周睿志:黑格尔法哲学中的“伦理”研究(四)

选择字号:   本文共阅读 1579 次 更新时间:2013-12-28 14:27

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周睿志  

第四节:马克思和施密特对黑格尔“伦理”概念的批判

黑格尔对婚姻、家庭、市民社会、司法体系、国家这些伦理实体持一种承受、理解的态度。这是一种对历史文化的温和的态度。

当启蒙运动以来的个人主义、原子主义潮流在近现代发展到极端时,人们忽然发现,脱离了历史文化的生活只是一种空虚、冷漠、疏离和异化的生活。例如,在美国大工业高度发展的当下时代,工具理性和数字化、技术化主导了人们的生活,在这种状况下,一种普遍的失落感和无意义感涌上人们的心头。为了抗击技术理性带来的种种弊端、恢复人间温情和家园感,思想家们倡导起了所谓的“共和主义”、“社群主义”等思想来了。

和国家历史文化所带来的价值感、家园感、归属感相比,“共和主义”、“社群主义”思潮所带来的所谓价值感和归属感,显得十分苍白和单薄。事实上,历史文化及其所统筹着的制度伦理,对其成员的教化和规训是本质性的、渗入生命过程的,而现代所谓“共和主义”、“社群主义”对人的慰藉,仅仅只停留在抽象感觉的层面,是一种人为的(artificial)追求价值和意义的努力。如果工具理性和技术主导作为社会、国家生活内核这一态势不改变的话,“共和主义”和“社群主义”的努力就只能是毛毛雨过地皮——只能湿了表层。

美国“共和主义”和“社群主义”所遭遇的问题提醒我们应当认真对待黑格尔的伦理概念。

然而,要准确把握黑格尔的伦理概念却不是一件容易的事。这主要是由于黑格尔伦理概念自身品格所造成的。任何偏颇的“前见”,都会导致对黑格尔伦理概念的误解。某种程度上,黑格尔伦理概念的立场是“中庸”的,它既有古典保守主义的一面,又有现代自由主义的一面。我们可以把它称之为“温和的保守主义”,即他的保守不是原教旨主义的保守,而是有一定前提条件的保守;也可以把它称之为“自由的现实主义”,即他的现实主义不是无原则的现实主义,而是以自由概念贯穿其中的现实主义。

我们中国人善用“叩其两端而执其中”这种方式来践行“中庸之道”。对于黑格尔的具有“中庸”品格的伦理概念,我们也试图通过叩问左、右两种极端立场的方式来把握它。具体说来,我们首先从卡尔•马克思对家庭、市民社会和国家的激进主义左派立场来比较研究黑格尔的伦理概念,然后,我们又从卡尔•施密特对包括了家庭、市民社会和国家的“具体秩序”的保守主义右派立场来反思界定黑格尔的伦理观念。

一:来自左派的批判:卡尔•马克思

对于马克思对黑格尔伦理概念的批判,我们主要从他的两个文本入手。一个文本是《共产党宣言》,它为批判奠定了基调;另一个是《黑格尔法哲学批判》,它具体地对黑格尔的国家概念进行了解析与阐述。

对于家庭、市民社会和国家这些群体形态和伦理实体,黑格尔用自由的观念去理解它们,阐发它们在自由和法方面的意义。然而,马克思对这些生长于历史文化中的伦理机制则大笔一挥,持彻底否定的态度。

在《共产党宣言》中,他激情澎湃地描述了这些伦理机制的病态,并宣告了它们的死亡。在这里,我们不需要对马克思的意思进行重述,我们完全可以直接引用他那颇能激荡人心的漂亮文字。

关于家庭概念,马克思指出:

“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱,把这种关系变成了纯粹的金钱关系。 ”

马克思在这里似乎要告诉我们,家庭中那种情感连带关系被金钱关系取代了,家庭的原有本质失去了,家庭实际上已经死亡了。

关于市民社会概念,马克思说:

“资产阶级在它已经取得统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊,它使人和人之间除了赤裸裸的厉害关系,除了冷酷无情的现金交易,就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的圣神激发,淹没在利己主义打算的冰水之中。 ”

在黑格尔那里,市民社会虽然是个体特殊性张扬的场所,但这种个体特殊性的张扬,在市场规律那“看不见的手”的“理性狡计”的支配下,与普遍性协调起来了。也就是说,市场交易虽然以满足个人欲望的形式出现,但它却导致了其它人欲望同时得到满足,以及社会总体财富的增加。黑格尔的市民社会概念辩证地包含着特殊性和普遍性两个方面。然而,如我们所见的,在马克思的眼里,市民社会里只有特殊性,没有普遍性;只有个人私欲的横流,而没有市场参与者的普遍满足与社会的总体繁荣。马克思不承认市民社会普遍性的方面,为他宣布市民社会的灭亡埋下了伏笔。

关于民族和国家,马克思说:

“资产阶级,由于开拓了世界市场,使一切国家的生产和消费都成了世界性的了。不管反动派怎样惋惜,资产阶级还是挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了,并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了;这些工业所加工的,已经不是本地的原料,而是来自及其遥远地区的原料;它们的产品不仅供本国消费,而且同时供世界各地消费。旧的、靠国产品来满足的需要,被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足的闭关自守的状态,被各民族的各方面的相互依赖所取代了。物质的生产是如此,精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。

资产阶级,由于一切生产工具的迅速改进,由于交通的极其便利,把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格,是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的抗外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式;它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度,即变成资产者。一句话,它按照自己的面貌为自己创造一个世界。 ”

对于黑格尔来说,资本的力量虽然强大,但它终究只是市民社会范畴内的事物,资本的有序运作还需要国家这种超越权威的保障,否则,资本体系可能会整体失灵。然而,马克思的看法和黑格尔相反。在马克思这里,不再是国家作为更高权威来保障资本体系,而是资本体系作为洪流冲毁一切国家界限,甚至消灭国家本身。

总体来看,当黑格尔致力于现实地去理解实存着的家庭、市民社会和国家这些伦理实体时,马克思则自信地宣布这些历史遗留下来的老古董一个个已经病入膏肓、行将灭亡。和马克思相比,我们不能不说黑格尔是一个现实主义者、保守主义者;他小心翼翼、谨慎有加地去透视这些伦理机制的内在合理性,阐释它们的积极意义。

除了《共产党宣言》中彰明的这种与黑格尔相反对的立场外,马克思还针对黑格尔的《法哲学原理》进行了专门的批判。他对黑格尔的法哲学批判集中于黑格尔的国家观。如果做更进一步地分析,我们会发现,马克思和黑格尔在国家观上的分歧集中体现在直接民主制和等级代议制这一焦点上。

黑格尔认为,在个体与国家之间的政治关系问题上,等级是中介,个体通过等级代表而参与国家的立法事务,进而实现自我意志在国家中的表达。然而,马克思则认为,这种所谓等级代表制,根本无法把个体意志输送到国家中;由于个体和国家仅仅只存在这种纤薄、微弱的联系,国家因此成为了外在于个体的权威,成为了压迫人民的工具。只有实现直接民主,让个体充分获得参与国家事务的机会,国家才能真正具有普遍性,成为人民的国家。

在等级代表制与直接民主制的背后,所蕴含的真正问题是个体如何在国家中“出场”的问题。

具体说来,对黑格尔而言,个体在国家中的出场方式是形式丰富的。除了对国家事物进行民主参与这一方式之外,个体承受国家法制、为国家法制所规训、塑造,个体接受国家历史文化、在历史文化中发展自己的内涵,个体与国家命运共沉浮、把个体的特殊性提升到国家的普遍性之中,等等,都是个体在国家中的“出场”方式。在黑格尔这里,个体在国家中出场,不单单是指个体把自己的意志输送到国家意志中、支配国家的运行,而主要是指个体这一特殊存在在国家的这种群体生活机制中去除自我偶然性、顽固性,进而获得普遍性、现实性。

黑格尔国家概念的丰富性决定了个体在国家中出场方式的多样性。黑格尔虽然也强调个体对国家政治生活的参与,但他并不是一个惟民主论者;他还注意到其他丰富多彩的个体出场方式。

与此不同,在马克思眼里,若无民主,国家便是外在的“他者”。个体只有现实地通过民主方式参与了国家政治生活,国家才能与个体实现“同一”(identical),国家才是人民的国家。如果剥夺了个体直接参与国家的机会,国家与个体的联系越多,则压迫越大;因为这些联系——包括黑格尔所阐释的历史文化的、情感的、命运共同体方面的——只是外在强加给个人的。对于马克思来说,黑格尔所揭示的那些国家对个体的规训、塑造都是存在的,但问题在于,这些规训和塑造如果缺乏个体通过直接民主的“出场”方式的激活,都是一种奴役和压迫。个体在国家中的现实的、直接的“在场”成了个体与国家关系性质的致命关键。在此意义上,马克思是一个惟民主论者。

通过对马克思的这种惟民主论观念的分析,我们可以发现,在对待伦理、国家这些机制方面他的底牌是:首先,发育于历史、文化和现实中的各种机制,都可能有着奴役、压迫的毒素;其次,只有人民亲自缔造、直接营运的绝对共同体,才是自由的共同体。

在个体与国家关系问题中,黑格尔对个体在国家中的“出场”所看重的,是是否存在“出场”的客观事实;而马克思则非常看重是否以“亲在”的、直接的的方式出场。为此,当黑格尔承认普鲁士这一民主参与程度并不怎么高的国家时,马克思只承认“巴黎公社”这种直接民主的政治体。

总体回顾一下我们可以看出,无论是在《共产党宣言》中马克思一般性地宣布家庭、市民社会和国家的灭亡命运,还是在《黑格尔法哲学批判》中他具体地否定黑格尔所阐述的那些“现实”的个体与国家之间的关联关系,都表明了马克思所持守的这样一种立场:缺乏主观意志认同的任何历史的、现实的联系都不具有正当性,直接的主观意志认同(recognition)垄断了一切公共制度的正当性渊源。

和马克思这种惟民主轮、惟意志论相比,黑格尔的伦理观则温和保守得多,黑格尔肯定了历史、现实和事实也能产生公共制度正当性——只要这些历史、现实和事实能够符合辩证逻辑的节奏,符合自由的概念。

二,来自右派的批判:卡尔•施密特

作为一个法哲学家,卡尔•施密特的《论法学思维的三种模式》 这篇短文,可能是理解他的整个思想体系的切入点和纲领。我们从这篇短文入手,可以大体疏通施密特的政治和法律理论,也可以充分地将他的法权思想和黑格尔的法权思想进行一个对比。

具体而言,相对于黑格尔,如果我们说马克思是一个激进左派,那么施密特可以算是一个极端右派。

对于家庭、市民社会和国家这些伦理机制,黑格尔力图在自由概念的主导下去现实地、体贴的承受它们、理解它们;马克思则从所谓客观历史规律和直接民主正当性的角度出发宣布了它们死亡的命运;然而,施密特陷入另一个极端,对这些根植于历史传统中的伦理机制无原则地接受、无条件地认同。

在《论法学思维的三种模式》中,施密特分析三种法学思维方式,即理解“法”(Recht)的三种理论模式:决断论、规范论和具体秩序论。所谓“决断论”,是指法在本质上是一种权威决断;比如,具有最高权威的上帝的命令就是法,具有国家主权权威的魏玛共和国总统的命令也是法。决断论把法的正当性归结到法所从出的那个权威身上。所谓“规范论”,是指把法看做一种能对行为意义进行定性的客观规范;比如,现实中存在的惯例、习俗、规则都是一种能裁判人们行为性质的法;规范轮不问规范出自何处,它立足于规范本身来界定法的内涵。而所谓“具体秩序论”,是从事态整体机制入手来理解法,把法看成是事态的整个自我系统;例如,家庭是一个完整的事态,我们应当把家庭看做一个有自足结构和自身循环系统的机制,进而把家庭看做一个独立秩序体。具体秩序论要求我们在理解法的时候,要充分注意客观事物的自我机制,把它的自我机制当做一个完整体系来理解,不能用我们主观意志肢解了客观事物自身的有机结构。“具体秩序”的核心思想就是尊重客观秩序的本源属性,并努力去维护这种本源属性。

如果我们把施密特的“决断论”、“规范论”和“具体秩序论”放在法律思想史中进行考察,我们就会发现,施密特的这些理论并没有超越法律思想史的历史范畴,也就是说,施密特并没有多少创新之处。他的“决断论”和法律史上的“法律意志论”是相类似的,二者都强调法的本质在于它所从出的立法者;霍布斯、约翰•奥斯汀都可归入“决断论”的范畴。“规范论”则和法律史上的“法律规则论”相似,二者都强调法是一种客观存在的、具有约束力的规则;凯尔森就是典型的“规范论”。至于“具体秩序论”,在本质上和历史法学派一脉相承,它们都强调不能用理性建构的规则取代历史传统遗留下来的那些惯习性机制,要尊重客观秩序本身。

施密特区分决断论、规范论和具体秩序论,其主要目的不在于进行纯粹的法理学分析,而是要通过“具体秩序论”为自己的极端保守主义法权思想奠定基础。

具体秩序论具有两种基本功能,一是引导人们去识别完整的秩序机体和制度机制;二是引导人们去认识这些机体和机制的正当性。人们的思维往往容易陷入知性和割裂的状态中,为此,在认识伦理制度、机制时,人们常常会忽视它们自身的有机性和体系性,只注意到其中某些片面的内容。具体秩序论思维就提醒人们要用有机的、体系的视野去看待各种秩序机制。另外,具体秩序论除了能引导人们整全地认识各种秩序机制,还能凸显各种秩序机制的正当性来源。当人们知性地、片面地、功利地去理解秩序机制时,往往要对秩序机制的正当性进行证成(justification),这种证成本质上把对象的生存权攫取到证成主体的手中了;然而,在事实上,伦理秩序的是一种自足的存在,它的存在正当性不需要“证成”,只需要“发现”。具体秩序理论促使我们放弃对各种伦理机制的自以为是的主观态度,而是现实地、客观地去面对它。

然而,施密特的现实主义与黑格尔的现实主义却还是有着巨大差异的。

我们在阅读黑格尔《法哲学原理》的时候知道,黑格尔虽然力图现实地、贴切地去承受、理解生长于历史文化传统中的各种伦理机制,但黑格尔的现实主义立场有一个前提,就是他的自由观念。黑格尔是在“自由”这个概念的基础上展开对伦理机制的阐释的,最典型的一个例子就是他对“行会”和“同业公会”的不同态度。在“自由”观念下,“行会”和“同业公会”虽然都是职业同人的联合组织,但“行会”却是一种封闭的、以小集团利益为最终目的的狭隘组织,它内部的纪律和组织结构都是非自由、非民主的;而“同业公会”某种程度上却是一种“自由人的联合体”,是一种开放的、有更普遍目的的开明组织。黑格尔严厉否定“行会”制度,赞赏“同业公会”制度,虽然前者的历史可能更长、在现实中可能更广泛存在。 黑格尔是在用“自由”概念去淘洗各种群体形态,只有符合自由概念的,黑格尔才予以肯定。

相比黑格尔这种有条件的保守主义、自由的保守主义,施密特则是一个无条件的保守主义、极端的保守主义。施密特试图用“具体秩序”理论去为现实中一切公共机制赋予合法性。

“具体秩序”这一理论在施密特那里有广泛的适用性。在一般社会机制层面,施密特用它来解释家庭、婚姻、等级、教会、学校、军队这些群体机制;德国行政法制中的“特别权力关系”就是这种理论主张的最贴切例子。在国家层面,施密特用它来解释一切非自由主义、非契约论形态的国家制度,包括希特勒的纳粹国家;对施密特来说,国家是一种自觉的、在“敌我关系”中彰显自我身份性的秩序体。在国际层面,施密特用它来解释所有“乡土”秩序,“地方”秩序——他的“大地法”和游击队理论就是在“具体秩序”理论在国际法上的应用。

“具体秩序”某种程度上是一个价值无涉的理论,它能够为一切现存的秩序形态赋以正当性,尤其是那些根植于历史文化和现实生活中的秩序形态。施密特的这一理论,与马克思在《法哲学批判•导言》中批判历史法学派时所描述的那种形象极其吻合:“有一个学派以昨天的卑鄙行为来为今天的卑鄙行为进行辩护,把农奴反抗鞭子——只要它是陈旧的、祖传的、历史性的鞭子——的每一个呼声宣布为叛乱。”

人们常常把黑格尔在《法哲学原理》序言中的“现实的就是合理的,合理的就是现实的”错误地理解为“存在的就是合理的”。事实上,这一误解忽略了“现实”与“存在”二者的重大差别,这里的差别就是“现实”包含着“自由”这个前提条件,而“存在”则是不包含任何价值原则的。但如果我们用“存在的就是合理的”这一命题来阐述施密特对各种伦理机制的态度,倒是很恰当的。

或许,我们可以把看似玄奥无比、引起诸多纷争的所谓“区分敌我”理论,“主权决断”理论,“大地法/游击队”理论都看成是“具体秩序”理论的亚种,它们都是由“具体秩序”理论衍生出来的。

在《政治的概念》这篇论文中,施密特指出:“政治意味着两种具体秩序之间的紧张关系” 。或者,更具体地说,“所有政治活动和政治动机所结成的具体政治性划分是朋友与敌人的划分。” 在这里,区分敌人和朋友的根本目的在于对自我共同体形成鲜明意识。施密特这种所谓区分敌人和朋友的理论,并不是什么新鲜的创获,而是普遍流行于西方文明史中的一种思维方法。具体而言,西方思维善于通过在差异性对比中认识自我、确认自我。在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中,这位史学家就通过区分波斯文明和希腊文明,而把波斯文明定义为野蛮的,把希腊文明确认为自由的;在凯撒的战记中,他也屡屡把自我一方和所谓野蛮人一方进行对比来巩固自我确信,接下来的孟德斯鸠、黑格尔、孔德一干人等,也极其善于使用这种“敌我对比”的方法来确定自我身份。施密特的区分敌友理论,只不过是这种思维方法在具体时代语境中的应用而已。比如,区分德意志人-犹太人,通过“紧急状态”是国家在敌我矛盾中处于高度警觉状态中,都是为了使“国家”这种秩序体的自我身份凸显出来。对于施密特来说,近现代是自由主义、多元主义泛滥的时代,这种开放的自由主义和多元主义严重削弱了人们对国家、民族共同体的自我意识,进而威胁到国家、民族生存的根基。在本质上,自由主义、多元主义威胁到的是国家、民族这种实然的、自生的、自足的“具体秩序”。

施密特把政治的概念界定为“区分敌人和朋友”,主要目的在于把国家这种共同体放到某种对比关系中去把握,进而使国家的自我身份与属性更好地展露出来。对于施密特来说,自由主义和多元主义政治观是对国家这一有机体的肢解,唯有“具体秩序”观和“区分敌我”的方法论才能整全地把握国家概念。

“主权决断”是一种维护国家整全性的基本手段。在施密特眼里,和“主权决断”状态相反的是多元主义的议会政治状态。议会政治凡事都要经过多元协商,然而,这种民主化的多元协商把各种各样的意见都引入进来了,在吵吵嚷嚷的纷争中,国会很难精准地把握关于国家的重要问题;话说“不畏浮云遮望眼,只缘身在最高层”,主权决断则没有议会政治那种泥沙俱下的毛病,它从国家主权的高度决断国家问题,从而能以“执牛耳”的切中要害的方式来维护国家共同体秩序。

对施密特来说,主权决断是一种整体性决断,是立基于国家这种“具体秩序”的整体性之上的。而议会政治则常常难以达到“主权”的高度,因此难以有机地、整全地把握国家这一共同体。主权决断和议会政治的区别,就好像家长权威独裁和家庭成员纷争不止的区别;那种家长独裁的家庭,最符合家庭的总体利益,因为家长最理解家庭的利益所在,相反,如果家长缺乏权威,连心智未全的小孩子也发出他的关于家庭利益的主张,家长的深刻意见被埋没,那么,家庭可能要陷于瘫痪。

至于“大地法/游击队”理论,则是把国家这种“具体秩序”放到国际环境中进行讨论了。“大地法/游击队”理论凸显的是国际冲撞语境下的国家共同体。在国家间战争,尤其是不同性质的国家间战争状态中,国家的共同体本质凸显出来——特别是那些与现代国家不同的异质国家、乡土国家、前现代国家的本质得以鲜明展露。施密特似乎想利用“大地法/游击队”理论来彰显前现代国家的“依托乡土”的这一鲜明的历史文化品格,从而反衬现代自由主义国家那面目模糊、身份暗淡的病态。某种程度上,“大地法/游击队”理论是“区分敌我”理论在国际层面的应用;这一理论的目的还是在于彰显国家自足的身份性。

无独有偶,黑格尔在阐述国家概念时,同样把“国际法”问题作为国家概念的环节,即他也把国家放在国际关系中考虑。不同的是,施密特的“游击队/大地法”理论,目的只是为了凸显国家这种“具体秩序”的自足性,除了识别国家自足身份这一目的外,施密特似乎无意追问国家间状态的本身属性;然而,黑格尔则从“国际法”这一视角来看待国家间状态,国家间状态成了国家的外在规范。具体说来,施密特考虑国际关系,只是为了用国际关系——尤其是战争状态这种敌我对比关系——反过来凸显国家的自我整体性;而黑格尔讨论国际关系,则从法的角度把国际关系看做是国家的限制性内涵——国家要受到国际法的约束,国际法成了国家的内在品格。从如何处理国际关系这一点可以看出,施密特的国家是最高的、绝对的国家,在国家之外不存在任何规范性内容;而黑格尔的国家则是受到国际法限定(define)的国家,它有着自我品格的规定性。

总体看来,施密特声嘶力竭想要告诉我们的是:面对家庭、市民社会和国家这些伦理机制,我们应当从它们自身的属性理解它们,尊重它们的内在的生存机制,维护它们本有的体系结构;不要从人为的、主观的立场出发去肢解它们的整体性,稀释它们的自我品格;我们要像珍爱野生动物的野性那样去珍爱这些发乎天然的伦理机制的自身完整性。

或许,施密特力图复兴中世纪天主教的秩序观。在中世纪天主教思想里,家庭、教会、财产、租佃、城市、国家等等这些秩序,都是上帝安排的神圣秩序,它们有着在内的正当性,人们应当服从、接受这些给定的秩序。

黑格尔一方面也力图引导人们去整全地把握家庭、市民社会和国家这些伦理机制,但另一方面它从来没有放弃作为各种伦理机制之基础的自由概念这一普遍性。在此意义上我们说,黑格尔是一个温和的、自由的保守主义。然而,施密特在对待家庭、民族和国家这些机制时,则仅仅只是强调要尊重和维护这些机制的自身内在性;他从来不强调这些机制应当遵循某种统一的价值原则。为此,我们可以认为他是个原教旨主义的保守主义者。

和马克思的激进主义左派与施密特的极端主义右派立场相比,黑格尔倒是走在一条“中庸之道”上。

结语

或许,我们可以把黑格尔的法哲学理论看作是西方政治、法律思想史上的集大成的理论。它的“集大成”主要表现在内容的综合性上。

在人类文明史上,个体意志与群体秩序的矛盾一直是一个棘手的问题。宏观视之,启蒙运动以前的西方政治史,是一段强调群体秩序、压制个体能动性的历史;而启蒙运动期间尤其是法国大革命前后,是一段个性解放、强调个体能动性的历史。

历史的钟摆忽而偏向这个极端,忽而偏向另一个极端,思想家们在苦苦寻觅协调个体意志与群体秩序的方案。卢梭、康德、黑格尔甚至包括马克思在内的“积极自由”这一脉的思辨探索,为我们化解个体意志和群体秩序之间的矛盾提供了有益启示。卢梭以散文化的方式表达了意志自由的思想,康德承续卢梭的理路,在形而上学上把意志自由具体化为个体的意志自主性和意志自律性两个方面,以形式化的道德律令的方式把个体意志和群体秩序进行了初步协调,黑格尔进一步推进了康德的努力,把他的形式道德律令实在化为现实的伦理机制。这样,个体自由意志和群体秩序的问题就由康德的道德问题转化为黑格尔的伦理和法权问题了。

作为个体的人们如何在法权制度中获得自我意志的伸展与彼此间意志的和谐,就成了黑格尔伦理概念和法权哲学所集中关注的问题了。黑格尔首先在“抽象权利”和“道德”概念下论证了个体的“权利自主”和“责任自己”原则,为个体意志的能动性奠定了基础;然后,又通过“伦理”概念——包括家庭、市民社会和国家——的阐释,指出了个体意志能动性发挥的现实平台。

这样,黑格尔不仅在权利与道德中发现了个体意志的能动性,更在伦理机制中发现了个体意志能动性与群体秩序之间的协调。

在对待现存的各种伦理机制时,黑格尔是一个有原则的保守主义者。伦理机制能否容纳“权利自主”和“责任自己”这两个原则成了检验伦理制度是否具有自由品格,也即是否具有正当性的试金石。如果现存的伦理机制能够容纳这两个原则,这样的伦理机制就是自由的、正当的,它就应当被尊重和服从;反之,如果不能容纳这两个原则,则说明它是狭隘封闭的小集团秩序,是不具有自由品格和普遍性的秩序,进而应当被摧毁和淘汰。

黑格尔在思考法权问题时体现的那种深思熟虑、审慎中庸的品格,让我们肃然起敬。他关于伦理、权利和道德的那些深刻透彻、平和畅达的见解,或许是一笔宝贵的思想财富。

参 考 文 献

[1] 黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆,1981年版;

[2] 黑格尔:《逻辑学》(上、下)杨一之译,商务印书馆,1976年版;

[3] 黑格尔:《精神现象学》(上、学)贺麟等译,商务印书馆,1979年版;

[4] 黑格尔:《精神哲学》,杨祖陶译,人民出版社,2006年版;

[5] 黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆,2012年版;

[6] 黑格尔:《历史哲学》,王造时译,2006年版;

[7] 邓晓芒:《思辨的张力》,商务印书馆,2008年版;

[8] 高全喜:《相互承认的法权》,北京大学出版社,2004年版;

[9] 高兆明:《制度伦理研究》,商务印书馆,2011年版;

[10] 查尔斯•泰勒:《黑格尔》,张国清、朱进东译,译林出版社,2012年版;

[11] 鲍桑葵:《关于国家的哲学理论》,汪淑钧,商务印书馆,2010年版;

[12]希克斯等:《黑格尔与普世秩序》,邱立波编/译,华夏出版社,2009年版;

[13]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》(第一卷),人民出版社,1972年版;

[14]马克思、恩格斯:《马克思恩格斯全集》(第一卷),人民出版社,1956年版;

[15]卡尔•施密特:《论法学思维的三种模式》,苏慧婕译,中国法制出版社,2012年版;

[16]卡尔•施密特:《政治的概念》,刘宗坤等译,上海人民出版社,2005年版;

[17] Larry Krasnoff: Hegel’s Phenomenology of Spirit, Cambridge University Press, 2008;

[18] Philip•Kain: Hegel and the Other, State University of New York Press,2005;

[19]Hegel: Element of the Philosophy of Right, trans. by H.B Nisbet, Cambridge University Press, 1991; (中国政法大学出版社 影印本)

[20]Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp Verlag Frankfurt am main, 1970.

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