宝成关 颜德如:主题·内容·线索: 关于中国政治思想史体系建设的几点思考

选择字号:   本文共阅读 1161 次 更新时间:2014-05-28 10:02

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宝成关   颜德如 (进入专栏)  

主题·内容·线索:关于中国政治思想史体系建设的思考[ 基金项目:国家社科基金重大项目“中国政治思想史教材编写”(08MZD001)的阶段性成果。

 作者简介:宝成关(1943-),男,辽宁朝阳县人,吉林大学行政学院教授、博士生导师,吉林大学匡亚明特聘教授;颜德如(1973-),男,四川仁寿县人,吉林大学行政学院政治学系主任,教授、博士生导师。]

宝成关 颜德如

(吉林大学行政学院暨社会公正与政府治理研究中心,长春市 130012)

   内容提要:中国政治思想史课程建设历经90年,为使其发展更趋完善、成熟,需对其体系建设进行思考。大致来说,体系建设包括“主题”、“内容”和“线索”三大部分。就其“主题”而言,乃是追求或构建合理的政治秩序。围绕这个主题,其“内容”主要表现为:追求或构建合理政治秩序的社会条件;追求或构建合理政治秩序的理论逻辑;追求或构建合理政治秩序的具体模式;实现合理政治秩序的基本举措;实现合理政治秩序的主要价值。就其“线索”而论,大致经历了六个时期:孕育形成时期(秦朝之前);制度化时期(秦、汉和新莽);流变时期(从魏晋南北朝至明中叶);转变时期(从明中叶至清中叶);转型时期(从清中后期至清末民初);马克思主义中国化时期(从五四新文化运动至新中国建设)。在这六个时期中,出现了三大高潮:第一大高潮是先秦诸子学派的兴起,促成政治思想的百家争鸣;第二大高潮是宋明理学的兴起,最终促成明末清初对君主专制的普遍反思;第三大高潮是西方先进的政治学说与中国本土的结合,其中最突出的成果就是马克思主义中国化,毛泽东思想和邓小平理论又是马克思主义中国化过程中典型的理论产物。

   

关键词:主题;内容;线索;体系建设

   

   1922年,梁启超先后为北京政法专门学校、东南大学讲授先秦政治思想。正是在讲授过程中,他计划编一部《中国政治思想史》。尽管后来因病没有完成其宏愿,但已经开启了中国政治思想史课程建设之端绪。自此以降,围绕中国政治思想出版了不少论著或教材。就通史性的论著或教材来看,在大陆影响较大者有吕振羽著的《中国政治思想史》、萧公权著的《中国政治思想史》、刘泽华主编的《中国政治思想史》和曹德本主编的《中国政治思想史》[ 除此而外,下列论著也有程度不同的影响:陶希圣的《中国政治思想史》、吕思勉的《中国政治思想史讲义》、谢扶雅的《中国政治思想史纲》、萨孟武的《中国政治思想史》、叶祖灏的《中国政治思想精义》等。其他如钱穆的《中国思想通俗讲话》,侯外庐主编的《中国思想史通》和《中国思想史纲》,张岂之主编的《中国思想通史》,韦政通的《中国思想史》等涉及政治思想的内容。有关中国哲学史、中国法律思想史的一些论著或教材也关注了政治思想。]。中国政治思想史课程建设前后凡九十年,为政治学、历史学等学科的建设作出了重要的贡献。为了进一步推动学科发展,使课程和学科体系更趋完善、成熟,我们将从主题、内容和线索等三个方面对中国政治思想史体系建设进行再思考。

   中国政治思想到底贯穿着什么主题?我们认为,这个问题同“政治思想是什么”密切相关。

   梁启超的《先秦政政治思想史》认为,“中国学术,以研究人类现世生活之理法为中心,古今思想家皆集中精力于此方面之各种问题。以今语道之,即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题”。而他的讲义“专言政治哲学”,也就是“中国学术”中之一部分。他还指出:“我国自春秋战国以还,而所谓‘百家言’者,盖罔不归宿于政治。其政治思想有大特色三:曰世界主义,曰平民主义或民本主义,曰社会主义。……此三种主义,为我国人夙所信仰。无论何时代何派别之学者,其论旨皆建设于此基础之上。”[ 梁启超:“序论”,《先秦政治思想史》,天津:天津古籍出版社2003年版,第3-4页。] 广而言之,政治哲学或政治思想要“以研究人类现世生活之理法为中心”,那么中国政治思想的主题就是要把政治生活的“理法”即“世界主义”、“平民主义或民本主义”和“社会主义”揭示出来。梁启超的看法尽管不无道理,但是,他所举的三大主义除了其内涵本身有争议外,后来的同类论著应者寥寥。就其缘由,多半是由于他没有给“政治思想”一个明确的界定。1937年出版了吕振羽的《中国政治思想史》,该书实际上是作者《中国社会史》的一部分,也是在讲义稿的基础上修改扩充而成。它最大的特色在于自觉运用马克思主义的观点、方法来研究政治思想,这鲜明地体现在对政治思想的简短界说中:“政治思想是什么东西呢?它并不是和经济思想相对立的东西,毋宁是人类各别阶级的阶级斗争思想的集中表现,而为其行动指导的原理。所以政治思想史,本质上系同于社会思想史,只有其范围大小的差异。”[ 吕振羽:《中国政治思想史》(上册),北京:人民出版社1955年,第6页。]这个界说明显受到列宁关于“思想史”的看法的影响:“思想史就是更替史,因此,也就是思想斗争史。”[ 《列宁全集》第20卷,北京:人民出版社1958年10月,第255页。]将政治思想作为“阶级斗争思想的集中表现”,虽然体现了政治的本质,但是政治思想并不完全是这样。即便是为了指导阶级斗争,那么阶级斗争究竟又以什么主题来展开呢?这是需要进一步明确的问题。更为严重的问题是,过分强调阶级斗争思想就比较容易忽视或简单化其他的思想,比如有关国计民生的思想。吕思勉有关政治思想的认识是比较独特的:“政治思想和政治制度不同。政治制度,是有事实可考的,历代都有记载。……政治思想则不然,他是存于人的心里的。”[ 吕思勉:《中国文化史·中国政治思想史讲义》,天津:天津古籍出版社2007年版,第83页。]相对于“事实”之表现的政治制度,政治思想更多的是一种主观的意识、观念和学说。这实际上成了刘泽华等人对政治思想界说的先声:“政治思想是一种理论化的政治意识。它是政治心理的升华,因而比较系统、比较定型、比较深刻。”[ 刘泽华、张分田:“中国古代政治学说史研究对象与方法”,载《思想的门径——中国政治思想史研究方法论》,天津:天津古籍出版社2006年版,第24页。]这个看法明显受西方有关“政治文化”界说的影响。但是,作为“理论化的政治意识”,究竟是以什么为主题呢?刘泽华在长期研究中国政治思想的基础上,提出了一个影响较大的看法:“我认为中国传统思想的主题是政治思想,政治思想的主旨是王权主义。”[ 刘泽华:“我和中国政治思想史”,载《思想的门径——中国政治思想史研究方法论》,第4页。]他还指出:“中国古代政治思想的主题是什么?千头万绪,可归纳为如下三点:君主专制主义;臣民意识;崇圣观念。由古代政治观念向近代政治观念的转变,主要是对上述三者的超越,即:由君主专制主义向民主主义的转变;由臣民意识向公民意识的转变;由崇圣观念向自由观念的转变。”[ 刘泽华:“小序”,《中国政治思想史》(先秦卷),杭州:浙江人民出版社1996年版,第1页。]我们同意他对古代政治思想主旨以及古代政治观念向近代转变的趋势的看法,但是将古今贯通起来,“王权主义”还能不能作为其“主旨”?因此,需要进一步去探讨的是:“王权主义”和“民主主义”有无共同的关注点?在20世纪90年代出版的几部《中国近代政治思想史》,基本上延续了从意识的角度来看待政治思想。有的学者认为:“政治思想是社会意识的一种特定的形式。它所反映的是客观社会中的各种政治现象,其中最本质、最核心的是国家政权,由此,可以说,政治思想是人们关于以国家为核心的客观政治现象的观点和理论的总和。”[ 王有光:《中国近代政治思想史》,北京:知识出版社1993年版,第2-3页。]有的学者明确说:“政治思想史是以政治的观念形态为研究对象的。”这些“观念形态”是“关于政权的态度和主张”。[ 田海林主编:《中国近代政治思想史》,济南:山东大学出版社1999年版,第1、2页。]如此看来,他们都将国家政权作为政治思想的主题。应该说,从宽泛的角度看,无论是“王权主义”还是“国家政权”,都是不错的。但是,它们究竟为了什么?在同一时期出版的高教版政治学专业教材中,《中国政治思想史》回避了关于政治思想的界说,而是非常概括地认为:“中国政治思想史的内容,作为完整的思想体系,包括中国历史上的政治哲学、政治伦理和政治思想。”[ 曹德本主编:《中国政治思想史》,北京:高等教育出版社1999年版,第1页。]这就等于说有“完整的思想体系”,没有明显的主题。

   以上有关“政治思想”的界说,主要受到马克思主义阶级斗争史观和历史唯物主义方法、当代西方有关政治文化的看法等的影响。尽管程度不同地涉及了中国政治思想的主题,但是存在明显的限制:一是有的不足以概括纵贯古今的中国政治思想史;二是有的存在简单化中国政治思想史的倾向;三是主要站在今天的立场、用当下的理论观点去剪裁中国政治思想史。既然这样,我们能否抽绎出一个相对合理而又贯通古今的有关政治思想的主题?

   实事求是地说,中国政治思想有无一个鲜明的主题,确实是值得讨论的问题(当然也可能是一个伪问题)。作为典型的“写的历史”,我们既不能容忍杂乱无章的“涂鸦”,也不能满足于列传式的精英思想之“编排”。因此作为今天的研究者、学习者总想以一个“枢要”来统领整个中国政治思想。中国政治思想源远流长、古今有变,究竟用什么来贯穿它呢?为了解决这个问题,我们试图探究的是:古今中国人和中国社会是否面临需要应付的相似的中心问题?正如当代美国人类学家罗伯特·F· 墨菲提出的如下疑问那样:“社会怎么可能呢?人们迥然不同的愿望、目标和动机怎么会与公共安全及秩序的需要相一致,又怎样能符合使得生活正常运转这种要求呢?”[ (美)罗伯特·F· 墨菲:《文化与社会人类学引论》,王草君等译,北京:商务印书馆1991年版,第175页。]

   中国先秦的墨子、孟子、荀子以及道家的老庄等,实际上都以不同的方式思考过这个问题。墨子通过自己的观察后认为:“天下之百姓,皆以水火毒药相亏害。至有余力不能以相劳,腐朽余财不能不以相分,隐匿良道不以相教,天下之乱若禽兽然。”[ 《墨子·尚同上》。]为什么“天下之乱若禽兽然”?墨子以为是天下不“兼相爱”。为何天下不能相爱而处于“相攻”、“相篡”以及“相贼”之中呢[ 《墨子·兼爱中》。]?究其根本,“天下之所以乱者生于无政长”[ 《墨子·尚同上》。]。孟子认为他生活的时代是“世衰道微,邪说暴行有(又)作”[ 《孟子·滕文公下》。]、“民之憔悴于虐政”[ 《孟子·公孙丑上》。]。为什么这样呢?孟子的回答是“君不行仁政而富之,皆弃于孔子者也”[ 《孟子·离娄上》。]。荀子认为天下“乱”的根本原因是“有欲”:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。”[ 《荀子·礼论》。]以愤世嫉俗著称的道家思想,对天下纷乱的情势也进行了分析。老子说:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”[ 《老子》第三章。]庄子认为:“上诚好知而无道,则天下大乱矣。……天下每每大乱,罪在于好知。”[ 《庄子·胠箧》。]如何由“乱”而转入“治”呢?墨子明确指出:“天子唯能壹同天下之义,是以天下治也。”[ 《墨子·尚同上》。]孟子的建议是:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”[ 《孟子·公孙丑上》。]荀子则强调说:“先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷于物,物不屈于欲,两者相持而长。”[ 《荀子·礼论》。]老子的看法是:“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲,使夫智者不敢为也,为无为,则无不治。”[ 《老子》第三章。]庄子的回答是:“上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。”[ 《庄子·天道》。]

   先秦诸子的上述思考,实际上是围绕着天下何以“乱”而又何以“治”来进行的,它正好契合了孟子对社会大势的总结:“天下之生久矣,一治一乱”[ 《孟子·滕文公下》。]。这个问题到明末清初、晚清倍受关注。黄宗羲一针见血地指出:“为天下之大害者,君而已矣。”[ 《明夷待访录·原君》。]只有使“天下为主,君为客”[ 《明夷待访录·原君》。]才能改变这种局面。唐甄激愤地说:“自秦以来,凡为帝王者皆贼也。”[ 《潜书·室语》。]如果是有道之君,“虽恒才常法,可以为治”,反之,“虽有大贤良法,亦以成乱”[ 《潜书·远谏》。]。晚清的谭嗣同认为:“二千年来之政,秦政也,皆大盗。”[ 《谭嗣同全集》(增订本),北京:中华书局1981年版,第337页。]为了建立平等的秩序,“誓杀尽天下君主,使流血满地球,以泄万民之恨”[ 《谭嗣同全集》(增订本),第342-343页。]。孙中山认为当时的中国,“上则因循苟且,粉饰虚张;下则蒙昧无知,鲜能远虑。近之辱国丧师,翦藩压境,堂堂华夏不齿于邻邦,文物冠裳被轻于异族”[ 《孙中山选集》,北京:人民出版社1981年版,第14页。],所以他呼吁“必须以一个新的、开明的、进步的政府来代替旧政府”[《孙中山选集》,第68页。],实现“中国者,中国人之中国;中国之政治,中国人任之”[《孙中山选集》,第78页。]的理想。

   西方有关这个问题的思考集中地体现为他们的国家学说,我们所熟知的恩格斯关于国家起源的分析,就是其中的典型代表。他认为:“国家是社会在一定发展阶段上的产物;国家是承认:这个社会陷入了不可解决的自我矛盾,分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面,这些经济利益互相冲突的阶级,不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭,就需要有种表面上凌驾于社会之上的力量,这种力量应当缓和冲突,把冲突保持在‘秩序’的范围以内;这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量,就是国家。”[《马克思思格斯选集》第4卷,北京:人民出版社1995年版,第170页。]

   由上可见,无论是中国思想家的恶“乱”求“治”,还是西方思想家如恩格斯说的用“国家”来“缓和冲突,把冲突保持在‘秩序’的范围以内”,实际上表明人类欲求一种有秩序的生活。正如有的学者所总结的那样:“众多拥有不同需要、不同利益的人聚合在一起,大大增加了环境的不确定性,……此外,利益的对立与冲突,也威胁到群体生活的稳定性。这些无论对于个体的生存与安全,还是对于共同体的维持来说都是一种挑战。因此,人们必然要求于相对稳定的方法、程序、规则来降低环境中的偶然性,增强社会行为的可预期性,营造出一个‘个人的人身、财富免遭侵害的、相对安全的社会秩序’。”[ 曾峻:《公共秩序的制度安排》,上海:学林出版社2005年版,第33页。]由于“没有一位政治理论家曾主张一种无秩序的社会,也未曾有那位政治理论家提议以不断的革命作为一种生活方式。”[ 转引自张福建:《多元主义与合理的政治秩序:罗尔斯<政治自山主义>评释》,《政治科学论丛》(台湾)第八期,1997年6月,第112页。],所以他们总是想方设法为建立一个有“秩序的社会”而努力。儒家开创者孔子为什么将“正名”视为从政的优先选择,大概也是基于对某种秩序的渴求[ 萧公权所言甚洽:“推孔子之意,殆以为君臣父子苟能顾名思义,各依其在社会中之名位而尽其所应尽之事,用其所当用之物,则秩序井然,而后百废可举,万民相安。若觚已不觚,则国将不国。然则正名者诚一切政治之必需条件也。”《中国政治思想史》(一),沈阳:辽宁教育出版社1998年版,第55页。]。他说:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴,礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”[ 《论语·子路》。]孟子对“天下恶乎定”的问题给出“定于一”的回答[ 《孟子·梁惠王上》。],董仲舒认为“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也”[ 《汉书·董仲舒传》。],康有为所说的“大同之世,天下为公,无有阶级,一切平等”[ 《大同书》,北京:中华书局1935年版,第261页。],孙中山希望“建设一个驾乎欧美之上的真民国”[ 《孙中山选集》,第528页。],无一不表露了他们对“治平之世”的强烈渴望。如果借用当代社会政策学家的话说,对“秩序”的追求是所有人的“基本需要”之一,这些“基本需要的满足理所当然地优先于想要(wants)的满足,正是这个信念使人们在这些需要没有得到满足的时候产生了抱怨”[ (英)莱恩多亚尔、伊恩高夫:《人的需要理论》,汪淳波、张宝莹译,北京:商务印书馆2008年版,第7页。]。

   由此我们认为,中国政治思想的主题是追求或构建合理的政治秩序。这种合理的政治秩序大致可以分为两个层次:一个是理想的政治秩序,另一个是务实的政治秩序。《礼记·中庸》里有一句话正好表达了这种意思:“极高明而道中庸。”“高明”者“理想国”,“中庸”者现实之治世。

   中国政治思想到底研究哪些内容?由于论者们对中国政治思想的主题认识不一,这影响了他们关于政治思想研究内容的看法。梁启超以为:“政治思想之内容,从所表现的对象观察,可分为二类:一曰纯理,二曰应用。纯理者,从理论上悬一至善之鹄,研究国家当用何种组织,施政当采何种方针等等。应用者,从实际上校其效率,研究某种组织某种方针等等如何始能实现。此两者虽有区别,然常为连锁的关系。纯理必藉应用而始完满,应用必以纯理为其基据。”又说:“从能表现之主格观察,亦可分为二类:一曰个人的思想,二曰时代的思想。个人的思想,为大学者或大政治家脑力所产物,其性质为有意识的创造;时代的思想,由遗传共业及社会现行习俗制度混织而成,其性质为无意识的演进。两者亦常有交光的关系,个人能开拓时代,时代亦孕育个人。”[ 梁启超:“序论”,《先秦政治思想史》,第10页。]吕振羽认为政治思想史本质上同于社会思想史,其研究的范围小于后者,应集中分析“行动指导的原理”,并指出:“依于阶级而分野的各种政治思想体系的构成,各有作为其认识之出发点的认识论或哲学基础。因此要明确地理解各种思想体系的内容构成,对于那作为其出发点的认识论的掌握,是第一重要的。”[ 吕振羽:《中国政治思想史》(上册),第6页。]吕思勉说:“人的性质是各有所偏的,有人富于热烈的感情,对于现状深恶痛绝,这种人自然容易发见现状之坏,研究改革之方,而于改革之难达目的,及其因此而反生弊端,却较少顾虑。如此便成为进取派,而其性质和他相反的,就自然成为保守派。人的性质是有此两种,所以古今往来的政治思想都可以这两派括之。至于那一派的势力较强,自然和其时代也有关系。在这一种观念之下,去了解中国的政治思想,我以为是较容易的。”[ 吕思勉:《中国文化史·中国政治思想史讲义》,第91页。]萧公权没有明确指出政治思想应研究哪些内容,不过从其对原始文献的“广参”“细考”可知:只有充分把握思想的历史背景,才能“平正踏实”地理解政治思想[ 傅杰:“本书说明”,《中国政治思想史》(一)。]。刘泽华把政治思想研究的内容概括如下:“研究历史上不同阶级、不同阶层、不同学派和不同人物关于国家和社会制度、社会改造、以及通过国家机关和强力处理人与自然的关系和人与人的关系的理想、理论、方针和政策;研究这些理想、理论、方针和政策提出的社会背景及其对实际政治的影响;研究它们之间的相互关系及其发展、演变的过程和规律。”[ 刘泽华:“中国政治思想史研究对象与方法”,载《思想的门径——中国政治思想史研究方法论》,第18页。]高教版的《中国政治思想史》则认为:政治思想“主要揭示政治思想的时代背景、社会作用、发展规律、思想联系、价值蕴含和历史局限等问题”,还要研究其理论基础即哲学思想和行为准则即伦理思想[ 曹德本主编:《中国政治思想史》,第1页。]。

   以今天的眼光看,梁启超的较为全面,刘泽华的较为具体,吕振羽和吕思勉的失之于简单。由于这些论著或教材关于政治思想的主题不甚明确或者贯彻不彻底,致使其研究内容缺乏明显的体系。如前所论,我们以为,中国政治思想以追求或构建合理政治秩序为主题。基于此,中国政治思想的研究内容主要体现为五个方面:

 1.追求或构建合理政治秩序的社会条件

   有关这方面的内容,主要包括政治、经济、文化等。这些内容是背景性,以往的论著或教材,都予以程度不同的关注。如,梁启超《先秦政治思想史》“前论”之第一章,就专门分析了“时代背景”[ 梁启超:《先秦政治思想史》,第21-22页。];吕思勉认为,“凡思想总是离不开环境的,所以要讲政治思想,必先明白其时的政治制度和政治事实”[ 吕思勉:《中国文化史·中国政治思想史讲义》,第85页。];萧公权说:“政治思想与政治制度相推移。以故政治思想史亦可按制度演变之大势而分期”[ 萧公权:《中国政治思想史》(一),第10页。],为此要对“思想之历史背景”有精微的了解;刘泽华以及高教版《中国政治思想史》也认为要研究“社会背景”或“时代背景”。应该指出的是,这些背景在每一时代的地位可能是变化的,每一种背景并非一样重要。为了切实掌握思想家、政治家和社会大众追求或构建合理政治秩序的社会条件,需要我们拓展阅读的视野,对政治史、政治制度史、社会史、经济史、文化史、法律思想史等学科应有相当之掌握。

 2.追求或构建合理政治秩序的理论逻辑

   有关这方面的内容,主要包括天人关系、人性问题、义利关系、理欲关系、知行关系以及历史观、时势观等。这些内容多体现为一定的哲学思想、伦理思想,以往的论著或教材对此比较重视。如,吕振羽认为第一重要的是要掌握“作为其出发点的认识论”;刘泽华指出,“政治思想史除了研究国家和法的理论外”,首先还要研究政治哲学问题[ 刘泽华:“中国政治思想史研究对象与方法”,载《思想的门径——中国政治思想史研究方法论》,第15页。];高教版《中国政治思想史》则明确把政治哲学、政治伦理作为政治思想史体系的内容。需要说明的是,每一时期有关理论逻辑的议论并非一样,也并不是说任何一个思想家或政治家都要探讨这些基本理论。比如说,夏商周更多的是对“天”、“帝”或“祖”的思考,春秋战国则盛行人性、天人关系的议论,魏晋时期则关注名教与自然的关系,两宋时期则喜谈天理与人欲的关系,明末清初则反思“通经”与“致用”的关系,到了近代越来越强调对时势的认识,强调“变”与“通”的关系。为此,我们非常有必要对哲学史、伦理思想史等学科有相当的了解。

 3.追求或构建合理政治秩序的具体模式

   一般来说,思想家或政治家都会详略不一地描绘其所向往的合理政治秩序的模式。刘泽华说:“关于社会模式的理论(又可称之为理想国的理论),也应是政治思想史研究的重要内容之一。社会模式思想与国家政权组织形式的思想,虽有密切的关系,但范围不同,两者不是一回事。社会模式或理想国理论是关于社会总体结构与相互关系的理论或设计。”[ 刘泽华:“中国政治思想史研究对象与方法”,载《思想的门径——中国政治思想史研究方法论》,第16页。]就实际来看,每一时期每一个思想家或政治家所谓的理想国未必一样。比如,先秦时期的孔子渴望“有道之世”而尊周礼、孟子尚仁政而希望实现王道世界、荀子隆礼重法而希望建立“王制”社会、老子主张“绝圣弃智”而实现“小国寡民”、庄子喜逍遥而回复“至德之世”、韩非子尊君而希望建立“圣人执要,四方来效”的专制秩序、《礼记·礼运》憧憬“大同之世,天下为公”;到明末清初的时候,思想家希望还“三代之盛”;太平天国时期的洪秀全希望实现“有田同耕,有饭同食,有衣同穿,有钱同使,无处不均匀,无人不饱暖”的人间天国;戊戌维新时期的康有为希望人类进入“大同之域”;辛亥革命时期的邹容主张建立“中华共和国”、孙中山梦想实现“天下为公”之“大同世界”;新民主主义革命阶段的毛泽东主张实现真正的人民民主共和。对这些模式,除了要逐一进行研究外,还要将它们贯通起来比较分析。

 4.实现合理政治秩序的基本举措

   一般而言,思想家或政治家不会满足于勾画合理政治秩序的模式,总是希望将其落实,这样就会提出一些解决的办法,这些办法也可以称之为治国的方略和政策。正如刘泽华所说:“治国的方略和政策也应是政治思想史的研究内容。”[ 刘泽华:“中国政治思想史研究对象与方法”,载《思想的门径——中国政治思想史研究方法论》,第17页。]高教版的《中国政治思想史》也说:“中国政治思想史的内容,从政治学角度讲,既包括中国历史上关于处理各种政治关系的思想,又包括中国历史上治理国家的基本方略和思想主张,这是中国政治思想史的核心内容。”[ 曹德本主编:《中国政治思想史》,第1页。]概括而言,实现合理政治秩序的基本举措,对内首先调节基本政治关系,缓和矛盾,在古代形成尊君、尚贤、重民的政治格局,近代则逐渐以民主、平等、自由为调节阶级和社会冲突的价值准则。其次,处理中央与地方、以汉族为主体的民族与其他少数民族的关系等。对外主要针对边患问题,古代的解决手段有以德抚远或战争征服,近代则向平等交往、对外开放过渡。这些举措对于不同时期的不同思想家或政治家而言,往往有所侧重。比如说,孔子偏向于仁德治国,孟子倾向于仁政贵民,荀子则趋于礼法并用,韩非子主张势、法、术并施,李斯重督责之术,董仲舒以为天子应“奉天法古”;两宋时期王安石力主变法,司马光以为应因循保守,朱熹重申“为政以德”,陈亮偏向事功;再如辛亥革命时期,孙中山主张行大总统制,宋教仁则认为应搞政党内阁制。这些举措就古代来说,本质上是围绕君主专制展开的,尽管有人主张无君论;近代则渐次围绕着存君限民、君民共主、去君为民进行。

 5.实现合理政治秩序的主要价值

   在深入而平实地研究上述内容的基础上,我们还应分析实现合理政治秩序的价值。正如刘泽华所说:“我们研究政治思想史不能只限于描述,还要考察它的价值。为了判定一种思想的价值,首先要明确价值标准。对我们来说,价值标准是明确的,这就是历史唯物主义。”[ 刘泽华:“中国政治思想史研究对象与方法”,载《思想的门径——中国政治思想史研究方法论》,第22页。]高教版的《中国政治思想史》也认为要揭示其“价值蕴含”。在坚持历史唯物主义的前提下,我们首先要认识到思想价值的相对限制,其次力求探求它们的历史性合理价值,最后要放宽视角,在综合考察古今社会所面临问题的共鸣程度的基础上,适度分析它们对当代中国构建和谐社会秩序的借鉴价值。有一点是要特别注意的:价值评判不等于是非判断,价值判断也不应停留在优与劣的两极化裁定上,“在这个问题上,既要借助历史学已获得的成果,又要结合政治思想史的具体情况理出一些自身特有的标准”[ 刘泽华:“中国政治思想史研究对象与方法”,载《思想的门径——中国政治思想史研究方法论》,第22页。]。

   如果说“主题”是中国政治思想的“枢要”,那么“内容”则是中国政治思想的“躯干”。“躯干”在“枢要”的操控下,从古至今又留下了哪些明显的痕迹呢?这就是中国政治思想的发展线索问题。关于中国政治思想的发展线索,大部分的论著或教材主要遵循以下两种思路:(1)以王朝更替来排列[ 以刘泽华主编的《中国政治思想史》(三卷)、曹德本主编的《中国政治思想史》、萨孟武的《中国政治思想史》为代表。];(2)王朝更替与社会演变兼而用之[ 以吕振羽的《中国政治思想史》(上、下)为代表。]。其中所谓“社会演变”,沿用前苏联历史教科书提出的社会变迁五阶段论(即原始社会-奴隶社会-封建社会-资本主义社会-社会主义社会)。在我们看来,王朝更替对中国政治思想的发展影响甚巨。不过,王朝更替不能代替思想发展。在反思政治思想的发展时,一方面不能忽视王朝更替的事实,另一方面又要跳出这种显明的事实,审察政治思想的内在性发展过程。中国政治思想的发展线索,主要体现为分期问题。对这个问题较为关注的是吕振羽、萧公权。

   吕振羽的《中国政治思想史》有关中国政治思想发展的分期是直接针对陶希圣的,后者将中国历史分为三个时代:商为神权时代,西周至春秋为贵族统治时代,战国至清为王权时代。与此相应的是,中国政治思想也经历了这样三个时代。吕振羽认为,中国政治思想经历了两个阶段:第一个阶段是商朝的奴隶制时代;第二个阶段是从西周以至清初的封建制时代。这个分法一是采纳前苏联历史教科书提出的社会变迁五阶段论,二是将西周断为封建之始,与国内史学界关于封建制起于何时的讨论密切相关。该分期法至少引发了两个值得思考的重要问题:中国社会所经历的封建社会与西方有何不同?中国社会是否经历了如此漫长的封建社会?权威学者瞿同祖认为:“假如我们以整个的眼光来看,便会发现封建社会的形成是逐渐的,并不是突然的。其间包含经济、政治、社会,各种结构全部的转变。仅有一种结构的转变,还只是部分的,不能说封建社会已经完成,只能说是政治形成的途中而已。所以根据上述的眼光,及古代文献,我以周代为封建社会完成的时期。”[ 瞿同祖:《中国封建社会》,上海:上海人民出版社2005年版,第206-207页。]他还指出:“讲到封建的崩溃,正和封建的形成一样。其程序是逐渐的,而不是突然的,春秋时代已呈崩溃的现象,但一直到秦统一天下才全盘地将封建制度推翻。其间经过阶级的破坏,兼并的盛行,商业经济的兴起,及土地制度的改革。这些现象,在春秋战国已经是不可避免的事实,是自然的发展不过经秦国加以政治力量的约束而已。秦国若不如此,迟早总有一国会这样地结束了封建制度,而代以中央集权的国家。”[ 瞿同祖:《中国封建社会》,第207页。]这就是说,西周是封建制完成时期,秦一统天下则为其解体,与吕振羽的看法出入很大。周谷城的《中国政治史》从政治现象的演变入手,以历史年代为序,认为政治的发展经历了五个时期:部族联合的完成(周平王东迁洛邑之前);政治社会的确立(自周平王元年至新莽元年);门阀藩镇的交替(自新莽元年至北宋初年);绝对专制的完成(自北宋初年至鸦片战争);民主政治的创造(自鸦片战争至五四运动)。[ 周谷城:《中国政治史》,北京:中华书局2007年版。该书由中华书局1940年初版。]该分期法,显然跳出了前苏联历史教科书的社会变迁五阶段论,别具一格。瞿同祖、周谷城的研究告诉我们,不能刻意套用某种社会发展的模式来剪裁中国政治思想,在“大胆假设”之前,必须“小心求证”。

   萧公权关于中国政治思想发展的分期,可以说是在充分借鉴以往成果的基础上得出的。他从两个角度考察了中国政治思想的宏观发展历程:一是按思想演变之大势,将中国政治思想的发展划分为四个时期:“创造时期,自孔子降生(西历纪元前五五一)至始皇统一(纪元前二二一),为时约三百年,包括春秋晚期及战国时代,学者通称之为先秦时代。因袭时期,自秦汉至宋元(纪元前二二一至纪元一三六七),为时约一千六百年。转变时期,自明初至清末(一三六八至一八九八),为时约五百年。成熟时期,自三民主义之成立以迄于今。”[ 《中国政治思想史》(一),第4页。]二是按思想之历史背景,把中国政治思想的发展划分为三个时期:“封建天下之思想,包括春秋及战国时代,与上述之‘创造时期’相当。专制天下之思想,包括秦汉至明清之二千年,与‘因袭时期’及‘转变时期’之前大部分相当。近代国家之思想,包括清末戊戌维新时代及辛亥革命以迄今日,与‘转变时期’之后部及‘成熟时期’相当。”[ 《中国政治思想史》(一),第10页。]韦政通在讨论“中国思想史”的分期时曾对萧公权的这种分法进行了评价:“以上这两种分法虽可用,但前一种分法要比后一种为优,原因是‘封建’、‘专制’、‘近代’在现代一般人的意识中,已染上浓厚的价值色彩,以追求客观了解为职志的思想史家不得不避免,萧氏的《中国政治思想史》虽混合标示,实际是采用前一种分期法。这个分法当然不适用于哲学史或思想史,因就哲学史或思想史看,秦、汉至宋、元既非‘因袭’,明、清的思想也不是仅能由‘转变’获得其解,清末以降的思想更谈不上‘成熟’。”[ 韦政通:《中国思想传统的创造转化——韦政通自选集》,昆明:云南人民出版社2002年版,第36页。]

   萧公权的分期法富有开创意义,可惜他的著作流行于解放前的中国。20世纪90年代,它在大陆得以重刊,当今中国学术界始得重温其教益之便。在我们看来,这部“根据政治学观点,参酌历史学方法,充分运用原始资料,尽量避免臆说曲解的书”[ 萧公权:《问学谏往录》,上海:学林出版社1997年版,第138页。],有关中国政治思想发展的分期依然可圈可点:就第一个角度来看,将中国政治思想史断自春秋,夏商周三代“存而不论”,即便果敢,但略去源头终究有碍思想之整体;春秋至嬴秦一统中国,名为“创造时期”,可谓的论;秦汉以下直至宋元,径直目为“因袭时期”,大概仅观儒家主流而于佛道无涉,稍欠妥帖;明初以至清末概括为“转变时期”,可贵之处是密切注意到了思想之变化,但这种变化终究不完全是在一个主调下来进行,尤其是中英鸦战以后,外来之异质思想输入,近代中国有向“民主化”转型之趋势[ 此趋势可见于熊月之《中国近代民主思想史》(修订本)(上海:上海社会科学出版社2002年版)和闾小波《中国近代政治发展史》(北京:高等教育出版社2003年版)两书。];以三民主义成立至完善为“成熟时期”,有两个问题需要商榷:一是所谓的“成熟”是相对于什么?如果是相对于清末以前的“王权主义时代”,则不是“成熟”而是大大的“超越”;二是说“成熟”,大概应是将中国政治思想视为“一曲”而不是“异曲”,因为“成熟”总是一个漫长的“有机”的整体过程。事实上,如前所说,鸦战以后中国政治思想史就不能完全视为“一曲”了,而是出现了分化,“异曲多调”。从第二个角度看,将中国政治思想分为“封建”、“专制”与“近代”三个时期,除了有韦政通指出的问题外,就是以“近代”与“封建”、“专制”并称,是否为对等的概念?不过它的优点也是可观的:一是不拘囿于“社会发展五阶段论”;二是强调政治思想的演变必须注意相应的政治制度背景。

   在借鉴萧公权分期法的基础上,我们认为中国政治思想的发展历经“六个时期”,其间出现的“三大高潮”尤为赫目,下面予以概要说明。

 1.孕育形成时期(秦朝之前)

   学术界一般把秦朝之前统称为“先秦”。这就是说,先秦应包括夏、商、周,其中的“周”又分为西周和东周,“东周”又分为春秋(前770-前476年)和战国(前475-前221年)两个时期。通常说的“百家争鸣”指的是哪个时期呢?实际上是指春秋末期至战国时期。刘泽华认为:“春秋后期各种思想如雨后春笋破土而出。如果说以孔子、老子为标志开始了以流派为其特点的百家争鸣,那么春秋则是各种思想的滥觞时期。”[ 刘泽华、葛荃主编:《中国古代政治思想史》(修订本),天津:南开大学出版社2001年第2版,第13页。]“诸子百家的存在与争鸣,是中华民族文化成熟的标志。在以后长达两千年的封建社会历史长河中,各式各样的思想差不多都可以从战国诸子中找到原形或雏形。直到今天,社会科学中的许多问题,或多或少地还可以从诸子中找到相应的命题或思想源头。”[ 刘泽华、葛荃主编:《中国古代政治思想史》(修订本),第27页。]正因为诸子百家时期在中国传统文化史上具有奠基性的意义,所以但凡出版的中国政治思想史论著,都会在这里投入相当多的笔墨。问题是:如何处理它与此前的夏、商、西周乃至传说时代的关系?

   萧公权对于三代是“存而不论”,说明他并不否认它们的存在。胡适将中国哲学史的开端断自老子,尽管大胆,但割去了老子与此前的历史联系,这是需要“小心求证”的。就事实来看,大部分的论著都会用一定的篇幅来阐述一下夏、商和西周。2008年出版的《中国思想学说史》对于先秦思想学说是如此处理的:

   “五帝时代至秦统一约三千年间,中国思想发展经历了一个走入古代宗教又走出古代宗教的过程。这一过程可划分为三个历史时代:一是古代宗教形成时代,也就是五帝时代,原始宗教受政治影响逐渐加入人为因素;二是古代宗教发展时代,也就是夏商西周时代,与国家制度相结合,古代宗教得到充分发育;三是古代宗教衰落和诸子学时代,也就是春秋战国时代,诸子学说以理性代替宗教,取得空前的文化成果,奠定了中国文化在世界历史上的地位。”[ 刘宝才、方光华主编:《中国思想学说史》先秦卷(上),南宁:广西师范大学出版社2008年版,第1页。]

   从宗教与理性的关系把先秦分为三个时代,尽管值得商榷,但是它提醒我们要注意这一漫长时代思想学说发展的连续性和变化,这是可取的。从政治思想的演变来看,春秋战国时代得以成型,但是此前为其孕育时期。由于从孕育到成型,二者的界限很难说是泾渭分明的,故合而为一,称之为孕育形成时期。

   2.制度化时期(秦、汉和新莽)

   先秦诸子学说尽管大放异彩,但是当时各国君主并未将之用于政治制度建设。直到嬴政兼并六国之后,为匹配天下一统,法家思想代表人物李斯的建议被秦始皇采纳,法家政治思想得以制度化。秦帝国二世而斩,建立在战争废墟上的西汉王期,为巩固新生政权,稳定民心,最初的七十年统治者重“黄老之术”,实行清静无为、与民休息的政策,由此可以说道家思想见用于制度。随着西汉王朝政权逐渐稳固,为加强君主权力,不断强化中央的权威,汉初思想家和政治家陆贾、叔孙通、贾谊、晁错等时常在统治者面前宣讲儒家思想,崇儒思潮逐步发展。至汉武帝元年,董仲舒上《天人三策》,方正式建议:“诸不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”迫于太皇太后窦氏的权势,汉武帝并未采纳其建议。建元六年(前135年),窦氏去世,黄老的大支柱倒了,尊儒的时机才算成熟,武帝擢升田蚡为丞相,于是“绌黄老、刑名百家之言,延文学儒者以百数”[ 《史记·儒林列传》。]。儒家思想最终逐步化为现实的制度。西汉末年的王莽篡夺刘氏天下,另立新朝,企图复《周礼》。从一定意义上说,也是希望儒家思想制度化。

   “制度化”的意思除了上述内容外,还有一个意思,就是秦朝创设了君主专制。汉承秦制,进一步完善了君主专制。后世王朝即便有所损益,但大体上沿袭秦汉之制。所以后来赵翼说:“秦汉间为天地一大变局。”[ 《廿二史札记》卷二《汉初布衣将相之局》条。]这个“大变局”就是指秦朝建立并被汉朝完善了的君主专制。

 3.流变时期(从魏晋南北朝至明中叶)

   从魏晋南北朝以迄明中叶,中国政治思想的发展出现了许多变数,尽管从制度上看历朝均依循君主专制。这些变数概括而言,有如下主要表现:(1)君主专制发展至晋朝,遇到了不同声音,这就是鲍敬言的无君论;不过到明初,经由朱元璋、邱濬等人,则出现强化之势。(2)东汉初年佛学传入,儒佛斗争渐兴,及至唐朝韩愈的排佛崇儒论,为其典型。(3)儒学独尊以后,道家思想逐渐退出朝堂。一方面,一些士人引为清谈,发展出盛极一时的玄学;另一方面,东汉张陵创立五斗米道后,道家思想引入道教,成为民间信仰。(4)佛学与道家互争互补,一方面它们的思辨逻辑逐渐为儒家吸收,逐渐发展出宋明理学(或道学);另一方面佛学被本土化后,发展出影响极大的禅宗。(5)自宋代以后,儒家思想内部出现了理学与功利学派之较量,到明中叶前理学又遭到心学的诘难。(6)此外,君主专制思想还先后为辽、夏、金、元等少数民族政权所吸收利用,融合进各个民族的习俗,这就是所谓的因俗而治。

 4.转变时期(从明中叶至清中叶)

   从明中叶到清中叶,主要由于以下三方面的原因推动中国政治思想发生转变:一是从明朝开始商业获得明显发展,到明中叶以后资本主义生产关系开始萌芽,促使思想家反思经济社会中呈现的各种问题;二是自明末开始的西学东渐(主要是神学和自然科学),对重视人文学科的中国本土形成了冲击;三是清朝建立后,采取多种举措使君主权威到达绝对化,汉族知识分子不愿委身朝堂,转而投入皓首穷经的朴学,促使中国学术重新走上汉学之路。中国政治思想的转变也主要体现为三方面:(1)反思传统政治思想的内容,出现追求“平等”、渴望个性解放的思潮。代表人物有王艮、何心隐。(2)受西方格致之学偏重实用的影响,一方面省察宋明理学,另一方面主张崇实致用、明道救世。代表人物有颜元、李塨和戴震。(3)明末清初,剧烈的社会动荡和国破君亡的政治大变局,促动一大批士人反思明代弊政,对传统政治思维和政治体系进行再认识,形成一股影响深远的社会政治批判思潮[ 刘泽华、葛荃主编:《中国古代政治思想史》(修订本),第521页。]。这个思潮的代表人物主要是黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄。尽管中国政治思想迎来转变之机,然而还在“一曲”的范围之内,即仍没有冲破君主专制的藩篱。

 5.转型时期(从清中后期至清末民初)

   从清中后期(嘉道年间)以至清末民初,经由西方传教士、中国开放口岸的新型士人以及使臣、留学生等的直接促动,西方各种思想文化从各种渠道涌入,民主、平等、自由、共和等犹如洪钟,震动朝野,严重冲击并促使以君权为中心的政治思想逐渐转型。这个过程也是如何应付挑战、获得新生的过程。归纳起来,这个过程主要表现为具有持续张力的七个方面:从政治统治的合法性来说,君权天授逐渐被天赋人权所替代;从政治体制来看,专制逐渐转化为民主(共和);从民众的现实地位来看,民本逐渐变成民权;从权力配置与运行来说,集权逐渐发展到分权;从组织制度来说,朋党逐渐步入政党政治;从统治规则来看,礼治逐渐为法治所取代;从政治参与者的地位与资格来说,子民逐渐改造成国民。

   6.马克思主义中国化时期(从五四新文化运动至新中国建设)

   正是在中国政治思想转型的过程中,有四件大事促使国人不断反省如何救亡图存、强国富民。这四件大事是:洪秀全领导的太平天国起义;康有为、梁启超领导的戊戌变法运动;晚清统治集团主导的新政改革;孙中山领导的辛亥革命。概括来看,洪秀全试图改变中国人尤其是下层民众的命运,但是却走上了君主专制的老路;康、梁在保皇名义下进行的改革,最后在晚清宫廷政治斗争的漩涡中破产;晚清统治集团为苟延残喘而进行的“自改革”,在内外交困的逼迫下也胎死腹中;辛亥革命虽然赶跑了皇帝,建立了民国,由于无法有效解决国内外危机,实则名存实亡。正是在这样的历史背景下,李大钊、陈独秀等开始宣传马克思主义,并从思想建设、组织建设、制度建设等方面使之与中国现实问题的解决相结合,马克思主义逐渐显现其生命力,为马克思主义逐步中国化奠定了一定的基础。二十世纪三四十年代,以毛泽东为核心中共领导集体坚持以马克思主义为革命的理论指南,不断结合中国革命面临的实际难题,探索出了马克思主义中国化的第一个重大成果即毛泽东思想。人民共和国建立后,中共领导集体围绕着如何建设社会主义新中国继续进行艰苦卓绝的探索,中国特色社会主义理论的逐步形成标志着马克思主义中国化取得了最新成果,其中以邓小平理论为其核心内容。今后还将继续完善中国特色社会主义理论体系,这就意味着马克思主义中国化将是一个长期而系统的建设工程。

   以上就是我们对中国政治思想发展线索的基本看法。总的来看,六个时期中的前四个时期为古代,构建政治秩序以君权为主导;近代则向君民共主、以民为主、由民做主发展。在这六个时期中先后出现了三大高潮:第一大高潮是先秦诸子学派的兴起,促成政治思想的百家争鸣;第二大高潮是宋明理学的兴起,最终促成明末清初对君主专制的普遍反思;第三大高潮是西方先进的政治学说与中国本土的结合,其中最突出的成果就是马克思主义中国化,毛泽东思想和邓小平理论又是马克思主义中国化过程中典型的理论产物。

原载:《社会科学战线》2012年第12期,刊发时内容有删节

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