周睿志:黑格尔法哲学中的“伦理”研究(一)

选择字号:   本文共阅读 1657 次 更新时间:2013-10-17 11:30

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周睿志  

前言

我们在这篇论文中展开了对黑格尔法哲学中“伦理”概念的初步研究。某种程度上,由于本文也对法哲学中“伦理”之外的“抽象权利”和“道德”进行了阐述,为此也可以把这篇论文看做是对整个黑格尔法哲学体系的诠释。

“伦理”概念是黑格尔法哲学的一个具体环节,而黑格尔法哲学本身又只是他的“应用逻辑学”的一个具体环节。在阐释法哲学和伦理概念时,黑格尔使用的思维方式是哲学化的思维方式,使用的语言也是哲学化的语言。由于研究对象在思维方式和语言风格上的这种独特性,我们的这篇文章也就有了相应的特点。

首先,黑格尔的“自由”概念是贯穿这篇文章的灵魂。具体说来,所谓“自由”,在黑格尔这里,是指个体通过社会历史和文化制度的规训而去除自身偶然性、顽固性,获得社会性的过程。亚里士多德曾说,人是社会的/政治的动物。人的社会性、政治性就是人与一般动物的区别;放在近现代语境中,社会性、政治性也被称为理性。为此,自由问题也就是社会性和理性问题。

黑格尔的整个伦理概念,都在处理作为个体的人如何通过各种伦理机制——家庭、婚姻、市民社会、等级、国家等——获得社会性和理性这一主题。当我们说某种机制具有“自由”(和“法”)的意义时,我们是在说这种机制能够使个体获得社会性和理性。一个人一旦通过伦理机制的规训和塑造获得了充分的社会性和理性时,我们就说这个人充分实现了自由。

理解黑格尔的“自由”概念是理解他的整个法哲学体系的关键,也是阅读我们这篇粗糙论文所应当具备的知识基础。

其次,黑格尔在阐述他的法哲学思想和伦理观念时,在行文方式和表达风格上都是哲学化的。他大量运用了他在《逻辑学》中所创制的结构和概念,如“主观-客观-主客观统一”、自在、自为、中介、同一、特殊性、普遍性、个体性等等。这样的表达方式使我们在理解和阐释他的法哲学观念和伦理概念时,不得不从他的思想内核着手、并将把握到的思想转换成一般的政治哲学、法哲学语言。

为此,我们这篇论文在展开时也就相应地采取两种应对方法。其一,我们尽可能地把黑格尔的哲学话语转换成一般语言,但如果有某些概念实在不宜转换的,我们就直接使用它,但会接着为它做一些通俗解释;其二,我们在行文中不直接引用黑格尔原文,而是以重述的方式来概括归纳它的思想;若需要引用、辩难、论证的,我们一般把它放在注脚里边处理,进而最大可能地保证行文的流畅性和可读性。

这样的处理方式,加上我对黑格尔哲学、法哲学在理解上的浅薄粗糙,必然会导致在论文中出现许许多多曲解、误解的地方。为此,我期盼着亲爱的读者们能够原谅我的过错。

接下来,我们就进入到对论文主题的具体阐述之中。

第一节:黑格尔法哲学中“伦理”概念的方法论基础

伦理是一个其意义边界需要具体确定的概念。在人类思想史上,思想家们往往会在不同的层面上使用伦理概念。比如,柏拉图眼中的伦理和亚里士多德眼中的伦理是不同的,亚当•斯密眼中的伦理和康德眼中的伦理也是不同的。我们这里所要着力探讨的黑格尔法哲学中的伦理概念,更是显得意义独特。

在接下来的这部分内容里,我们力图从三个方面来把握黑格尔法哲学中的伦理概念。首先,我们把黑格尔的伦理概念放在伦理制度思想史源流中加以考察,大体确定它所指涉的意义层次,即指出黑格尔的伦理包含着制度与正义两个层面的意义;接着,我们从方法论的角度出发,指出黑格尔的伦理本质上是从“群体”(group)立场来展开讨论的,即它把伦理问题看做是“群体形态”(forms of group)问题;最后,我们力图去探求黑格尔在使用伦理概念时所蕴含的理论前设,指出黑格尔所遵循的是一种文化决定论的立场。

一,从思想史的角度理解黑格尔的“伦理”概念

从人类思想史这样的大幅度视野来看,思想家们大体上可以分为两种类型,一种是综合性的思想家,另一种是分析性的思想家。这里所谓的综合与分析,不是指思维规模的大小,而是指思维方法和思维风格类型。

具体说来,综合性的思维常常会借助形象化、实体化、人格化的手法来把握客体。这种思维往往会在整体的层次上来把握客体的有机性、系统性。在思想史上,形形色色的泛神论就是综合性思维的典范。或许,我们还会发现,综合性思维通常和理念主义(idealism)具有亲缘性;柏拉图、黑格尔就可归属综合性思维的范畴。

相反,分析性思维则力图排斥思维过程中的主观拟制,它力图客观地面对客体,把握客体所具有的客观的、实证的属性。就思想史而言,分析性思想家们反对那种把不同事物揉在一个系统中的做法,他们认为这样的做法会使思想理念严重偏离客观实际。相应地,分析性思维则和唯物主义(materialism)、实证主义(positivism)具有亲缘性,亚里士多德、康德可归属分析性思维的范畴。

我们在这里区分综合性思维与分析性思维,并不是说这两种思维是决然对立的——事实上,任何一个大思想家的体系中,可能既包含分析、又包含综合,康德的三大批判分别地看是“分析”,但这些分析,根本上是为了使“综合”过程更加具有确实性;黑格尔的辩证法则是典型地分析与综合相交融;我们在这里区分两种思维,主要是从马克斯•韦伯的“类型学”的意义上来凸显思想家们的基本风格。进行这种基本风格的定位,有利于我们更加直观的把握我们这里所要探讨的主体。

通过对思想史的考察我们会发现,在处理伦理概念时,综合性思维与分析性思维对伦理的界定呈现出不同的状态。

伦理作为一种规范人们客观行为的事物,它可能侧重从主观方面指涉正义 ,也可能从客观方面指涉制度 ,还可能同时指涉正义和制度的综合体——即那种包含着价值意义的生活机制。

作为一个综合性的思想家,柏拉图在《理想国》中是把正义和制度统筹起来考虑的。《理想国》不是客观实证地去研究实存的希腊城邦制度,也不是脱离制度去抽象地进行“善”的理念分析,而是力图去求索一种“善的制度”。柏拉图的这种“乌托邦”设计是依据“善”的价值理念而进行的;在这里,正义与制度是一个事物的不可分割的两个方面,无正义的制度在本质上“不是”制度(类似于我们常说的“恶法非法”),而无制度的正义则是抽象的、未完成的正义。

在柏拉图这里,城邦生活既是依据规范制度而进行的客观生存,也是依据“善”的理念而进行的价值实践。“生存”与“行道”是融为一体的。柏拉图的城邦生活与我们中国儒家士人那种生活是颇为类似的 。

在考察柏拉图的“伦理”观念时,我们可以认为,他的伦理是一种“正义的制度”。

诗人善于整全地捕获事物的本质,而科学家则善于客观地分析事物单方面的属性。由诗人转行而来的柏拉图在处理伦理问题时,把正义和制度两个方面的内容统筹进一个系统中;而医生世家出生的亚里士多德,身上充满了科学的气质,在处理伦理问题时,则把正义与制度分别剖析。

亚里士多德专门著有《伦理学》和《政治学》,前者讨论主观的价值理念,后者则讨论实证的城邦制度。在这里,“价值”和“事实”,“应然”与“实然”得到了初步的区分。

在《伦理学》中,价值的讨论是抽象地分析,它与外在的规则、制度、生活方式无涉;亚里士多德力图把价值讨论从制度讨论中抽离出来,使价值讨论具有独立的地位。相反,在《政治学》中,制度分析的则是实证地进行的,亚里士多德并没有为制度讨论预设先验的价值立场,而是从各种制度的具体语境出发去体贴地、内在地把握它。

亚里士多德剥离了制度问题中的价值问题,使制度问题和价值问题成为彼此独立的学科范畴。某种程度上,我们或许可以认为,亚里士多德才是真正的“社会科学”的先祖,他比后来那个被成为“社会科学之父”的奥古斯特•孔德要早了两千年。

总体说来,对于亚里士多德而言,伦理是一种单纯的“善的价值理念”。

亚里士多德仅仅是把正义与制度分别放在两个不同学科中研究,他并没有说制度研究要绝对的排斥正义考量。然而,到了马基雅维利这里,正义与制度的区分走到了极端。

马基雅维利的时代是一个价值伦理全面崩盘、现实势力主宰一切的时代。在他的世界里,任何的正义关怀都显得不仅矫情、而且妇人之仁;力量、铁、血、剑、阴谋诡计方是人间正道。身处这样的时代,马基雅维利的制度研究就成了彻底的现实研究。

野蛮的现实驱逐了善,看透了世态炎凉的马基雅维利也只能在它的《君主论》中把世界当做野兽的丛林。在他这里,只有现实的博弈机制,没有善的价值规范。政治哲学变成了彻底的博弈学。制度与正义天各一方、互不关涉。

康德被我们归入到“分析型”思想类型中,在对伦理问题的处理上,他就明显地体现了这一特性。康德继承着亚里士多德的路线,把正义问题和制度问题分别考虑。在《实践理性批判》、《道德形而上学》中,康德集中分析了“善”、“自由”等理念,论证了人的自主性和自由品格。在进行论述的过程中,康德也剥离了具体的制度分析,他把制度分析放到了法权哲学部分另外阐释。

作为先验哲学家的康德,在理论和思辨的层面为我们分析了正义的观念,阐述了自由的原理,并提炼出了本质上是形式规则的绝对律令——“我所遵循的规范应当成为每个人都适用的普遍规范”。而且,他也在法权哲学中为我们设计了一套“市民社会-宪政国家”的自由主义政治架构。然而,我们或许会发现,在康德那里,专门处理主观价值问题的“伦理学”和处理政治制度的“政治学”似乎是并立的;伦理仅仅只是抽像的形式规范,而非具体制度。

到了黑格尔这里,伦理概念的处理似乎又回到了柏拉图的进路上去了。黑格尔的伦理,同时包含着正义和制度两个方面的内容。或许,黑格尔在进行法哲学阐释过程中对“伦理”概念的择定,是经过一番苦心经营的。

在《法哲学原理》中,同时包含着“道德”和“伦理”两个环节,“道德”所处理的,主要是个体责任的原理问题,它包含故意、意图、良心(善)诸内涵;而“伦理”所指涉的则似乎是一些人类生活的制度形态,它包含家庭、市民社会和国家三项内容。我们知道,在康德那里,“伦理”在根本上是与主观的“善”、自由、正义等充满德性(virtue)意谓的概念相关联的,它处理的是一种心理学范畴内的问题;然而,黑格尔在批判了康德的伦理概念形式、空洞的弊端之后,却偏偏用“伦理”这个概念来统摄“家庭、市民社会、国家”这几个制度性的概念。

黑格尔故意把伦理概念的重心从康德的主观意志方面挪到自己的客观制度方面,其主要的用意,或许是为了强调“家庭、市民社会和国家”的道德性,也即它们的在主观价值方面的品格。从反面来讲,如果黑格尔不是为了强调“家庭、市民社会和国家”的道德性的话,它完全可以用“制度”这个更中性的词来统摄家庭、市民社会等等这些客观生活机制。当康德把“伦理”和善、自由、正义等主观德性联系起来并被广泛认可之后,黑格尔顺手接过康德“伦理”概念中的这些元素,同时在其中增加了制度性元素,进而使“伦理”成为一个同时包含主观德性和客观制度的辩证性概念。如此这般的辩证处理,黑格尔就可以借助康德在伦理概念上造就的强大思维倾向来抗击那些对“家庭、市民社会和国家”进行纯粹实证理解的思想了。黑格尔这位辩证法大师在建构自己的哲学体系时,是非常懂得词汇选择技巧的,他能够选择那些看似矛盾但又能充分体现辩证法本性的词汇作为基本概念,我们常常使用的“扬弃”(Aufghebung)是一例,这里的“伦理”(Sittlichkeit)又是一例。德语词汇这种内涵的丰富性和意义的多元性、朦胧性使黑格尔在展开它的辩证逻辑时如鱼得水,他经常为德语词汇所包含的辩证性而感到得意;但另一方面,黑格尔对德语相关词汇的辩证应用也使得其它语言的读者在理解他的思想时感到吃力。我们在试图理解黑格尔伦理概念时,注意到德语的这一特征,以及黑格尔对这种特征的进一步发挥,将会使理解过程变得相对顺利一些。

总体说来,黑格尔对伦理概念进行了一种综合的、辩证的处理,它同时包含着正义和制度两个方面。我们在理解黑格尔的伦理概念时,应当像理解柏拉图的《理想国》那样,既要能在客观制度中看到主观的正义和德性,也要能在思辨的价值理念中看到现实的规范和机制。 黑格尔的伦理,是理念与制度的统一,也是价值与规范的统一。

二,从方法论的角度理解黑格尔的“伦理”概念

在黑格尔这里,伦理是一种群体形态(forms of group)。 黑格尔不是从个体(individual)而是从群体(group)的视角来阐述伦理概念的。换句话说,他是从“社会交往结构”入手来展开分析的;而且,他的理念主义是它把这种“社会交往结构”实体化,使之成为具有人格意味的“伦理实体”。

对于像家庭、婚姻、市民社会、等级、国家这些群体性生活机制,存在着两种路径的理解方式。一种是原子主义的、功利主义的进路,它着重强调这些机制的效用和功能;另一种是连带主义的(solidarity)、实体主义的进路,它着重强调这些机制的本体性实存和人格性价值。

黑格尔的唯理主义哲学特质使它一方面关注事物的内在必然性、排斥外在偶然性,另一方面使它超越了功利主义的狭隘性,强调事物自身的合理性。就伦理问题而言,功利主义从个体本位出发,把这些群体机制看作是一种功利建构;而唯理主义则从群体本位出发,把这些机制看作是实体存在、作为“群”(group)的人类的生存(existence)方式。在黑格尔眼中,单个的个体并不是唯一的人格实体,家庭、市民社会、国家这些“存在”同样是人格实体;就其本体性的自由主体而言,单个的“个人”(individual)和家庭、市民社会这些“群体”(group)都只是自由主体的不同身位(person、role)而已。

接下来,我们就来看看个体主义进路和群体主义进路的具体差别。

人们普遍认为,个体主义起源于基督教,而作为一种政治哲学思潮则发皇于启蒙运动时代。在古希腊时期,人们在思考人类时,往往是从群体、城邦入手,把群体、城邦看做最基本的分析单位(unit),而个体只是这一最基本单位的元素(element)而已;个体在古希腊时代没有独立的实体地位。当人类从希腊文明走向基督教文明时,经过伊壁鸠鲁学派的过渡转承,个体意识逐渐萌发。在基督教思想中,个体开始取得平等地面对上帝的地位;在上帝面前,人是被造物(creation),但在人与人之间,彼此之间却是相互独立的,因为造物主在每一个个体的灵魂里都安放了理智,每一个人的独立理智支持着他的独立人格。如果说基督教还仅仅只是在主观人格方面论证了个体的独立性,那么,启蒙运动则在社会政治关系的事实层面张扬了个体的独立性与实体性。启蒙运动以来个体性得到张扬的最典型体现就是政治哲学家们,如霍布斯、洛克、孟德斯鸠,从个体本位出发来阐释社会政治结构,用“社会契约”的方式来解释国家这一共同体(commonwealth)。

社会契约论思想把个体当做一切社会关系、政治关系的基本起点。个体是起点,同时也是归宿;任何群体性的社会机制,包括婚姻、家庭、等级、市民社会、国家等,都是为了个体目的而存在的工具性安排;如果说这些群体性机制有损于个体目的,它们在本质上就不具有正当性,就应当被废除。这样以来,婚姻就成了一个男人和一个女人关于性和共同利益的契约;家庭也完全可以被“育婴堂”所取代;等级呢,如果不是为了保障相关阶层的权利,也完全可以废除;至于国家,则是人民通过社会契约建立起来的以保护个人自由的“必要的恶”。

在个体主义思想中,个人是唯一的人格实体。个人当然可以为了功利目的组建成各种各样的群体,但个人与群体的关系,就像沙子与塔的关系,沙子是最基本的、不可分割的单元,他们可以进行任何样态的结合,同时,这些结合关系也可以随时随地解除;沙子是永恒的,塔则是临时的。

个体主义是一种基于人性本质认识论而产生的思想。个体主义充分认识到了个体的理智,并以个体理智为基础意识到了个体的独立的人格尊严。同样,和个体主义相对峙的群体主义也有着自己的人性观。

在群体主义这里,人被看成是“社会的动物”。人的社会性被看做是人的本质属性,为此,人不再是单个的独立存在了,他必须要进入到社会关系中才能成就其作为人的本质。古希腊时代,一个人被逐出城邦,那就意味着他被剥夺了参与社会关系的权利、剥夺了作为“人”的权利,进而沦落入“野兽”的范畴了。

“人是社会的动物”这一命题意味着,个人的生命本质是由社会所塑造和赋予的,缺乏社会性的个体就犹如一个没有任何内涵的空壳,在本质上它已经是“虚无”(nothing)了。婚姻、家庭、等级、社会、城邦、国家等等,就成了人的内容之渊源了;这些社会机制通过教化、规训、灌输、培养,使个人获得内在实质。当一个人参与家庭生活、社会生活和政治生活的时候,他是在汲取人性内涵、充实人格内容。

对于群体主义人性观来说,要对一个个体进行理解,必须去理解他所参与的社会生活机制,也就是说,必须从他的家庭生活、教育经历、社会经历、政治经历等等入手。当然,同样的社会经历可能给他这样的塑造,也可能给他那样的塑造,所谓“龙生九子、各各不同”,但不管它承受着那方面的塑造,他都是由这些社会机制塑造而成的;社会机制与他的人格内涵有着本质的关联关系。

在处理伦理这一问题时,一方面,黑格尔是一个明显的群体主义者。他承受着“人是社会的动物”这一基本判断,认为群体性机制人类内涵的渊源,认为如果要对人进行考察,必须从这些群体性机制入手才能抓住本质。但另一方面,他又通过他的理念主义哲学超越了一般群体主义者的认识,把婚姻、家庭、市民社会、国家这些群体形态进一步地实体化、人格化,进而从本体论上来把握这些群体形态。

在个体主义、自由主义政治哲学家眼中,家庭、市民社会和国家这些群体形态本质是都是建构起来的,它们没有自己的实体地位。然而,在社会学家眼中,这些群体形态则成为了基本的分析单位;社会学家在展开工作的时候,往往从这些社会交往结构,或者说社会生活机制出发。在某种程度上,黑格尔对伦理问题的处理,有点类似于社会学家的进路。他们都大体上承认这些社会交往结构,即群体形态的实体地位。但是,作为哲学家和法哲学家的黑格尔毕竟与一般社会学家又有所不同。

具体说来,一般社会学家固然也把家庭、市民社会、国家这些群体形态当做基本分析单位,但他们的着眼点在于这些群体形态的内部结构关系以及这种关系对个人所附加的社会影响。社会学家关注这些群体形态,主要目的是力图从这些群体形态出发去解释某种社会现象;在这背后,社会学家关注的焦点,其实还只是这些群体形态的功利性功能与效果。

社会学家不进行价值判断,不进行意义诠释,这与黑格尔构成了根本区别。黑格尔关注婚姻、家庭、市民社会和国家,主要目的在于阐释这些群体形态如何引领着人类走向自由,如何引领着人类走向彻底自我实现。在一般社会学家那里,这些群体形态仅仅只是人类实现有限目的(definite end)媒介,比如,婚姻制度主要和性生活成本、财产继承有关,家庭制度主要和子女抚养与教育有关,市民社会机制主要和经济生活、社会生产和交易有关,而国家则主要与社会基本秩序、公共物品有关。然而,在黑格尔这里,伦理概念下统筹的这些群体形态,则与人类迈向最终目的(final end)相关、与人类的终极问题相关。家庭、市民社会和国家都是人类去除偶然性、承受必然性的媒介,是人类走向自由的必经之路,是人类获得本质内涵的渊源。在黑格尔伦理概念中所展示的家庭、市民社会和国家,不再是像社会学中那样仅仅和茶米油盐、利禄往来、盗匪警察相关了,而是在探索生命本质、拷问灵魂归属、追究价值安放等问题了。

总体说来,和个体主义进路相比,黑格尔所遵循的是一种群体主义的进路,它把家庭、市民社会和国家看做是实体性的、人格性的存在。进一步地,和社会学家相比,虽然黑格尔和他们都从“群体”入手来理解这些社会机制,但黑格尔的理解方式有它自身的特殊之处。具体而言,社会学家对婚姻、家庭、市民社会、等级和国家的考察,是形而下的考察,探求的是它们的世俗效用;而黑格尔对这些群体形态的考察,则是形而上的考察,阐释的是它们的哲学价值。

三,“文化决定论”作为黑格尔“伦理”概念的前提预设

黑格尔在《法哲学原理》的序言里宣称:现实的便是合理的,合理的便是现实的。虽然这一论断是在逻各斯本位主义的基础上做出的,所谓的合理与现实都与是否符合逻各斯——辩证法——为标准,但这条原则还是基本上反映了黑格尔的现实主义、保守主义立场。

在处理伦理问题时,黑格尔基本上也遵循着现实主义、保守主义原则。具体说来,面对婚姻、家庭、市民社会、等级、国家这些社会交往结构或群体形态,黑格尔大体上是采取承续和接受的态度的。我们若深入研究就会发现,黑格尔的现实主义、保守主义态度背后,其实贯穿着一种文化决定论的基本前设。

文化决定论的“文化”是一个广义的概念,它包括了历史传统、风尚、习惯、制度等等。文化决定论意味着人的生存过程是一个参与文化制度、受文化制度教化,并且,生命的意义和价值由文化制度所塑造的过程。事实上,保守主义、现实主义、或经验主义的内核都是文化决定论。

和文化决定论相对应的是意志决定论。在意志决定论那里,任何既存的风尚、习惯或制度都不是决定性的,它们一旦和人的主观意志发生矛盾,意志就可以将它们摧毁。意志的权能具有无限的力量,它既能摧毁一切和当下意志不相符的历史文化设施,也能建构一切意志所欲的理想的机制。意志决定论者对意志权能的高度自信,往往导致他们把过去的经验、习惯、制度看做是幼稚的、粗糙的、落后的;他们鄙视过去、相信未来。意志决定论往往导致激进主义的立场。回顾思想史,我们可以发现,在某种程度上,马克思的《共产党宣言》就是意志决定论和激进主义的典型作品。

如果我们将黑格尔的《法哲学原理》和马克思的《共产党宣言》比较一下,看看两个思想家对待家庭、民族、国家这些机制的态度时,我们就能在对比中深刻理解黑格尔的文化决定论立场和保守主义原则了。

文化决定论使人采取一种反思与继承的态度,让人审慎地承受现实;而意志决定论则使人采取一种破换与建构的态度,让人相信未来的乌托邦。黑格尔在《小逻辑》的序言中所说的“涅米发的猫头鹰是要到黄昏才起飞的”,最形象地彰显了他对历史与文化机制的反思、理解与承受的态度。这种态度和马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所宣称的“哲学家只是用不同的方式解释世界,而问题的关键在于改造世界”同样大异其趣。

进一步地探究我们还会发现,文化决定论的立场和黑格尔的自由观是一脉相承的。在黑格尔这里,自由与规律性、现实性同属一个阵营,相反的阵营则包括偶然性、任意性、抽象性。自由意谓着主观意志经过法权制度、伦理实体、文学艺术的规训和教化,去除了自身的偶然性和抽象性,沿着自己的内在逻辑进展,获得了现实性。自由实现的过程就是一个由文化塑造、熏陶的过程;文化的教化功能是自由实现的必经环节。

为此,婚姻、家庭、市民社会、等级和国家,不仅不是自由的束缚,而且还是自由实现的内在条件。 文化和伦理机制不仅不是压迫人的锁链,而且还是人类自我解放的康庄大道。文化使人成其为本质意义上的人,法权、道德、伦理、艺术使人摆脱抽象任意性、获得自由实现。

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