周睿志:黑格尔法哲学中的“伦理”研究(三)

选择字号:   本文共阅读 1391 次 更新时间:2013-10-17 14:30

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周睿志  

第三节:黑格尔法哲学中“伦理”概念的基本内容

黑格尔的“伦理”概念统摄着三个基本的群体形态,即家庭、市民社会和国家。对伦理内容的分析,要求我们把注意力集中在这三种作为伦理具体表现形式的群体形态上。

家庭、市民社会和国家作为一种社会交往结构或群体形态,在其内部包含着一套自我维系的机制。探究它们的内部机制,能够使我们更加实质地把握住这些群体形态的内涵。

具体说来,家庭的机制是“主观情感连带(solidarity in feeling and emotion)”,市民社会的机制是“互惠利益连带(solidarity in mutual-benefit)”,而国家的机制是“国家作为其成员的最高命运共同体(the highest common destiny)”。我们这里对家庭、市民社会和国家进行内在机制的探索,看上去像是一种对这些群体形态的社会学研究;但我们的目的并不是单纯的社会学分析,而是要在法哲学和政治哲学的语境中来研究这些伦理实体的在形而上方面的意义,即研究它们以怎样的方式规训着个体成员的意志,并赋予其实在内涵的。社会学可能仅仅限于揭示这些群体形态的有限功能,但我们这里的目的却更加深刻,在于追问这些群体形态如何引领着个体实现自由。

接下来,我们首先分析“家庭”的内在机制,指出家庭是以“主观情感”作为内在连带的,即个体在家庭中是以主观情感的协调而使自己摆脱孤立性、落实社会性的;然后,我们分析“市民社会”的内在机制,指出市民社会是以“互惠利益”作为维系自身的原则的,在市民社会中,个人通过符合“需求体系”——即客观市场规律——的行为而使自己受到规训的,市民社会也是涤除个体主观任性的大学校;最后,我们分析国家的内在机制。对于公民来说,国家是一种最高的命运共同体;它不仅仅是一种秩序共同体(state),还是一种文化共同体(nation),情感共同体(patriotism)和利益共同体。

一,以主观情感连带为机制的“家庭”

家庭的原则是主观情感。对于家庭这种群体形态来说,它维持自身持存和运行的纽带是家庭成员间的情感关系。

对于各种各样的社会交往结构而言,每一种社会交往结构都具有其内在的连带机制,有的是以经济利益作为内在连带的,如经济企业;有的是以共同兴趣爱好为连带的,如文体俱乐部;有的是以安全利益为连带的,如武装同盟。家庭作为一种社会交往结构,或群体生活形态,是以主观情感为连带的。家庭中的主观情感在来源上很复杂,有的部分是基于血缘关系而产生的,有的是基于爱情而产生的,有的则是基于抚育教养关系而产生的(对于存在着收养关系的家庭来说)。主观情感是家庭的存在方式,也是家庭成员间相互结合的方式。

为此,家庭成员间可以不需要理智,但是不能没有情感。家庭成员间的关系一旦由情感主导变为理智主导,就可能导致家庭的解体,比如,婚姻关系的破裂,父母子女关系的断绝等等。

在“家庭”这一概念中,包含了三个环节,“婚姻”、“共同财产”和“子女教育”。婚姻以最直接的方式体现着家庭的情感连带原则;共同财产则以物化、实证化的方式证明着家庭共同体的实存;子女教育问题则最为深刻地体现了家庭作为群体形态对个体的教化和规训,体现了家庭在自由形而上学方面的意义。

家庭生活是个体摆脱孤立性、去除任意性、获得社会性与自由的第一个步骤。接下来,我们分别对家庭内部的婚姻问题、共同财产问题和子女教育问题进行阐释。

婚姻和爱情不单纯是一个主观感觉的问题,而是蕴含着深刻的自由与法的意义。婚姻和爱情始于主观感觉,但它们的本质却是情感和意志的协调。我们常常歌颂爱情中那种发乎天然、始乎赤忱的情感;爱情在我们的意识中,就像出水的芙蓉那样包含着天然、美丽、摄人心魄,它能同时撩动我们肉体中的血脉和灵魂中的激情;爱情能使我们的肉身和心灵同时达到迷狂的极乐境界。因为爱情的这种使人达致极乐状态的功能,它成了一个人类永久的话题。然而,对爱情的如是这般的理解,还仅仅只是处在一个肤浅的层面上。 把爱情理解为一种美妙感觉的看法,只是注意到了爱情的缘起问题;一个如此理解爱情的人,可能仅仅会成为一个不断猎艳的勾引者、诱奸者,会成为一个喜新厌旧、始乱终弃的陈世美。这种人还不懂得爱情到底是什么。

爱情的本质在于情感的共鸣和意志的协调。当人处在爱情中(In love)中的时候,相爱的双方彼此都努力地去揣摩对方的情绪和意志,从而使自己的情感和意志与对方相互协调。爱情包含着努力发现对方情感和与对方情感相协调两个环节,这两个环节都促使相爱者一定程度地放弃自己的意志、顺从对方的意志。经历过爱情磨砺的人必定是一个懂得克制自我、服从他人的人。爱情使人去除自身的主观任性,去除自身的顽固性和偏执性。为此,我们可以说,爱情是一种驯服意志的机制,是一种使人社会化的机制。一个懂得爱情的人,必定是一个能够克制自我任性,理解他人、体贴他人的人。

某种程度上,爱情和友谊有着相似的一面。爱情和友谊都以情感共鸣和意志协调为本质。然而,二者还是存在着重要的差别。友谊比爱情更加纯粹、主观。友谊的缘起几乎是理智的,也就是说,友谊的发生大多居于品格的信赖、兴趣的一致或者领悟力水平的相当。但是,爱情的缘起则是情感与理智的混合,在爱情发生过程中,审美上的吸引力、品格的信赖、对未来生活的共同憧憬等等都是原因。由于二者缘起的不同,友谊往往会停留在主观纯粹的层面上,比如,友谊的持存只需要彼此间心有灵犀、惺惺相惜、心领神会即可,它不必然需要更多的实证化条件来支持。而爱情如要持存,则需要被爱者间的厮守、身体的亲密、对未来的共同期待以及为了未来而共同奋斗等等。比较而言,友谊是一种纯粹的主观情感形式,而爱情则内在地需要进一步客观化。

当爱情缺乏彼此间肉身的厮守、对未来的共同期待时,爱情就会破灭。为此,爱情本质上需要婚姻作为它的定在或实证形式。爱情是婚姻的主观形式,婚姻是爱情的物化形态,二者在本质上是同一的。由此,“不以结婚为目的的谈恋爱是耍流氓”在某种程度上是正确的、深刻的。

婚姻给予爱情的,仅仅是一种合法化确认。家庭共同财产是婚姻和爱情的进一步实证化。

共同财产把婚姻和爱情更加客观地表达出来了。在这里,共同财产不是一个民事上的静态物权概念,它是一种动态的生活机制。家庭成员在日常生活过程中,共同地创设、占有、使用、支配、处分属于该家庭的权利。在共同财产机制中,家庭成员彼此间相互协作、意志协调;这种机制进一步在更加客观的层面训练了家庭成员的意志协调能力和理性能力。

当代婚姻家庭法中存在着一种夫妻间的约定财产制。这种制度规定夫妻间的财产所有状况可以优先由夫妻相互约定,从而明确各自财产份额。这一制度在本质上与婚姻的理念相违背,使婚姻中的特殊性过分彰显;我们或许可以把这一制度看做是婚姻理念在现实中的无奈妥协,也可以把这一制度看做是“原子主义”的政治哲学在婚姻法律制度中的体现。

“子女教育”是家庭概念的第三个环节。子女教育问题最直接地把家庭对于自由和法的意义给揭示出来了。我们知道,所谓自由,就是一个去除个体孤立性、主观任性,接受伦理教化,从而实现自我社会性内涵的过程。在婚姻与共同财产的环节,家庭的自由和法的意义还是间接的,它们自在地、无意识地体现在婚姻与家庭经济生活中,但到了子女教育环节,自由和法就以子女接受父母教育这种方式直观地表现出来了。

在自由和法的意义上,家庭对于子女的教育,主要体现在纪律性和责任性教育上。在最初阶段,幼儿是以自我为中心的。当一个幼儿出生后,生理上的幼小和意识上的稚嫩使他成了一个单向的索取者,在这个阶段,父母对子女的抚育主要是通过不断满足幼儿的需求而进行的;这种单向索取的事实使幼儿在意识上总是以自我需求为基础来思维他的世界,他渐渐地养成了一种众星捧月的自我中心意识。在幼儿渐渐长成一个有相当意识能力的孩童时,父母子女间这种单向索取与奉献的关系也逐渐改变了,父母会对孩子下达一些命令、提出一些要求、安排一些义务。这样,孩子的自我中心主义意识开始破碎,他开始意识到需要去满足父母向他提出的要求;随着孩子的年龄的增长和理智的发展,父母为他安排的义务会越来越多。这样,孩子在家庭中成长过程,就是一个学会服从他人、学会完成自己义务的过程。

在子女教育的过程中,对孩子违反家庭纪律、推脱自我责任实施惩戒是完全必要的。这种惩戒会使孩子形成初步的纪律观和责任观。纪律、责任和惩戒是家庭教育必不可少的要素。对孩子无原则的溺爱是父母的失职。

家庭中的纪律教育和责任教育往往是以主观情感的方式表现的。比如,父母通过自己按时作息来为孩子确立按时作息的榜样,父母通过保持家庭整洁来为孩子确立起讲卫生的纪律,父母通过每天辛勤工作来为孩子确立起要勇于承担自己责任的观念。在家庭范畴中,很多纪律和责任都是以感性的、朦胧的的方式确立的。我们中国人所倡扬的“孝”,看似是一种柔性的情感、德性要求,但其本质却是一种子女对父母的严肃的义务和责任。提倡一种“孝”的精神,其实是在提倡一种义务和责任意识,本质上是在进行意志的规训。一个在家庭范畴缺乏“孝”的情感的人,很难在社会和国家范畴具有诚信意识和守法意识。

当黑格尔把“家庭”纳入到“伦理”概念和法权概念之下时,他看重的是家庭这种群体生活形态对个体意志进行规训、对自由进行塑造这一本质功能。在人类思想史上,意识到家庭这种情感性的群体形式的自由和法之意义的,可能黑格尔是第一人。和黑格尔同样伟大的柏拉图,在思考家庭本质时,把家庭看做是助长个人特殊性和偏见的藏污纳垢之所,把家庭看做是任性的温床、理性的仇敌。或许,在柏拉图时代,家庭中除了具有公民资格的成年男性,还有不具有公民资格的妇女和奴隶;由于家庭成员在权能和资格方面不平等、不普遍,所以柏拉图在家庭中看到的只有粗暴的命令与无条件的服从、主观任性与奴性。到了黑格尔时代,个体的“权利自主”与“责任自己”原则普遍确立,平等的人格普遍落实,在此基础上,家庭关系已经实现了“民主化”;为此,家庭已经不再是全权公民与无权的妇女、奴隶的结合了,而是平等的自由人的结合,进而黑格尔能够发现家庭在自由和法方面的意义。

二,以互惠利益连带为机制的“市民社会”

在黑格尔法哲学研究的论著中,“家庭”环节经常被看成是商品经济时代中个人的情感归宿;研究者们着重强调“家庭”对个人的情感抚慰功能——当人们被无情地跑到商品市场中艰辛谋生的时候,家庭为在市场中饱尝疏离、异化之苦的人们提供情感的慰藉;家庭生活被看成是无情的商品经济生活的一份乡愁。同样,市民社会被看成是个体张扬特殊性、实现个性的场所;在市民经济生活中,个体的欲望得到伸展、个体的特殊需求得到满足。

以上这种对黑格尔“家庭”和“市民社会”理论的解读,虽然从常识的角度看是不存在什么错误的,但却完全没有抓住黑格尔理论的要津。

家庭和市民社会作为伦理实体、群体形态,于黑格尔这里所要彰显的,是它们在自由和法的方面的意义,而不是一般的社会学意义。梳理清楚这一黑格尔的基本出发,对我们理解家庭和市民社会具有相当关键的作用。

如果说家庭在自由和法方面的意义是使个体去除孤立性、偶然性与主观任性,那么和家庭具有“同一性”(identity)的市民社会,其意义也在于使个体进一步接受规训、去除任性、实现自由。只不过家庭与市民社会在具体表现形态上有所不同而已。相比于家庭是以主观情感作为连带方式,市民社会是以互惠利益作为连带方式。

“市民社会”包含三个具体环节:需求体系,司法(administration of justice)和警察。“需求体系”是抽象的市场规律,也即亚当•斯密意义上的市场的“看不见的手”;“司法”是需求体系在规则方面的客观化和实证化,也就是关于市场经济的法律规范;“警察”则是一种落实市场规律的过程和执行市场法律的力量。

整个市民社会体系所要体现的,是一种商品经济规律对作为市场参与者的规训、教化。这种规训和教化在抽象的“需求体系”层面体现为经济方面的收益与损失;在实证的司法制度方面体现为法律的确认与制裁。个体参与市场的过程,在黑格尔这里,固然有张扬特殊性、满足特殊欲望的方面,但根本的方面却在于个体通过自行遵循市场规律与经济法则而去除自己的主观性、顽固性、任性和偏执,从而使自己在这种群体生活过程中获得现实性与自由。

对黑格尔来说,市民社会既能使人获得特殊需求的满足,也能使人接受理性的教化,但是,特殊需求的满足只是手段的方面、次要的方面,意志的规训才是目的的方面,根本的方面。市民社会本质上不是一个使任性欲望汪洋恣肆的大“party”(聚会),而是一个使人通向自由之路的大学堂。这里蕴含着“历史的狡计”,即通过使特殊欲望满足这一手段,而实现意志接受理智规训这一目的。

启蒙时代是一个天才辈出的时代。在这个时代里,哥伦布发现了新大陆,伽利略发现了太阳系,或许,比这两者更伟大的是,亚当•斯密发现了市民社会规律。通过《国民财富的性质和原因的研究》这部杰作,斯密阐述了市场经济规律,形象化地说,就是他提出了“看不见的手”这一市场解释理论。斯密的市民社会理论总体上使长期困扰人类的“特殊性与普遍性”问题得到了解答。人类是一个特殊的种群,每一个个体都有着独立的欲望和智慧,这些独立的欲望和智慧如果不加节制的发挥,人的世界将变成一个霍布斯意义上的野兽丛林,充满矛盾、暴力、杀戮和彻底的混乱。然而,过分地压制个体特殊性又会使人的生命变得扭曲和无意义。个体意志与群体秩序之间的矛盾就一直困扰着人类,成了哲学、政治哲学、法权哲学上一个反复出现的难题。人类的实践也一直徘徊在矛盾的两个极端。某种程度上,亚当•斯密的市民社会理论为人们化解这个难题提供了充分的启示。在斯密的理论中,就社会经济交易和商品市场范畴而言,存在着一个类似黑格尔所说的“需求体系”这样的客观规律;这个体系指引着经济活动参与者通过市场交易的方式以满足他人欲望为手段而实现自己的目的;在交易过程中,交易双方的目的都得到了和平满足,各自的特殊性都得到了和平实现,更重要的是,整个社会的财富在这个巨大的“需求体系”运转过程中同时得到了增加,人类总体趋向了普遍繁荣。

亚当•斯密的市民社会理论促使着人类迈向了繁荣与富足。在亚当•斯密之前,“重农抑商”这种为了普遍秩序而牺牲特殊个体意志的思维模式在东西方的政治体系中都普遍存在;斯密的理论使人类勇敢地、自信地跨出小农时代,走向自由商品经济时代。

亚当•斯密是在政治经济学的层面上阐述市民社会理论的,而黑格尔力图站在政治哲学和法哲学的角度进一步发掘亚当•斯密市民社会理论的更深刻的意义。

个人参与市民社会生活的过程,也是一个投身商品经济活动的过程。在这个过程中,互惠利益把交易双方联系在一起;通过互惠利益的连带,整个市场被内在地关联起来,成为一个有机整体。而互惠利益的本质就是亚当•斯密所阐述的市场的“看不见的手”,即市场的“需求体系”。我们甚至可以说,这种蕴含在互惠利益内部的“需求体系”,实质上就是一种市场理性。

在需求体系中,作为市场理性的商品经济规则,主导着市场的运行。任何市场参与者,只有在符合商品经济规则的条件下,即他所提供的服务或商品能够满足对方需求的条件下,他的交易目的才能实现。在这里,任何的主观任性、独特趣味、高尚设想,如果得不到交易对方的承认,都无法获得自己的对价。为此,在市场中,清高、偏执、一意孤行是没有任何意义的;任何人如果要想使自己的特殊性(具体说来是自己提供的服务和商品)获得普遍承认(即自己提供的服务和商品被对方接受),他都必须放弃自己任性的想法,而去迎合对方的意志。

如果说爱情和婚姻的过程是一个体贴对方、迎合对方意志,从而达到双方情感共鸣、意志协调的过程,那么市场生活的过程也同样是一个迎合消费者意志、使自己的意志得到对方承认的过程。家庭生活与市场生活都是一个接受意志规训、承受外在教化的过程。

除了“需求体系”这一纯粹的市场规律外,黑格尔还把“司法”、“警察”纳入到市民社会体系中。依据黑格尔的辩证逻辑,需求体系是一种抽象的、缺乏定在的市民社会规律,而“司法”和“警察”则把这一抽象的规律以法律、司法和执法的形式实证化、外在化了。就此而言,深谙辩证法、看透了市场规律抽象性的黑格尔并不是一个彻底的市场信仰者;在黑格尔眼里,市民社会不能仅仅依靠亚当•斯密那抽象的“看不见的手”来维持,它还需要实证的、反映市场规律的法制权威来保障。

如果返回到政治经济学层面,我们可能发现,黑格尔在市民社会理论上超越亚当•斯密的地方,可能正是同样作为政治经济学家的李斯特超越亚当•斯密的地方。总体说来,在李斯特的《政治经济学的国民体系》 这部著作中,李斯特和亚当•斯密的分歧主要有两个方面,一是国际贸易层面的,即是否要进行贸易保护;二是国内市场层面的,即是选择自由放任(laissez-faire)的经济政策还是选择权威干预的经济政策。李斯特主张的对国内自由市场进行权威干预的路径,恰恰和他的前辈黑格尔对亚当•斯密的市民社会理论处理是一样的。

我们目前常常说的“市场经济就是法治经济”,在黑格尔的市民社会理论中有了最为深刻的论述。市民社会的司法和警察制度作为经济规律的外在实证化,这就对市场参与者提出额外的要求,即他不仅仅要在经济的层面去满足交易对方的需求,还得在法制的层面遵守关于市民社会的法律规范。如此,市民社会成员就不单纯只是经济活动的参与者,还是法治生活的参与者。

当我们回个思想史的时候,我们发现,黑格尔对市民社会在政治哲学上的解析是相当深刻的。他把市民社会的自由和法的意义切实地表达了出来。

对市民社会的政治哲学理解,是思想史上一个聚讼纷纭的难题。那些从放荡不拘、没有束缚的角度来理解“自由”的思想家,往往会把市民社会中的经济市场看做一个纵欲狂欢的大“party”,看做是“自由”的大舞台。这种理解和黑格尔的思路完全不在一个脉络中,我们就不去追究。然而,令人感到蹊跷的是,和黑格尔在自由概念理解上同属一个脉络的思想家,如卢梭、马克思等人,对市场经济的自由意义解读也和黑格尔大相径庭。这个现象值得我们去反思。

黑格尔、卢梭和马克思,都把自由看做是摆脱个体偶然性、主观性和顽固性过程,他们都属于“积极自由”范畴内的思想家。然而,在解读市场经济的自由意义时,他们意见出现了分歧。

卢梭某种程度上是回避了市民社会问题。他的《社会契约论》完全从纯粹政治的角度加以展开;他的政治体系在某种程度上并没有为市民社会,也就是国民的经济生活留下合适的地位。我们大体可以认为,卢梭并不认为市民社会,尤其是市场经济,能够引领人们走向自由之路。

马克思倒是对市民社会问题进行了充分的研究,但是,他那激情澎湃的理想主义品格使它不满足于市民社会这种“半吊子”的自由机制。

某种程度上,我们可以认为整部《资本论》都是对市民社会理论的批判。在亚当•斯密和黑格尔的市民社会理论中,个体要获得承认(recognition)、实现自己的普遍性和自我内涵,应当在交易过程中使自己提供的服务或商品被交易对方接受。整个交易的过程就是个体意志客观化、主体内涵客体化、抽象自我映现在客体中的过程,因而交易也就是个体摆脱个体抽象性和空疏性、主观任性和顽固性,进而获得自由实现的过程。但问题在于,市场作为个体实现自我的机制,是不完全、不彻底的;个体提供的服务和商品,本来是凝聚着该个体情感、价值品味、成就感的自我定在,但这种高度个体化的自我定在在交易过程中要转化为抽象的交换价值;也就是说,要把原来属于该个体的那些情感、价值品味、自我成就感全都遮蔽掉,只剩下苍白无力的经济价值估价了。为此,在市场交换过程中,交易者所获得的承认只是抽象的承认、所获得的实现只是不彻底的实现、所获得的自由只是形式的自由。在商品经济体系中的人常常会产生疏离、异化、无意义的感觉,原因就在于市民社会这种通过交易而实现的承认和自由只是抽象的和形式的——人们付出的是自己亲身的劳动、倾注的是个人私己的兴趣、品味和热忱,结果换来的只是苍白抽象的钞票;人们在此过程中感到若有所失。马克思对资本主义的这种异化问题深恶痛绝。然而,马克思与一般浪漫主义者和反资本主义者(如席勒)有所不同,他不是从人文的角度对市民社会加以抨击,而是从所谓“科学”的,即政治经济学的角度,对市民社会经济规律进行揭露。他希望用“科学”的方式来反对市场经济。马克思最大的思想成果就是对市场交易过程中“剩余价值”的阐发。所谓“剩余价值”,就是指服务提供者(工人)和服务购买者(资本家)在交易过程中,从形式上看是公平的,即服务提供者在交易中获得了对方的“承认”、进而使自己的主体内涵在客观层面得到了认可和实现;但实质上,这种交易是不公平的,即服务提供者所受到的“承认”是不完全的,存在着一部分服务未被交易对方“承认”却被对方占有的事实,也就是存在着“剥削”——“剩余价值”概念的本质就是“剥削”,就是未被对方“承认”却被对方占有的那部分服务。

马克思深刻地意识到了“市民社会”的自由和法的意义,但他更从中发现“市民社会”仅仅只是一个不彻底的、半吊子的自由实现机制;在这种机制中,人们实现的只是抽象的、形式的、不完全的自我客体化,人们的自由在这个过程中被阻却了。为此,马克思在批判了这种不彻底的自由实现机制之后,构想了能彻底实现自由的“共产主义”乌托邦机制。在“共产主义”体制中,人们的个体特殊性能够通过完全的相互承认机制获得承认,从而把特殊性充分地转化为普遍性。

在马克思眼里,“共产主义”是“市民社会”的改进机制。“共产主义”能够使个体特殊性获得彻底承认、从而消灭“剥削”、异化感、疏离感,能够使自由获得彻底地实现。

对比黑格尔和马克思这两位大思想家,我们或许能够发现,对于自由问题,黑格尔采取的是渐进的立场,而马克思采取的是激进的立场。对于黑格尔来说,他不是没有意识到“市民社会”只是一种抽象的、不彻底的自由机制,他事实上已经充分意识到了这点;只不过,对他来说,市民社会只是人们实现自由的一个环节,在市民社会之后,还有国家、艺术、宗教、哲学这些更进一步的机制能够为人们的自由提供道路;人们的自由之路是漫长而多歧的,人的自我实现是一个多环节的教化过程;路要一步一步走,饭要一口一口吃,不能指望一步登天。然而,马克思则没有黑格尔这样的耐性,它和黑格尔一样,看准了市民社会的不彻底性,但他想做个“一锤子买卖”,意图在“市民社会”这个环节就把人类的自由问题彻底解决了。

或许,思想家个人的个性决定了他们的思想特质,黑格尔机警而沉着,马克思聪明而躁动,他们的思想因此呈现出不同的风格。天才是人类的瑰宝、天才暗示着人类的方向,但天才一旦犯错,人类就要遭殃;在“市民社会”和自由问题上,黑格尔和马克思这两位天才思想家的分歧,值得我们反复深思。

三,“国家”作为最高命运共同体

根据辨证逻辑,“国家”是“家庭”和“市民社会”的根据。

在家庭中,主要以主观情感的方式实现着对群体成员的规训与塑造;但在市民社会中,主要以利益连带、市场客观规律的方式实现着对成员个体意志的普遍化。然而,这两种实现自由的方式由于缺乏终极权威的支持,都存在着不确定性,比如,家庭成员间存在分歧的时候,如果情感连带失效,家庭内部的协调就得诉诸家庭外的更高权威——法院或教会;又比如,市场由于超出了自我调整和自我修复限度而出现整体失灵的时候,如总体的经济危机时,就得借助市民社会之外的更高权威来解决问题——此时需要的,是国家的权威干预。

从家庭、市民社会和国家之间的逻辑关系来说,国家是保障家庭和市民社会持存的超越权威。在客观精神,即法权的范畴内,如果说家庭和市民社会是塑造个体自由的有限机制,国家则是一种终极意义上的完全机制。

我们可以从两个层面来理解国家在自由和法方面的意义。一个方面是从国家与家庭、市民社会的关系入手,另一个方面是从国家与个体成员的关系入手。就前者而言,我们确认国家是家庭和市民社会的超越的权威保障机制;就后者而言,我们力图去探讨国家与其成员之间的关系问题,进而去详细分析国家这种群体形态如何引导个体实现自由。

在“国家”概念中,包含着“国家法”、“国际法”和“世界历史”三个环节。“国家法”处理的主要是国家的内部结构,即权力分立与主权统一的辩证结构;“国际法”考虑的是处于国际关系中的国家行为规则问题,它从平面的角度来透视国际环境中的国家;“世界历史”思考的是纵向的历史源流中的国家的不同形态,它意图把国家放在其概念发展史中去观察。总体而言,黑格尔在“国家”环节中,充分思考了国家内部结构及其外部生存语境(包括横向的现实语境和纵向的历史语境)。通过这种全面而立体的考察,黑格尔充分阐述了国家概念的深刻内涵。

在黑格尔这里,国家有着丰富的内涵,它不仅具有政治性(state),还有历史文化性(nation),同时,也有情感性(patriotism)和共同利益性。作为一个伦理实体,国家概念的这种丰富内涵决定了国家作为个体规训和塑造机制不可能只具有单一的功能,而是具有全面和丰富多样的功能。个体在国家中所受到的教化,也是全方位的。

国家的政治性对个体来说主要意味着公共理性和法权的规训、教化。就政治层面而言,个体作为国家公民或臣民,在参与公共政治生活和国家法制生活的时候,个体意志必须与政治理性和法制相符合,才能获得行为的合法性。相对于家庭生活与市民社会生活而言,政治和法制生活以更加明确、更加权威的方式引领着个体意志的走向;家庭和市民社会对个体提出的协作要求,可能是含糊的、朦胧的,个体往往在无意识之中就能满足家庭与市民社会的要求——在这里,本能、习惯可能发挥着相当大的作用;然而,在国家的政治和法制生活中,国家对个体提出的要求是明确的、不容含糊的,个体所受到的政治理性和法制的规训,是实证的、有意识的,一旦个体违反了国家的要求,他的责任也是被明确界定的。

如果说家庭生活和市民社会生活使一个人变得机智,能够察言观色、把握气氛、抓住时机,那么,国家的政治和法制生活则是一个人变得理性,能够清晰理解事物的性质、判断行为的意义。

国家的历史文化性决定着个体自由的实现程度。在黑格尔的法权哲学和历史哲学中,国家的历史文化性标识着该国家在“国家”概念历史进程中的位置,不同的国家所处的位置是不同的,比如,东方的中国处在自由意识最朦胧、最抽象的阶段,为此,中国的国家历史文化决定了该国家成员普遍地缺乏自由意识;而西方的普鲁士则处在自由意识最发达的阶段,因而这个国家的成员把握了最深刻的自由概念,他们享受着相对而言最深刻的自由。对于黑格尔来说,国家历史文化在自由概念发展谱系中的地位,恰似地质学中不同地层对于地球演化历史的地位一样,他们标识着自身的发育程度。

依据这样的逻辑,国家历史文化直接决定着个体成员的自由实现程度。那些不幸生在历史文化自由化水平低的国家中的个体,注定了只能受到有限的规训与塑造;而那些幸运地生在历史文化水平较高国度中的个体,则能够享受充分的伦理塑造、实现更充分的自由。黑格尔的文化决定论立场,在国家的历史文化这一方面暴露得最为彻底。

国家的情感性集中体现在爱国主义(patriotism)的方面。爱国主义的本质是一种群体责任感,即个体成员对国家这一生活群体的责任感。爱国主义以主观情感方式表现出来的个体与国家的关系。在考虑个体与国家关系时,我们往往会从权利义务这种理性的方面去考虑,把个体与国家的关系看做是一种实证法律的关联,这种关联集中体现在公民的纳税义务、服兵役的义务,受国家保护和救济的权利等等。然而,爱国主义这种感性关联,对于国家共同体的生存发展来说,同样有着至关重要的意义。在近现代,政治流亡是一个普遍的现象;政治流亡意谓着个体与其国家的实证法律关联被隔断了,但是,实证法律关联的隔断,并没有把主观情感的关联隔断。政治流亡者在近现代政治中发挥了重要的作用,比如,列宁曾被沙皇俄国驱逐出境,但作为政治流亡者的列宁却掀起了国内无产阶级革命;戴高乐也曾在二战中流亡英国,但戴高乐却在海外领导了“自由法国”运动,并于战后重塑了法国政体。有人说近现代政治是政治流亡者主导的政治,在某种程度上可能并不十分荒谬。 在个体与国家的关联关系中,实证法律的关联只是其中一个部分,由爱国主义所体现出来的主观情感的关联,也是一个值得重视的部分,这种情感关联所激发出来的捍卫祖国的力量,在国家生死存亡的关键时刻往往能够扶大厦于将倾。

国家的共同利益性主要表现在群体的生存利益方面。个体作为国家的成员,与国家的命运休戚与共。对于黑格尔来说,这种休戚与共的关系显得尤其明显。由于不同的国家处于自由发展谱系中的不同位置上,那些处于较高水平的国家对于较低水平的国家,就产生了一种征服权利——这种征服权利来源于自由自身的要求,从自由的逻辑来看,自由程度较高的国家对自由程度较低的国家的征服,是一种解放行为,即使较低自由的国家打破自身内在结构的束缚,从而迈向更高的自由水平。在国家之间的征服战争中,国家这一生活群体的共同利益性深刻地彰显出来了。对于征服者来说,征服行为是一种解放行为,是一种赋予自由的行为;然而,对于被征服者来说,征服行为则是一种自我历史文化和国民身份遭遇毁灭性危险的行为,国家的毁灭意谓着成员基本生活方式的毁灭,意谓着原来建立起来的自我身份认同的毁灭,也意味着自我个体内涵的蜕变。为此,在征服面前,是起来捍卫国家、捍卫原来的自我身份,还是接受国家的变故、承受自我身份的蜕变,就成为一个必须进行抉择的难题。国际间的征服行为把国家的共同利益性彻底表现出来,在此时刻,国民将发现,自己与国家的联系原来是那么的紧密。

关于个体与国家之间的关联,还不仅仅限于上述四个方面。某种程度上,黑格尔的国家观,与基督教的上帝观颇有些类似。在基督教中,个体与上帝的关系可被认为是:上帝创造了人并塑造了人,“因为上帝,人类才存在(In God We Are)”;同样,对于个体与国家的关系来说,我们也可以说“因为国家,个体才存在(In State We Are)”。国家对于个体的塑造和规训是全方位的,不仅通过法制、文化的方式,还通过情感、命运连带的方式。对于吉普赛人和以色列建国前的犹太人来说,他们的漂泊不仅是政治上的,而且还是情感和灵魂上的。

然而,在霍布斯、洛克的契约论和国家工具主义的脉络中,个体与国家的联系仅仅是政治性的联系。国家和政府仅仅是一种为了维护社会基本秩序的“必要的恶”;在这里,个人与国家之间,不存在历史文化、国家情感和共同命运这些关联。这种工具主义国家观为现代宪政的发展铺设了良好的理论语境,然而,也遮蔽了国家概念的诸多重要内涵。

在政治哲学中,黑格尔的国家概念经常被理解成“有机主义”、“极权主义”的国家概念。在这种视域中,黑格尔的国家是一种彻底吞并了个体的集体机制、是一种摧毁个人自由的极权机制。但事实上,如果我们注意到黑格尔的国家概念及其整个伦理概念是一种特殊性与普遍性的协调,即个体能动性与群体有机性的协调,注意到黑格尔的伦理概念的主观前提是以“权利自主”为原则的抽象权利和以“责任自己”为原则的道德,我们可能就不会草率地、片面地把它理解为所谓“有机主义”和“集权主义”了。

所谓“有机主义”和“集权主义”国家概念的典型例子是柏拉图的“理想国”体系,但黑格尔的国家是经过启蒙运动和法国大革命洗礼的现实的“理想国”,它已经吸收了自由、自主、平等这些元素了,它是个体自主与国家法制的协调, 是实现了自由的群体形态。

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