德国著名哲学家雅思贝尔斯曾提出“轴心期”概念来解释世界主要文明模式的发生原理。在这一关键时期，特定文明获得了“突破”，回答了其道德与秩序建构的基本问题，成为后世模仿与回归的基点。那么，奠定轴心期文明基本架构的就一定是伟大的“立法者”。在雅斯贝尔斯所指涉的公元前800年到前200年期间，西方面对伯罗奔尼撒战争带来的“礼崩乐坏”，出现了柏拉图和亚里士多德，他们的《理想国》与《政治学》一直作为西方政治思想的基本源泉，而同期的中国则出现了孔子和商鞅，他们同样面对春秋战国以来的“礼崩乐坏”，他们的《论语》和《商君书》成为中国超稳定政治结构的精神基础。轴心期的意义在于对前期文明要素的“收敛”和对后期发展的“规范”。商鞅变法便处于这一世界历史的关键期，而为中华文明体系之完备提供了坚强的国家理性和政治架构，具有显著的轴心意义。
然而，长期以来关于中华文明的轴心认知是以儒家为中心的，这在一定程度上遮蔽了历史真实。本是法律学者的孙皓晖先生重写秦史，《大秦帝国》六部数千万言，倡扬“原生态文明”，振聋发聩，其第一部“黑色裂变”全程记录了商鞅变法的始末，尽管存在演义成分，但于商鞅之政治人生与变法要义，活灵活现。北航法学院的赵明教授则以课堂讲义结集出版的形式接力呈现法家创始人商鞅的立法者形象，语言浅白而有力，线索纷繁而有序，以法学家的公允超越儒家立场，给商鞅以恰当的历史定位。
哲学家与王的相遇
在群雄乱舞、百家争鸣的春秋战国之世，儒家学说经孔子的发扬，成为山东各国之显说，然而孔子鞍马劳顿的“叙拉古之行”总是无疾而终，儒家的“哲学家”始终遇不到真正的王者，于是只能自诩“素王”。儒家提倡克己复礼，然而当世“礼乐征伐自诸侯出”，儒家无法以儒家的方式结束这一“背礼”之世。战国之世则类似伯罗奔尼撒战争期间的希腊世界，儒家仪礼与雅典的文艺传统均无法阻止战争，也无法缔造秩序。
正是在战国之严酷现实与儒家学说之投效无门背景下，法家登场了。设若周室复兴或者最强之山东诸侯国“克己复礼”，也许就没有法家什么事了。如果说战国的逻辑本身就是力的逻辑，法家不是要像儒家那样“催眠”人欲和权力，而是承认、“唤醒”并规范之。这一性恶取向的理性认知恰恰是法治的逻辑起点，是对儒家道德意识的去魅。
那么法家哲学家商鞅与秦国国君孝公何以相遇呢？赵明教授在书中详细考察了商鞅入秦之前的政治经历。商鞅本是卫国没落贵族，最初投效于魏国国相公叔痤门下，担任秘书性质的中庶子。虽有公叔痤的竭力举荐，但魏惠王蔑视出身低微的商鞅，使其郁郁不得志。这反映了山东诸国仍局限于严格的等级制度之下，儒家之仁虽有不彰，但等级观念根深蒂固。魏国虽有吴起变法，但对于等级制度触动不大。恰此时，秦孝公发布《求贤令》，诚心正意，山东士子一时瞩目。虽有国君至诚，然秦国是否值得一试？赵明教授详细考察了秦国的特殊历史和立国精神：其一，秦人苦难深重，复兴之志昂扬；其二，秦人文化落后，变法之途易通；其三，秦人尚武勇毅，军国意识强烈。这样，卧薪尝胆之军国与矢志变法之法家相遇，一场决定中国政治走向的大变法即将拉开帷幕。秦公与商鞅心心相印，周密谋划，协力变法，其情谊，其公心，其成效，其典范，若柏拉图亲见，亦为惊叹。而“耕战”之顶层设计、新法之规则体系、执法之严格平等、护法之矢志不渝，成为后世变法改革者获取勇气与智慧的宝藏。
徙木立信与法治信义
秦国虽文化落后，然世族结构森严；虽尚武勇毅，然私斗之风盛行。这就导致商鞅直接面对两种类型的不守法群体：一是传统贵族；二是山野刁民。面对如此政治状况，变法首要任务就是树立法的权威，而权威之根本在于信义。徙木立信就是树立法律权威的典型事件。据赵明教授考察，这一做法并非商鞅首创，而沿袭自吴起。起初百姓自然是半信半疑，认为官府不可能信守承诺。商鞅深明人性，知道“重赏之下必有勇夫”。果然，有人徙木，官府立时兑现，法律权威从此奠定。
这一故事多少有些夸张，法律权威也不可能就此完全树立。然而，这一做法给我们的法治启蒙或普法工作以极大的启示，那就是官府守法或守信是法律权威的重要保障。如果官府立法而不守法，许诺而不兑现，那么民众就无法建立对规则的信任，就无法以规则思维与官府互动，法治就只能是统治的方便工具，而不是官民一体遵守的客观规则。所以，法治国家必然是信用国家，其首先考验的就是政府信用。
商鞅自然明白法律权威的牢固确立是一个长期的过程，徙木立信只是一个开始。新法随后遭遇到了两次更加严峻的挑战，而这些挑战对于商鞅之命运有着决定性影响。一次是太子犯法。这给商鞅出了道难题：太子犯法是否真的能够与民同罪？如果不予追究，则徙木立信之成效全被抵消，如果坚决追究，秦孝公与老世族将如何反应。为坚持新法权威，商鞅首先争取了秦孝公的支持，其次严厉责罚了包括公子虔在内的太子师傅。商鞅由此开罪太子与公子虔，削鼻之辱铭心刻骨，而老世族进一步与太子、公子虔结成了反商鞅政治联盟。分散而哀怨的宗室贵戚对商鞅虎视眈眈。另一次是商鞅严厉处罚了因感受新法好处而转变态度的民众，惹怒了部分平民。商鞅本意在于提醒民众信仰法律本身，而不是因其具体成效而易志。然而，这对平民的要求太高了，对守法的内在期待太强了，甚至与法家的功利主义起点也不一致。这些事件坐实了商鞅的“刻薄寡恩”，当然，他一意突出的是“法”，而不是“人”。
苏轼这样评价商鞅之法“民见刑而不见德，知利而不知义”，可谓精辟。
作法自毙的立法者
赵明教授谓商鞅以“徙木立信”始，以“作法自毙”终。后一用语几乎成为儒家立场的经典评价，遂有“耻与商韩为伍”之说。秦因商鞅而强，统一六国，秦火使儒家之道与肉身均历经最严酷劫难，儒法之不相容遂成定论。不过，“作法自毙”其实可以有法家立场的解释：这恰恰表明了商鞅的成功，他的立法已经深入秦国官民的内心，成为社会一体遵守的规范，无人例外。如果店主因为商鞅特殊身份或商鞅许以厚利而隐匿之，则秦法之权威立丧。尽管商鞅不得不露宿街头，但其内心未必没有惊喜和安慰。所谓人亡法存，对于伟大立法者而言，肉身之存在并非第一要务，关键在于法的存续。
联想古希腊的苏格拉底，他曾是城邦的司法官，对于城邦法律有创制和守护之功，在遭受不公的大陪审团死刑判决之后，放弃逃生而从容赴死，这一死与耶稣受难具有同等伟大之意义。商鞅之死于秦法而言亦然，他以身死而承担了全部的贵族怨恨，使之不对准秦法。
商鞅之法不仅存于秦，亦存于汉乃至后世万代。汉虽尊儒，然承秦制，霸王道杂之。董仲舒虽顺势弘扬儒家，重新确立儒家在文明教化、社会治理与官员道德上的规范性地位，然汉武帝的精神世界实质上是儒法合流的，而在国家理性与政治架构上依然秉承法家。儒家亚圣孟子尝言“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，可谓对儒法关系的合题式总结。以“历史终结论”闻名于世的福山在其新著《政治秩序的起源》中概括了政治秩序的三个基本条件：有能力国家、法治和责任制政府，明言中国对于有能力国家之建构开世界先河。这一政治成就显然要归功于法家和秦制。
像欧洲的国王“双体论”一样，伟大立法者也有“双体”：自然体和政治体。在此意义上，商鞅已死，商鞅永存，这正是其作为中国古典立法者的轴心意义所在。
（本文原载《法治周末》2013年10月10日，作者系北航高研院讲师，法学博士，评论书目为赵明：《大变革时代的立法者：商鞅的政治人生》，北京大学出版社2013年版）
