关凯:被污名化的“边疆”

选择字号:   本文共阅读 2809 次 更新时间:2014-06-11 21:49

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关凯  

 

在这个发展的年代,“边疆”正成为当下中国最为纠结的政治与社会议题之一。

导致这个议题不断升温的刺激物,一方面是频发的暴力,另一方面则是发展本身的困境。前者使主流社会对于边疆的印象,渐趋负面化,“边疆”似乎已成为威胁社会稳定的难以治愈的痼疾;后者则显示出发展的局限性:区域与族群间发展差距的扩大,正在国家内部生成一种新的等级结构。这种结构反映到社会意识当中,表现为“边疆”正被污名化——那里是某种“贫穷的”、“愚昧落后的”,以现代标准衡量,在知识或伦理上不能自足的当代“化外之地”。

主流社会一直试图以市场和现代性文化改造边疆,但这种改造始终有种居高临下的“教化”式的优越感。而边疆社会的反应却在一定程度上是“反教化”的,转而向族群传统与宗教生活回归,甚至以暴力手段抗拒主流的干预,彰显比以往更为强烈的文化异质性。当主流社会以一种怀疑与警惕的眼光注视边疆,边疆社会也在以同样的眼光反观主流社会。虽然彼此在表达上克制谨慎,但实践上的相互拒斥却在日常生活领域滥觞——无论是人与人社会交往的隔膜,还是制度性的区别对待;无论是虚拟空间的话语生产,还是物理世界的居住地选择,主流与边缘社会的分化,直接表现为族群的分化与对立。

就这样,在“边疆问题”的诸多面相之中,民族与宗教渐渐成为问题的核心。而族群民族主义与宗教意识的复兴,都在指向人的精神世界。

 

恐怖主义之于边疆

今年3月1日深夜,我突然接到一个媒体朋友的电话。她在电话里简要地说了一下大约一个多小时之前发生在昆明火车站的血腥一幕,然后问我:“你认为这个事件会和新疆有关吗?”

在当下中国,新疆已经在人们的观念中与恐怖主义建立起某种直觉的连接。从2009年夏日黄昏乌鲁木齐流血的街头,到2013年秋日正午天安门前横冲直撞的越野车,公众对已经发生过的许多恐怖事件的经验累积,就是这些事件都和新疆有关。尽管未必公开表达,但很多人在内心感到焦虑:谁会成为下一次恐怖行动的牺牲品?恐怖主义是否会成为悬挂在21世纪中国头上一柄挥之不去的达摩克利斯之剑?

然而,这种社会焦虑正像是恐怖主义者试图设下的圈套——在当今世界上,持续发生的、组织化的恐怖行动并不是非理性的,相反,其理性的行动动机恰在于以低成本(就社会而言)的恐怖行为,影响、主导甚至控制主题宏大的社会议程。

实际上,被暴力恐怖活动投下的社会心理阴影所遮蔽的,不仅是某种矛盾重重的社会现实,更是社会公众对这种现实的理性认知。无辜者固然无辜,但被恐怖分子伤害的,却不仅是由被袭击对象所代表的社会群体,也包括恐怖分子自身所属的社群。因为,当几乎所有的恐怖行动都由某个特定群体的成员组织发动的话,那个群体自身就会被公众视为“恐怖之源”。

追本溯源,作为术语的“恐怖主义”有其特定的含义,并非所有暴力袭击无辜者的行动都被称之为“恐怖主义”。能够被归类为“恐怖主义”的暴力事件一般需要具备三个要素:一是出于政治动机;二是组织化;三是针对非武装人员。其典型特征是为了制造社会恐慌,而不是为了追求即时回报的利益。

我们当然必须旗帜鲜明地反对恐怖主义,暴力恐怖活动无疑是对生命的践踏和对人性的凌辱。但我们也必须反思恐怖主义之所以能够生成的社会土壤,以及恐怖主义行为者自身的文化逻辑,否则我们就可能无法理解,究竟是什么力量将平素看上去行止自然的青年男女“在瞬间”变成了杀人狂魔?

恐怖主义在边疆生成的意识形态源头,与宗教极端势力有着密切的关系。

在血淋淋的恐怖主义行动中,我们可以直接看到年轻的暴徒,但没有人天生就是亡命之徒。在他们身上,凝结着的必然是“圣战”、“牺牲”这种宗教观念的影响,只有这样,他们才能够被动员成为不怕死的“战士”。同时,在宗教极端思想的影响之下,个体基于某种“神圣使命”而做出的“心甘情愿的牺牲”,是在思想和行动上脱离了其他社会规范,仅被极端宗教思想所支配。然而,这种思想和行为却绝非个体化的。恐怖主义者参与滥杀无辜,可以在其所属的特定社会群体中获得道德支持与至少是精神上的酬赏(如“死后可以进天堂”),从而使一种反人类基本伦理的暴力行为在特定的文化系统里与“追求社会正义”画上了意义等号。

极端宗教对草根社会的影响并非空穴来风。恐怖事件的初级根源,还在于边疆社会的现实环境。除国际性的宗教复兴运动本身的影响之外,各种非宗教因素——如贫富差距悬殊、各种形式的社会歧视与社会不公、就业机会匮乏、世俗化教育的衰退等,都为宗教极端主义思想的传播提供了机会。在恐怖主义背后,必然隐藏着特定人群深刻的社会绝望与强烈的宣泄欲望。忽视这种绝望与欲望的存在,不仅可能导致恐怖主义政治标签的滥用(混淆非政治性暴力犯罪与政治性恐怖主义的区别),而且可能进一步刺激真正以恐怖主义为表现形式的“底层抗争政治”的发展与扩散。

迄今为止,我们仍然无法从公开的信息中充分了解已发生过的那些恐怖行动的更多细节,如具体的动员与酬赏机制等。但我们不难察觉,这些事件造成的社会后果之一,是“边疆”在公众心目中的影像,有被以恐怖主义为中心的政治与社会叙事淹没的风险。然而,无论如何,对任何一个社会来说,恐怖主义终究是例外,而不是常规。在社会舆论和公众认知上,恐怖主义绝不能与某个民族画上等号。一旦形成被恐怖主义主导的边疆认识,会对整个中国社会造成持久的伤害——毕竟恐怖分子是极少数,在辽阔的边疆,生活在那里的千千万万人民,和内地一样,憧憬安宁幸福的凡俗生活。

当边疆的族群草根社会表现出一种强烈的宗教化取向,它所暗喻的涵义,不仅是主流社会深感忧虑的恐怖主义的危险滋生,也是边疆社会自身忧虑的社会正能量无法内生发育的困境。当曾经载歌载舞的婚庆仪式,被肃穆的宗教气氛所取代;当葬礼上以往的悲伤,被漠然的表情所取代,边疆社会是否正在借助宗教,试图在自身面对的重重危机中,重新找到价值、道德、归属与内心的安宁呢?

 

边疆叙事中的稳定与发展

在新中国成立后的前30年中,在涉及“边疆”的政治与社会议题中,恐怖主义始终是一个域外之词。改革开放初期,中国政府在恢复并强化了1950年代确立的民族政策之后,于1987年确立将民族工作的重心转向“以经济建设为中心”。然而,以1989年春拉萨骚乱和1990年春新疆巴仁乡事件为代表,随着在边疆地区发生的一系列暴力活动的出现,在1990年6月召开的全国统战工作会议上,民族工作的两大任务被确立为“稳定与发展”。1992年召开的第一次中央民族工作会议,重申了这个主题。

当“如何妥善处理好发展与稳定的关系”成为边疆叙事的经典议题,多年之后,我们似乎是在突然间发现,这些年中,官学两界除了在这个议题上积累了汗牛充栋的规范性政治叙述的话语之外,稳定与发展的关系仍然是一个困扰中国社会的知识之谜。甚至在某些地区,二者竟似渐有“鱼和熊掌不可兼得”的对立——边疆就是呈现这种对立的典型空间。

回望中国的边疆历史,拉铁摩尔在1940年出版的《中国的亚洲内陆边疆》中写到,尽管处在同一个天下帝国的政治体系之内,并作为“两个互相影响的循环”,但农耕与游牧社会始终“缺乏统一”,而“唯一可以真正整合二者的桥梁是工业化”。

曾几何时,以民族国家为单位、基于现代性的发展,被公认为全体人民共同的福利和对历史发展必然性的精神追求。同时,发展作为一个社会进步的过程,虽可能因破坏既有格局而暂时引发矛盾,却在终极意义上具有消解这些矛盾的能力。在这种认知之下,发展是稳定之母,也是解决各种社会问题的万能药。

然而,迄今为止的经验表明,稳定和发展的关系,并非如此简单。

无论是拉萨还是喀什,往日风情独特的古朴风格正在视觉内退缩甚至消失,代之以由高楼大厦汇聚起来的普遍主义现代风格。然而,边疆城市物理空间的变化,并未带来文化传统的消解或淡化。相反,由寺庙香火、礼拜仪式和族群认同所代表的力量,正在日常生活的每一个细微之处显露出其重新获得的社会重要性。在咖啡馆和甜茶馆之间,在购物中心和巴扎之间,甚至在机场安检处,人群之间的社会边界正变得比以往更加清晰。

同时,伴随着发展进程,暴力、排斥和恐惧也从边疆开始向中心蔓延。主流社会愕然于边缘的反抗,因为国家耗费巨大的援助工程,是在转移分配主流社会的财富;而在表面沉默的边疆社会,强烈的不满也在宗教空间内隐蔽释放,并通过包括恐怖主义、流言蜚语在内的各种“弱者的武器”以暴力或象征的形式表达出来。于是,主流和边缘的文化关系,不仅是一种相互的戒备和彼此的恐惧,更是一种在“无意间”被刻意放大的差异。

也许在主流社会的眼中,族群文化传统本是一种虚幻之物,物质性利益的力量可以超越这种虚幻,引导族群进入主流社会的观念逻辑;而在边疆族群社会的认知里,族群之间的社会边界却并非某种文化传统的延续,而是极具现实感的生活体验:一群唯利是图的功利主义者竟敢以“主流社会”自居,这是一个多么荒唐的笑话!

所以,有没有一种可能,今日“边疆问题”之成因,并非仅仅是传统意义上“民族与宗教问题”的空间延伸,而是与“发展”本身有着密不可分的关系?

 

发展语境中的物质与精神世界

在关于“发展”概念的政治、经济与社会定义中,它首先是民族国家建设的基本使命和任务。早期的欧洲民族国家建设理论强调,民族国家建设是人类社会现代化进程的一部分,其最终的文化归宿是基于个体主义、世俗化、理性化和工业化的现代性,具有高度的文化同质性。然而,在这种经典理论的视野当中,族群文化和国家发展可能构成一种对立的关系,因为,在诸多领域,族群因素都可能是阻碍发展的文化障碍之一。

例如,对于全民信教的族群来说,宗教与世俗化国家之间的关系是一根敏感的政治神经,特别是当宗教组织与政权在基层社会彼此竞争影响力的时候;在文化、语言和生活习俗上,基于主流文化的国家制度可能对边缘群体造成一种易被忽视的区隔甚至是无意间的排斥,从而造成这些群体对于国家的离心力;在经济领域,区域间或群体间在发展水平和发展受益程度上的不均衡也可能是造成族群冲突的潜在根源;在意识形态上,出于某种原因,边缘群体在价值取向上可能更倾向于认同处于国家疆域之外的某种宗教的或文化的中心,从而偏离国家主流意识形态。

经典理论不能解释的问题是:发展,固然可以提升人们的物质生活水平,却不必然在精神层面也能做到如此。如弗朗西斯·福山在《历史的终结及最后之人》一书中所揭示的那样,历史的发展正在制造出一种深刻的现代性危机,即理性的破产与历史的终结。在消费主义至上、物欲横流的现代社会里,失去道德、理想和廉耻的人类将成为“最后之人”。

对于边疆族群来说,“发展”往往意味着需要采取一种与传统不同的方式处理千百年来早已习惯的问题。例如,发展带来的资本、人口与资源要素的流动会轻易地打破基层社会的传统生活秩序,从前能够将人们连接成共同体的那些道德与情感纽带,在资本和市场的压力下可能忽然变得一文不值。唯利是图的观念与行为逻辑,尽管符合市场化的要求,却也能“坏了人心”,甚至造成一种“人人害我、我害人人”的悲惨世界。如是之景象,在内地已成现实,其对边疆之冲击,亦自不待言。

无论是约翰·博德利的著作《发展的受害者》(北京大学出版社2011年版)还是詹姆斯·C.斯科特的研究《国家的视角:那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》(社会科学文献出版社2004年版),人类学家对于发展的反思,揭示出发展对于族群可能造成的伤害,以及族群冲突与国家化发展模式之间的内在联系。与一味强调发展的必然性和科学主义技术至上的逻辑相比,人类学家在族群和发展问题上往往表现得“更有良心”。

当现代性文化伴随着发展呼啸而来,并对边疆族群社区日常生活的传统秩序造成威胁的时候(如道德的溃败和丑恶现象的增多),草根社会向宗教与族群的情感回归,既是面对压力的一种防御性的被动回应,也是一种积极主动的、试图依靠自身力量改变现实的群体化努力。在这里,极端势力所表现出来的攻击性,恰恰是在指引一个激进的方向。这种方向包含了自我赋予的强烈的价值优越感和排他倾向,不相信任何协商和宽容的意义,迷信暴力。

但在另一面,正是面对现代性危机的困境,宗教和族群的传统才得以重现其“夺人魅力”。由边疆和族群所代表的“前现代文明”,依托“共同的良心”而超越现代社会原子化个人的孤单与绝望,依托习惯法约定俗成的道德实践而超越现代法律制度的冰冷与陌生,依托对于人的关切而超越对于物的痴迷。于是,“边疆”成为一个发展语境中的文化“异度空间”,这个空间的意义是世界性的,它不仅是一种跨国家发生的宗教运动的一部分,而且是对民族国家同质化发展路径的反思,以及对新自由主义全球化发展规范的质疑与批判。

对于任何社会群体来说,只有以自身文化为中心的世界观才能真正在精神上内化为一种价值自觉。在这个意义上说,在边疆的发展幻象与稳定危机之中,同时可能包含着一种文化资源,即族群文化传统在应对发展困境与秩序危机时所表现出来的某种活力。这种活力固然有抗拒发展、甚至是崇尚暴力的一面,但其实质,却并非纯粹的“传统”,亦非绝对的发展障碍,而更多是一种在现代语境下的“传统的发明”,其本身就是发展的“意外后果”,并可能对完善与发展相关的制度提供智慧与精神上的资源。

诚然,生活在边疆的人并不反对发展,他们对于发展的抗拒,不是为了回到传统,而是为了避免成为“发展的受害者”。特别是在精神层面,边疆与生活于边疆之人不能接受的一种文化处境,是在某种话语体系中被贬损、被标签为落后与愚昧、被污名化为“潜在的恐怖分子”。

因此,发展对于边疆的真正含义,并非仅仅意味着边疆社会物质生产能力和物质生活水平的提升,也意味着生活于边疆之人的内在精神世界的积极体验的提升,或者换句话说,是灵与肉双重的境界提升。正如马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中所说:“人的根本就是人本身……必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的一切东西。”在这个意义上说,如果某种类型的发展模式会将特定的人群在文化观念的层面推送到某种边缘化的处境当中,这种“发展”本身在社会与文化意义上的正当性就会被削弱。

当现代性不仅作为发展的目标,而且同时被视为一种具有绝对意义的文化标准时,族群的、宗教的传统就可能被反衬为某种对于现代性的反动,因而可能被一些现代性工程的建设者们视为“必欲除之而后快”之物。但如此傲慢而居高临下的想法必然被那些仍然保持传统的人们所识破,并在内心里抗拒这种“挟现代性以自重”的他者的优越感。在这种文化气氛之下,即使族群在物质生活领域已经在相当大的程度上纳入发展的轨道,但在情感上,必然追求某种与主流不同的精神气质,以表现自身的存在感、尊严与价值。

在被恐怖主义、发展和族群冲突所设定的边疆议题中,“边疆”在公众的观念中成为恐怖主义滋生的渊薮、发展的落伍者和族群冲突肇事者聚集的社会空间。于是,“边疆”成为一种国家危机和社会问题,为突破边疆治理的困境,国家不断沿着稳定与发展两个向度求解,甚至不计经济成本。

在这种求索的过程当中,国家渐渐开始聚焦于边疆议题中的民族与宗教因素。因为,前者的极端主义有演化为分裂主义的风险,是对国家主权和领土完整的潜在威胁;而后者的极端主义则可能生成暴力恐怖主义,亦是国家治理的心腹大患。国家的这种担忧当然是有道理的,在当今世界,无论是国家政治还是国际政治,极端民族主义与宗教极端主义都是最具破坏性的政治与社会力量之一。

然而,这种忧虑也带来了一个“不可预知的”后果,即生活于边疆之人或许是在无意间被这种政治与社会议题的设置对象化了——他们是需要被监视的维稳对象,也是需要被特殊援助的发展对象。于是,边疆社会的发展被来自外部的政治与经济力量的干预所主导,这种外部干预固然可以改变边疆城市的物理外观,却可能始终无法深入本地族群的内在精神世界,因而使“物”的发展与“人”的发展相互脱离,并最终招致“人”的反抗。

 

边疆议题的缺失项及其弥补

无论如何,边疆发展的方向,始终确定地指向现代性,这是一个不可替换的发展目标,也是人类社会发展的一种规律。然而,在发展的过程中,“边疆”与主流社会可能面临不同的处境,特别是市场化的经济发展必然生产出某种不均衡结构,从而制造并强化区域与族群间的经济不平等,并在文化上消解族群传统——也正因此顺理成章地推动边缘群体的文化自觉。

在国家化的发展话语主导之下,“边疆”成为了“被发展”的对象。然而,以主流文化为标准的单维度发展指向,可能使“边疆”的社会文化独特性无法得到充分尊重和完整接纳,从而使“边疆”成为被边缘化、被污名化的主流社会的他者。而生活于边疆之人,一方面不断努力适应变化中的经济与社会环境,另一方面则在文化上对抗外部强加在他们身上的负面标签。在这种“边疆”与主流社会客观上互相融合、同时主观上互相排斥的文化语境当中,发展并没有为“边疆”带来社会稳定,反而加剧了“边疆”与主流的对立,从而为极端思想的舆论传播和社会心理塑造留下了制度空间,并在国际国内各种现实因素的制约之下衍生出恐怖主义。

因此,当下以维护稳定和促进发展为中心的边疆叙事,在议题设置中存在一个明显的缺失项,即如何把对边疆社会精神世界的关怀纳入到边疆议题中来。正如儒家学说将现代语境中的“社会”解释为“世道人心”那样,一个社会的道德风尚和社会成员的思想情感才是其得以存在和发展的根本。

民族平等是中国民族政策的核心价值理念。但是,如果主流社会仅在原则上强调尊重少数民族自身的文化特点,倡导民族团结,却在行为实践中居高临下、唯我独尊,不肯改变对于“边疆”的种种偏见的话,那么,民族平等和民族团结都只能是一句空话。

关注边疆社会的精神世界,首先需要做到的,是身处主流社会的“我们”主动改变对待“他们”(生活于边疆之人)的方式,以真正平等的心态和真正谦逊的态度聆听“他们”的声音,鼓励“他们”坦率地表达自己的诉求、欲望、偏好以及对“我们”的期望与责备,从而分享“他们”的情感,赢得“他们”的信任。为此,国家需要在政治控制之外,为边疆社会留出一个某种哈贝马斯式的“公共场域”,促进具有不同的族群、宗教及宗教派别背景的公民彼此之间展开以共同的阅读为中介、以共同的交流为中心、以公共事务为话题的“公共交往”,让各种取向不同的声音彼此争论、竞争,并在健康、正面的沟通中渐渐达成某种共识。

显然,面对频发的暴力恐怖活动,国家的忧虑在于边疆失控的风险。但这种忧虑可能强化了以维稳为中心的单向度的治理模式,从而进一步约束边疆社会自我良性发育的空间。而这种空间的缺失,客观上却有利于某些宗教中的“极端化”要素的生长,并使被普遍压抑的草根社会,特别是青年群体对这些“极端化”要素产生一种“选择性亲和”,从而强化了恐怖主义进一步蔓延的可能性。

在边疆社会的精神世界里,“文化传统”并非一种抽象的“传统”,而是现实生活实践的一部分。而主流社会对于“边疆”、“族群”与“宗教”的认识,更多是一种过度概括的简化符号。真正有意义的发现,必须首先将这些符号去除,将被这些符号标签的对象还原为“人”——与“我们”一样的人,然后“我们”和“他们”才能真正理解彼此的所思、所想、所为,从而建立起有实质性意义的相互沟通与交流,巩固“我们”与“他们”之间的道德与情感的连接。唯如此,才能在国家内部消除主流与边缘的界限,将国家建构为一个基于共同的公民身份的“人的共同体”。

 

关凯,中央民族大学民族学与社会学学院

来源: 《文化纵横》2014年第6期

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