种寻根究底和对对象性理论的前提的反思,也是一种终极的人文关怀。毫无疑问,马克思哲学也具有这些批判的环节和特性,然而,仅明确这一点还不足以全面、正确地把握批判对马克思哲学的意义。在作为马克思主义哲学创始人的马克思那里,批判有三个层面:对各种歪曲现实的理论和思潮的批判,对资本主义社会现实的批判(包括对这种现实的超越和建构),以及对自我的批判。这三个层面的批判有着内在的逻辑关联:对各种歪曲现实的理论和思潮的科学批判,其根本动力源于对资本主义社会现实本身的批判,也是对资本主义社会现实本身批判在思想文化领域中的延续;而“对自我的批判”则是依据前两者展开的,即在前两个层面的批判中,不断修正、更正、补充和精确化自己的哲学学说,以使其永不丧失批判的灵魂和本性。因此,也可以说,马克思哲学的批判,其灵魂和本性就是现实批判。马克思哲学之所以对世界历史的发展产生如此巨大的影响,其根本原因就在于它的这种现实批判(“政治经济批判”是这种批判的主体)。这也是马克思哲学批判功能不同于其他哲学批判功能的地方。正如马克思自己所言:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第506页)这种“改造世界”就是马克思哲学批判的主旨,也是“马克思哲学”所开辟的哲学发展方向。


不仅不能把“马克思哲学”简单等同于一般意义上的“真正的哲学”,而且也不能简单等同于人们通常所说的“马克思主义哲学”。从作为“马克思主义哲学”始源来看,“马克思主义哲学”当然包括“马克思哲学”。但从“马克思哲学”所开辟的哲学发展方向来看,“马克思主义哲学”包含但不等于“马克思哲学”。这种“不等于”主要不是指在表层词义上的“不等于”,而主要是指实质上的“不等于”。迄今为止,人们通常把马克思以后的赞成或打着“马克思哲学”旗号的哲学(特别是属于或曾经属于社会主义国家的主流哲学),都称之为“马克思主义哲学”。然而,“赞成”不等于“正确解读”,更不等于与“马克思哲学”的灵魂和本性相契合。要言之,我们通常所说的“马克思主义哲学”在许多场合下往往与“马克思哲学”批判的灵魂和本性相悖,故而脱离了“马克思哲学”所开辟的哲学发展方向。实际上,在“马克思主义哲学”的流变中,不少以往被冠之为“马克思主义哲学”的哲学,往往后来被证明不是“龙”,而是“跳蚤”。例如,虽然,苏联时期的“马克思主义哲学”,其中也包含着一些技术层面的合理之处,抑或说,在一些细节或技术层面上的研究也还是比较深入的、有价值的,但其主流已丧失了现实批判功能,其标志是:服务于权力垄断、真理垄断和社会资源垄断,成为在“冷战思维”和“意识形态偏见”下为当时社会作辩护的工具(原东欧社会主义国家的“马克思主义哲学”在整体上也没有跳出这种窠臼)。附着在这种“马克思主义哲学”上的“马克思哲学”的词语很多,令人眼花缭乱,然在整体上已同“马克思哲学”及其所开辟的哲学发展方向大相径庭了。苏联虽然早已解体,但这种“马克思主义哲学”的模式,其影响要延续很长的一个历史时期,即便目前在中国的马克思主义哲学中也有这种“模式”的“影子”时隐时现,挥之不去。因此,笔者这里之所以强调不能把“马克思主义哲学”简单地等同于“马克思哲学”,其主旨就是要明确:必须要在马克思主义哲学的流变中不断确定由“马克思哲学”开辟的哲学发展方向,使中国马克思主义哲学尽可能不偏离这一发展方向。笔者并不否认作为一种统称的“马克思主义哲学”是有一定合理性的,即它把人类思想发展史上的一个重要支脉给串联起来,给后人梳理和认识由“马克思哲学”所开辟的哲学发展路向提供了方便。但我们不能因此而将其绝对化,把所有赞成或打着“马克思哲学”旗号的“马克思主义哲学”,都视为代表着“马克思哲学”所开辟的哲学发展方向。这种观点对后人正确总结马克思主义哲学发展中的经验教训,在不断变化的历史时代中确定“马克思哲学”所开辟的哲学发展方向,是百害而无一利的。


应当承认,当今世界存在着众多文化语境的“马克思主义哲学”。这是“马克思哲学”在世界各个国家和地区传播的逻辑结果,也是这些国家和地区的经济、政治和文化演变发展的产物。世界上各个地区和国家在历史传统、社会发展程度等方面的不同,决定了“马克思主义哲学”必然呈现出多样性样态。对此,我们一方面要有包容的心态,不能搞“唯我独尊”;另一方面又要注意到,在“马克思主义哲学”得以存在和发展的多样性的文化语境中,潜存着阻碍“马克思主义哲学”沿着“马克思哲学”所开辟的方向发展的因素。这对中国文化语境也同样如此。在中国文化语境中也存在着不少曲解和解构“马克思主义哲学”沿着“马克思哲学”所开辟的方向发展的因素。至少从目前来看,在中国文化语境中的这方面最主要的因素,就是隐匿在传统文化中的小农经济文化心态和专制主义因素。


笔者以为,就整体而言,“马克思哲学”以后的“马克思主义哲学”,其所一直面对的最重大的问题就是:如何把“马克思哲学”所具有的现实批判的灵魂和本性,在不断变化的历史条件下进行创造性地再现。从今天来看,凡是能对同时代和后人产生持续性的深刻影响,并对现实的社会发展产生积极作用的“马克思主义哲学”,无一不是“马克思哲学”的灵魂和本性在特定历史条件下的创造性地再现。不过,在话语上诠释马克思哲学的灵魂和本性还不能说是“创造性地再现”,充其量只是对其的一种“素描”。只有那种能够把人类和民族国家在一定的历史条件下所面临的重大现实问题提升为哲学问题加以批判性考察,从而为正确认识和解决这种重大现实问题提供方法论思路的“马克思主义哲学”,才是“马克思哲学”的本性和灵魂在特定历史条件下的创造性地再现。这种“马克思主义哲学”自然标示着“马克思哲学”所开辟的哲学发展方向。当然,判断每一种特定文化语境中的“马克思主义哲学”是否是“马克思哲学”的本性和灵魂的“创造性地再现”,是否偏离了“马克思哲学”所开辟的哲学发展方向,是比较复杂的,且需要时间的检验,但有一点是能够确定下来的,即:就是看这种“马克思主义哲学”是否具有现实批判功能。目前中国的马克思主义哲学的现实批判功能不能说是丧失殆尽,但也正处于整体上萎缩状态,故与“时代的精神上的精华”的名称还有相当的差距。当然,目前学界也有不少关于“马克思哲学”批判精神的著述。于是,就出现了这样吊诡的情境:中国的马克思主义哲学,一方面似乎在词语上不断高扬马克思哲学批判精神;另一方面又在这种“高扬”中逐渐丧失了现实批判功能。


从“马克思哲学”的灵魂和本性及其所开辟的方向来看,上个世纪的“拨乱反正”年代也是中国的马克思主义哲学比较辉煌的时期。这个时期的主要特征并不在于创新哲学的基本理论,而在于“正本清源”,即:在对中国社会进行现实批判、推动中国社会巨大变迁的过程中,恢复了“马克思哲学”基本思想的本来面目。按思想史的规律,有了这种时代积淀和“洗练”的中国马克思主义哲学,本应逐渐进入一个凝结着具有世界历史意义的“中国经验”和批判性思考成果的创新时期,即一个更高阶段的批判时期。但令人不惑的是,自上个世纪90年代以来,中国马克思主义哲学的主流却逐渐步入了一个在整体上脱离对中国现实批判的“有学术,无思想”的阶段。可以说,目前中国的马克思主义哲学处于非常尴尬的位置:一方面,与法学、社会学、国际政治、文学等基础学科相比,日益凸显其在整体上失去了批判性地介入当代中国现实的能力;另一方面,与一些社会思潮(如民族主义、自由主义、民粹主义、保守主义和新左派等)相比,日益凸显其在整体上失去了对当代中国社会精神和文化层面的影响力。这两个方面都说明:中国文化语境中的马克思主义哲学的现实批判功能的确是在整体上日趋缺失了。本文当然不可能也没有能力解决这方面的问题,但可为正确认识和解决这方面问题提供一种方法论思路。



说中国马克思主义哲学现实批判功能缺失,首先是指中国马克思主义哲学“批判中国现实”功能缺失。笔者曾在有关著述中指出,作为马克思主义哲学创始人的马克思,是在对德国“傲慢的”民族主义、极端的国家主义和纯思辨的表达形式科学批判的过程中实现哲学革命的(参见叶险明:《马克思哲学革命的文化逻辑及其现代启示》,《中国社会科学》2007年第4期)。这种科学批判也就是马克思对德国现实进行的具有世界历史意义的批判。可以说,没有这种科学批判就没有“马克思哲学”。当然,“马克思哲学”的现实批判并不限于对德国现实的批判,但没有后者,在逻辑上就不会有它对整个世界的批判。对中国马克思主义哲学的现实批判也应作如是观。


这里需要指出的是,讲中国马克思主义哲学批判中国现实功能缺失,并不是说目前中国马克思主义哲学没有任何意义上的“批判”,而是指:缺乏对作为当代世界历史中的中国社会的结构、内在矛盾及其发展趋向深刻的批判性把握,故难以从方法论层面提出改造中国现实的思路[①],从而也不可能在新的历史条件下对“马克思哲学”的批判灵魂和本性在整体上加以创造性的展现。也就是说,目前中国马克思主义哲学也有其“批判”,但这种“批判”与笔者所说的“批判中国现实功能”大相径庭。笔者把这种“批判”称之为“非批判的批判”[②]。“非批判的批判”愈演愈烈,是中国马克思主义哲学批判中国现实功能衰退的主要标志。所谓“非批判的批判”是指:以批判形式表现出来的对中国现实的非批判的立场、观点和方法。其类型大体有二:“赞美式”或虚假的批判,“错位”的批判。所谓“有学术,无思想”就是主要由这两种类型的批判构成的。这里先说第一种类型的批判。


“赞美式”批判的基本特征是:在貌似深奥的哲学语言中,把需要为之奋斗的社会主义的理想等同于中国社会的现实,把人们对中国社会现实的各种批评作为批判对象,用以来遮蔽中国现实自身存在的矛盾和问题,以达到使人们盲目迎合某种陈旧的意识形态、从而与中国现实的“短板”相妥协之目的。这种类型的批判目前的主要表现有:把现实中的中国视为理想化的“社会主义”的实体代表,抑或说,把作为理想的社会主义的优越性等同于现实的中国社会主义的“优越性”,把当代资本主义国家的制度缺陷(如福山《政治秩序与政治衰朽》中所指出的美国政治制度的缺陷)作为中国“优势”例证;固守几十年不变的陈旧意识形态,把当代中国必须要改革掉的东西作为社会主义来捍卫,以证明中国社会主义的纯洁性,而无视社会主义的价值取向;囿于二元对立的思维方式,把人民群众对中国现状的批评和不满简单地归之于“国内外敌对势力”的挑唆,以掩盖愈演愈烈的政治危机和主流意识形态危机;无限夸大中国自改革开放以来所取得的成就,把“中国道路”、“中国模式”等作为已经成功了的现代化道路来加以论证,以此遮蔽中国既有发展路径的局限性,等等。所以,目前的中国马克思主义哲学,一方面,在“体制外”,遭到越来越多的人抛弃或拒斥;另一方面,在“体制内”,越来越多的人把马克思主义哲学仅仅作为赞美中国现状(包括为现行政策作论证)的工具。毋庸置疑,这种“赞美式”的批判与“马克思哲学”的灵魂和本性背道而驰。


霍克海默曾说:“哲学的真正社会功能在于它对流行的东西进行批判。……这种批判的主要目的在于,防止人类在现存社会组织慢慢灌输给它的成员的观点和行为中迷失方向。”(霍克海默:《批判理论》,第250页)霍克海默的这一观点是有道理的。不过,如果用来进一步分析上述“非批判的批判”的第一种类型,那么还需要加以必要的修正和说明。首先,这种“现存社会组织”不是一般意义上的“现存社会组织”,而是在一定社会中占统治和主导地位的“现存社会组织”。它包括一系列的机构及其遍布社会各个社会领域的支脉。其次,无论哪种社会形态,只要其中存在着这种“现存社会组织”,也就必然存在其所推行的意识形态(也就是霍克海默所说的“慢慢灌输给它的成员的观点和行为”)。其三,“现存社会组织”推行意识形态的根本目的,在于实现其对整个社会的思想控制。其四,在“现存社会组织”的诱导下,思想文化界也总会有相当多的人或为了自己的私利或由于惰性和习惯性力量的支配,罔顾“真善美”,充当“所推行的意识形态”的“传声筒”或“扩音器”,故而形成了所谓“流行的东西”。客观地说,至少在迄今为止的人类社会结构中,“现存社会组织”及其所推行的意识形态的存在是有其合理性的一面的,而且,它在不同的历史阶段中的具体内容和表现形态不同,故要对其作具体的历史的分析。但即便如此,作为批判武器的马克思主义哲学对所有的“现存社会组织”所推行的意识形态都必须进行批判,无论它具有何种内容和表现形态,虽然这种批判的方式和价值取向因对象不同而有所不同。因为,任何“现存社会组织”所推行的意识形态都有使社会成员“迷失方向”的一面。如果笔者的上述“必要的修正和说明”能够成立的话,那么一个非常重大和敏感的问题就提出来了,即:作为批判武器的马克思主义哲学对目前中国“现存社会组织”所推行的意识形态是否也必须加以批判?如果不能正确认识这方面的问题,中国马克思主义哲学实现其批判中国现实功能就是一句空话。


马克思和恩格斯曾根据他们那个时代资本主义政治、经济和广义的文化结构的发展趋势,先后提出了两个往往被后人所忽略的论断:一是,“巴黎公社”成立后,要建立起“财产则归属于全体个人”那样一种“自由人的联合体”,必然要“经历过一系列把人和环境都完全改变的历史过程”(《马克思恩格斯全集》第17卷,第363页 );二是,“所谓‘社会主义社会’不是一种一成不变的东西,而应当和任何其他社会制度一样,把它看成是经常变化和改革的社会”(《马克思恩格斯选集》第4卷,第601页 )[③]。笔者以为,马克思和恩格斯所提出的这两个有着内在逻辑关系的论断,其实质性含义是:在工人阶级掌握国家政权后,社会的经济、政治、文化等必然处于不断革新的漫长过程,而意识形态的不断革新当然是其中应有之意。从方法论上看,这种实质性含义从一个侧面反映了马克思(和恩格斯)开创的“现代唯物主义”所具有的基于现实、超越现实和构建现实的批判功能;同时也说明,作为批判武器的马克思主义哲学不应是任何组织和集团的“护身符”。在马克思看来,他的哲学既是无产阶级用来批判对象世界的武器,也是无产阶级用来批判自身的武器。故他如是说:“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第18页)诚哉斯言。笔者以为,马克思和恩格斯的以上两个论断以及马克思关于“批判的武器”思想,给予我们正确回答上述问题提供了重要的方法论启示,即:与“马克思哲学”的灵魂和本性相契合的马克思主义哲学,必须对中国共产党所推行的意识形态进行科学批判,目的在于使其处于一种不断适应中国和世界发展需要的革新状态。对中国共产党视为其指导思想之一的马克思主义哲学也应作如是观。不过,这是个比较复杂的问题,直接涉及如何正确看待作为学术的马克思主义哲学与作为指导思想的马克思主义哲学的关系(这两者实际上都是作为批判武器的马克思主义哲学的构成部分)。如果我们不能摆正这两者的关系,那么中国马克思主义哲学批判中国现实的功能就会被消解。


应当看到,把马克思主义哲学上升为国家意识形态,获得“国家层面上的指导地位”,是人类思想文明史的一个重大进步,也有助于推动作为学术的马克思主义哲学本身的发展。作为指导思想的马克思主义哲学,其特点是简单、明了、通俗。不过,事物还有另一面。一旦马克思主义哲学获得“国家层面上的指导地位”,其本身就有“异化”的可能。这里所说的“异化”是指作为指导思想的马克思主义哲学本身被教条化(或“固化”)和庸俗化。“教条化”主要来源于把国家意识形态对现存社会控制功能的绝对化,“庸俗化”主要来源于把国家意识形态对现存社会辩护功能的泛化[④]。作为指导思想的马克思主义哲学要超越“教条化和庸俗化”,就必须以作为学术的马克思主义哲学为根,以使自身保持不断更新的活力,从而能够引领社会的多元化文化思潮。作为学术的马克思主义哲学,其特点是“自由思想、独立精神”、无“禁区”、系统化、学理化、超功利性特别是能够及时反映时代的变迁。这就是说,作为学术的马克思主义哲学,既不是控制工具,也不是辩护工具,故能够清醒、客观地批判审视一切现存的东西,不仅能为作为指导思想的马克思主义哲学注入新的内容和活力,而且也能对其进行的一种独立的、自由的审视、甄别和判断,不断剔除其不符合时代发展的表述和内容,不断纠正其教条化和庸俗化的倾向,从而使它能够对把现存社会的控制功能、辩护功能绝对化和泛化的倾向保持一种特有的警觉。而这种“独立的、自由的审视、甄别和判断”与说“坏话”(有人将其称之为“负能量”)或“好话”(有人将其称之为“正能量”)是毫不搭界的,其间有云泥之别。当然,不断被注入新活力的作为指导思想的马克思主义哲学,也会进一步促进作为学术的马克思主义哲学的发展,并同时能带动整个国家意识形态的创新,有助于避免把国家意识形态对现存社会控制功能绝对化和泛化[⑤]。从一定意义上说,作为学术的马克思主义哲学与作为指导思想的马克思主义哲学的这种良性的互动关系,既是中国马克思主义哲学的现实批判功能发挥作用的结果,也是中国马克思主义哲学的现实批判功能发挥作用的一个重要场域。


论及中国马克思主义哲学“批判中国现实功能”,这里有必要提及多年来学界关于“掌握意识形态领导权”问题的讨论。应该说,这一问题的确有其重要的理论意义和现实意义,但对目前的学界来说,最需要急迫正确回答的是如何“掌握意识形态领导权”,而不是这个问题重不重要,正如对目前的中国来说重要的不是需要不需要马克思主义的问题,而是需要什么样的马克思主义的问题。笔者以为,恰恰在对这方面问题的认识中,目前学界存在着一种令人忧虑的趋向,即把“掌握意识形态领导权”简单化和完全“敌对斗争”化。其主要表现之一是:无视当代中国现实的社会结构、经济结构、政治结构、文化结构在世界历史中的变化,以及作为指导思想的马克思主义哲学的创新,用陈旧的说教为亟待改变的现实作辩护,把所有问题都归结为“少数别有用心的人”的挑唆、“西方思想传播”等,故往往用“政治或行政高压”的方式来“掌握意识形态领导权”。实际上,这不仅会导致作为指导思想的马克思主义哲学的内在贫乏,以及作为学术的马克思主义哲学的凋敝,而且也必然会进一步导致整个主流意识形态的“空心化”。


马克思说:“理论只要说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人。”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第11页)进而言之,一种理论的解释力、感召力和凝聚力,归根结底来源于它对现实及其发展趋势的科学把握以及为解决现实问题所提供的科学指导。这就是“理论彻底”的本质规定之所在。这对中国主流意识形态理论也是如此。所谓的理论的自觉自信就缘于“理论彻底”。当然,对于马克思来说,“理论彻底”是相对的,它永远不是一个完成了的状态,而是一个不断实现的过程。而对现实的批判则是马克思哲学不断实现其“理论彻底”的特有形态。同理,中国的马克思主义哲学也须臾不能离开对当代中国现实的批判。所以,“掌握意识形态的领导权”,绝非是“垄断真理”、“垄断思想”,不是取消思想自由,把人们的认识在形式强行纳入所谓“同一”轨道;也不是以对西方资本主义的批判以及对来自各个方面批评的拒斥,来美化和粉饰中国的现实,从而强行确立一些几十年来即便在表述方式上也没有什么变化的意识形态内容和话语的领导地位。如果照此而行,中国主流意识形态必将越来越趋于“空心化”,遑论“掌握意识形态领导权”。


笔者以为,从方法论上看,“赞美式”的批判之所以在学界流行,还有一个重要原因,即:把“应然”等同于“实然”。应当说,自改革开放以来,中国共产党所设定的消灭两极分化的共富目标以及共享民主和自由理想是正确的。但“理想”不等于“现状”,“目标”不等于“现实”。实际上,在“理想”与“现状”、“目标”与“现实”之间的中国共产党所领导改革活动是跌宕起伏的,而不是一帆风顺的。成就是伟大的,然代价(包括本可以避免或减少的代价)也是巨大、惨重的。如果按邓小平的相关评价尺度,这种代价已曾使改革或多或少偏离了本来应有的发展方向[⑥]。笔者并不否认,“应然”根源于、形成于“实然”,故这两者间没有一条不可逾越的鸿沟,但绝不能把后者等于前者。把 “实然”等同于“应然”,用纯粹的动机来评价当下的现状,就易于在方法论上促使人们把当下的现状作为一种理想来歌颂,这就必然遮蔽社会深层矛盾和冲突。因此,“赞美式”的批判实际上也就是虚假的批判,并会诱发各种虚无主义横行。



“错位”的批判也属于“非批判的批判”,但其与“赞美式”的批判最主要的不同之点在于:它主观上不仅反对对当下中国社会矛盾的掩饰,而且试图对其进行批判。不过,这种批判是一种指向不明确或混乱的批判,也同样会消解中国马克思主义哲学批判中国现实功能,其主要表现是:缺乏对当代“中国问题”和“中国道路”的正确认识,把西方学界相关社会批判的理论范式直接移植到中国,在“中国语境”中再现西方学界相关社会批判的论述。这种“错位”的批判在方法论上必然导致的结果是:直接把西方国家社会状况当作当下中国社会状况加以批判,从而使中国语境中的“中国问题”成为西方语境中的“中国问题”。而这种“中国问题”却远离中国人在现实生活中的真实体验。


应当承认,在当今的“历史向世界历史的转变”的时代,包括中国在内的发展中国家遇到了


越来越多的与西方发达国家存在或曾经存在的相类似的问题,如不平等、两极分化、恐怖主义等。但这并不意味着可以直接用西方学界的各种社会批判理论范式来“框”中国社会现实。西方学界的各种社会批判理论范式虽然具有重要的借鉴意义,然其本身却渗透着“西方经验”。“渗透着‘西方经验’”并没有错,但如果把“西方经验”视为“中国现实”,那就有问题了。换言之,当我们不是在借鉴的意义上使用西方学界的各种社会批判理论范式,而是将其“直接拿来”作为观察中国社会现实的框架,那么这些社会批判理论范式所“裹挟”的“西方经验”也就必然会构成一种“透视镜”。通过这种“透视镜”,批判中国现实社会就会变换为批判西方现实社会。所以,这种批判是一种不伦不类或“文不对题”的批判:说是对西方现实社会批判,但其形式上的指向又是“中国社会现实”;说是对中国社会现实的批判,但其实质性内容又与真实的中国社会现实和中国人的体验大不相符。可以说,在“错位”的批判中,中国的社会现实与我们渐行渐远。应当承认,在世界普遍交往的过程中,各个国家和地区间存在着越来越多的“共有问题”,但各个国家和地区在认识“共有问题”的层面和所侧重的内容以及解决“共有问题”的步骤、方式等方面是有所不同的。这是由各个国家和地区的文化传统、社会发展程度、历史发展特点等决定的。正是这种“有所不同”规定了不能把西方学界相关社会批判的理论范式照搬到中国。笔者以为,“错位”的批判必然会在方法论上误导学界对一系列中国重大现实问题的认识。这里以中国马克思主义哲学界对“中国问题”核心的研究为例。


马克思说:“一个时代的迫切问题,有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运:主要的困难不是答案,而是问题。因此,真正的批判要分析的不是答案,而是问题。”(《马克思恩格斯全集》第1卷,第203页)马克思这段关于“问题”与“时代”关系的论述,为科学认识“中国问题”提供了一个重要的方法论启示,即:“真正的批判”在于揭橥“内容上有根据的因而也是合理”的“中国问题”,没有“内容上有根据的因而也是合理”的“中国问题”,肯定不是真正“中国问题”。那么,如何判定所提出的问题在“内容上有根据的因而也是合理的”呢?笔者以为,关键在于是否昭示了问题的核心(也是引发社会主要矛盾和冲突的总根源)。只有正确把握了“中国问题”的核心,才能在理论思维中再现“中国问题”的整体。因此,对于中国马克思主义哲学来说,在“真正的批判”中把握“中国问题”的核心,至关重要。


笔者将“中国问题”的核心概括为:以权力逻辑为主导的权力逻辑与资本逻辑的“共谋”,或在权力逻辑基础上的资本逻辑与权力逻辑的结合(关于这方面的问题,笔者这里不做展开论述)。当然,“中国问题”是一个涉及面广、跨度大的复杂问题系,人们可以从各个角度和层面对其加以探讨,但只有在“真正的批判”中把握住这一问题系的核心,从而切入“中国问题”的“要害”,才能研究真正的“中国问题”。然而,恰恰在方面,中国马克思主义哲学迄今为止鲜有建树。之所以如此,一个根本性的原因在于:缺乏世界历史视野,不能在整体上深入当代中国社会的结构,对中国现实进行“真正的批判”,从而引申出符合中国历史、现实和逻辑的结论。因此,目前难以提出新的理论范式的中国马克思主义哲学,就不得不借助于西方学界的相关理论范式来“关照”当代中国社会现实了。其主要表现之一是:对“资本逻辑”及其在当代中国社会中的“各种表现”加以猛烈的批判,把“资本逻辑”视为诱发当代中国各种矛盾和困境的根源,而忽略和无视权力逻辑在其中的关键性作用。目前中国马克思主义哲学的这种对中国社会现实的批判,不仅直接借用了马克思关于资本逻辑批判的论述,更多的是直接借用了现代西方学界各种关于资本逻辑批判的理论范式,故实际上是对西方国家社会现实的一种批判,抑或说是对资本逻辑在西方国家中的表现形态的批判,这与中国人对当代中国社会现实的切身体验相去甚远。


毋庸置疑,目前,无论在中国还是在西方国家,都存在着资本逻辑和权力逻辑,故都可以找出相近的资本逻辑和权力逻辑的表现形态,但这两者在中国和西方国家却有不同的存在结构:在西方国家是资本逻辑占绝对统治地位,资本逻辑支配权力逻辑,权力逻辑服从或依附于资本逻辑;而在中国,由于众所周知的历史和现实原因,是权力逻辑占绝对统治地位,权力逻辑支配资本逻辑,资本逻辑服从或依附于权力逻辑。在第一种“存在结构”中,权力逻辑得到有效制约,资本逻辑能以正常的形态起作用,故在其发展中蕴含着不断否定自身的关系、力量和因素。而这些关系、力量和因素就是解决由资本自身引发的各种社会矛盾和冲突的条件和前提。正是在这个意义上,马克思说:“在资本对雇佣劳动的关系中,劳动即生产活动对它本身的条件和对它本身的产品的关系所表现出来的极端异化形式,是一个必然的过渡点,因此,它已经自在地、但还只是以歪曲的头脚倒置的形式,包含着一切狭隘的生产前提的解体,而且它还创造和建立无条件的生产前提,从而为个人生产力的全面的、普遍的发展创造和建立充分的物质条件。”(《马克思恩格斯全集》第30卷,第511-512页)。进而言之,在西方国家,资本逻辑本身虽然也需要权力逻辑为其服务,但它同时又是权力逻辑无限扩展的天敌,它不允许权力逻辑尾大不掉,所以,它本身在其发展中才能孕育出上述关系、力量和因素。不仅如此,在第一种“存在结构”中,既制约权力逻辑也制约资本逻辑的各种社会力量(如公民社会)也能够顺利发展起来。当然,目前西方发达国家在这方面也有其自身难以解决的问题。关于这一点,笔者将另撰文细论。


在第二种“存在结构”中,凡是在资本逻辑起作用的背后都有权力逻辑的影子和支撑。服从或依附于权力逻辑的资本逻辑不仅不能起到“伟大的文明作用(马克思语)”,而且还会强化前资本主义的落后和腐朽的因素及其影响,使其对整个中国社会的机体产生越来越大的腐蚀作用(包括对本来就不成熟的社会主义经济关系的极大消解)。可以说,这种资本逻辑是前资本主义落后和腐朽的因素与资本主义“弊病”的杂交,是一种畸形的资本主义。所以,在中国,不能简单地倡导所谓“双重批判”——既批判资本逻辑又批判权力逻辑。其根据在于:支撑和决定资本逻辑的是权力逻辑,前者起着不断为后者“输血”的作用,而后者为前者的“大肆横行”或“肆无忌惮”提供有效的保护。而且,这种“有效的保护”同时还遏制了各种既能够制约资本逻辑也能够制约权力逻辑的社会力量的形成和发展。笔者并不反对“双重批判”,但“双重批判”不能主次不分,各打五十大板,不能撇开资本逻辑与权力逻辑在中国的存在结构。可以说,在中国,越是撇开权力逻辑来批判资本逻辑,资本逻辑的负面作用就越是凸显,资本逻辑也就越是难以驾驭,因为,这种批判在思想文化层面上保护了权力逻辑。只有切断权力逻辑与资本逻辑的联系,从而使资本逻辑回归到正常的状态,各种既制约资本逻辑也制约权力逻辑的社会力量才能形成和发展起来。惟其如此,我们才能为全面解决“中国问题”迈出坚实的一步。当然,对于中国来说,把权力逻辑与资本逻辑剥离开来,通过制约权力逻辑而有效地制约资本逻辑的过程,是一个复杂的、全方位的社会变革过程,故不可能一蹴而就。


可见,与“赞美式”的或虚假的批判一样,“错位”的批判对中国马克思主义哲学实现其批判中国现实功能的危害也很大。由于把西方发达国家的社会现实作为中国的社会现实来批判,这种批判在方法论上使中国马克思主义哲学日趋脱离其首先应当直面的对象——作为当代世界历史一个构成部分的中国社会现实。可以认为,当中国马克思主义哲学的视野日趋偏离当代中国社会的现实,误把西方国家的问题视为“中国问题”,那它与 “马克思哲学”所开辟的哲学发展方向就渐行渐远了。而中国马克思主义哲学不能对“中国问题”加以科学批判,那么它在逻辑上肯定不能对“世界问题”加以科学批判,因为它丧失了科学批判“世界问题”的根基。脱离了这个根基的批判充其量只能是“别处的回声”。至于在整体上丧失了批判中国社会现实功能的中国马克思主义哲学是否还能称之为“马克思主义哲学”,这就是自有公论的问题了。


综上所述,从哲学发展的民族形态来看,马克思哲学之所以作为批判的武器而存在,是因为首先科学批判了它所立足的民族或国家的社会现实,否则,它就不可能科学批判整个世界。中国马克思主义哲学也是如此。只有首先实现其批判中国社会现实功能,它才能在逻辑上进而科学批判整个世界的现实。中国马克思主义哲学只有沿着“马克思哲学”所开辟的哲学发展方向发展,才能为中国沿着不断创新的道路发展提供方法论上的支持。


参考文献


1.《马克思恩格斯文集》,2009年,人民出版社。

2.霍克海默:《批判理论》,1989年,重庆出版社。

3.《马克思恩格斯全集》第17卷,1963年,人民出版社。

4.《马克思恩格斯选集》第4卷,2012年,人民出版社。

5.《马克思恩格斯全集》第1卷,1995年,人民出版社。

6.《马克思恩格斯全集》第30卷,1995年,人民出版社。

7.《列宁选集》第1卷,2012年,人民出版社。

8.《邓小平文选》第3卷,1993年,人民出版社。


注释:


[①] 具体地说来就是:不能从世界历史的角度对当代中国社会整体发展的进程、机制、特点、规律及其趋势,做出哲学层面上的科学解释并为中国实践的发展提供科学方法论的指导。


[②] 本文所使用的“非批判的批判”这一术语源自马克思和列宁。以鲍威尔为代表的青年黑格尔派自以为是的“批判的批判”,宣称其在《文学报》中“进行了纯粹的、明白易懂的、通达事理的、不附加任何东西的批判”。马克思(和恩格斯)在《神圣家族》中对此作了辛辣的讥讽。他说:“批判的批判”在“这里‘不提供任何独立的东西’,这里提供的只是那种不提供任何东西的批判,即一种最终成为极端的非批判的批判,除此之外根本不提供任何东西。”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第355页) 1900年,列宁连续在《科学评论》第5、6期上发表文章,对合法马克思主义者帕·尼·斯克沃尔佐对他的《俄国的资本主义发展》的批评进行反批评。列宁把该连续刊载的文章冠之以“非批判的批判”的标题(《列宁选集》第1卷,第239页)。本文中借用了马克思和列宁的“非批判的批判”这一术语,以指称与“马克思哲学的灵魂和本性”相悖的“非批判的批判”。


[③] 当然,马克思和恩格斯的以上论述是针对当时的西欧资本主义国家而发的,而我国的具体情况比马克思和恩格斯的相关预想要复杂得多。


[④] 这里所说的“绝对化”是指:国家意识形态对现存社会的正当控制退变为阻碍社会发展和秩序性变革的羁绊;这里所说的“泛化”是指:国家意识形态对现存社会的正当辩护退变为把每个人的思想强行纳入同一精神轨道轨道的手段。


[⑤] 至少迄今为止,任何国家意识形态(也称“主流意识形态”)都有其控制和辩护功能,这对中国国家意识形态也不例外。不过,如果真正把作为批判武器的马克思主义哲学作为国家意识形态的指导思想,那是有可能避免把国家意识形态的控制和辩护功能绝对化和泛化的。


[⑥] 1985年8月,邓小平会见津巴布韦非洲民族联盟主席、政府总理穆加贝时,谈到了中国的改革开放的性质和前途问题,他说:“如果导致两极分化,改革就算失败了。”(《邓小平文选》第3卷,第139页)


该文在《哲学研究》2016年第9期发表时略有删节,这里发表的是未删节的全文。


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