一

什么是公德与私德？关于公德，我们可以很简单地把它理解为在公共领域中的道德；私德，就是在私人生活领域中的道德。这个定义不是完美的，但是它可以让我们了解公私德两个概念的基本使用范围。值得注意的是，公德和私德作为道德行为，我们往往注意的是作为道德主体的精神状态，即他是否有良好的道德操守与信念。但是道德行为同时要求相应的社会条件，这些社会条件可以用公共领域和私人领域来概括。公德与私德不仅仅是伦理观念问题，还包含着公共舆论、包括着社会的公私域状态，以及相应的制度。这样一些作为社会存在的条件是刚性的，是非常重要的。如果我们忽略这样一些条件，把道德仅仅看作个人应该坚持的道德操守，或者道德责任义务时，就有可能滑向道德说教：因为它没有考虑到道德社会结构。因此，一种道德行为实际上和它的社会条件是联系在一起的，道德建设要把道德环境建设和自身的伦理信仰建设两个方面结合起来。我们应该站在这个高度来思考道德问题。当我们说公德与私德的时候，我们一方面分析人的主体的精神状态——从作为底线的法制观念到内心深处更高的信仰状态，在这个意义上它是属于人文科学的；另一方面，相应地指出这样一些道德信仰状态所需要的环境条件，这些条件属于社会科学性的。公德与私德实际上要求人文科学和社会科学两个方面的分析。

二

大约一个世纪前，梁启超提出了一个著名的、一直到今天仍然困扰着人们的判断：“中国，……偏于私德，而公德殆阙如。”

中国素称礼仪之邦，我们一向引以为荣，为什么要被说成是没有公德？我们先做一些经验的描述，有助于理解为什么梁启超提出的命题会一直受到注意。在国人的伦理行为和生活中，有一个很矛盾的现象，平时不是很容易觉察，就是在血缘亲情生活圈子当中，非常注重自己如何做人，非常注重自己成为人际关系很好的一个人。他很注重自己的形象，而且在待人接物和进退出处当中，都很在意精心。这种人我们往往看作是成熟的人，是好人。这样的做人态度实际上有一个发端，就是他的家庭。在直接有血缘关联纽带的家庭中，他就会产生这种亲情，因此孝顺父母、尊老爱幼是中国传统美德。这种美德，我们今天也仍能看到它非常感人的一面。但是我们要注意的是，这种对自己亲人的孝顺、甚至是舍身的道德品质，一旦脱离血亲的家庭结构、家族结构，进入一个陌生人的天地，也就是他人的环境中，它往往会产生不易察觉的另一方面。这方面与前面恰恰相反，表现为对他人的冷漠和自保这样一种心态。今天我们可以观察一下，与陌生人交往的国人，往往有这样自发的倾向，就是当发生事件的时候，在和自己没关系时，往往表现出冷漠、旁观的倾向，这一倾向在鲁迅那里有一个非常著名的术语叫“看客”。另一方面，像挤车、抢位子所表现出的心态，则是以为不挤、不抢会吃亏，有一种自保的心理，所以有一点机会，就赶紧抢上去，占一下，中间不允许人插入。实际是缺乏公共道德，也就是梁漱溟所指出的缺乏公共交往生活习惯。这种心态与他在家庭中对家人的那种爱、那种舍己为人的心态，形成鲜明对照。

所以，中国传统社会的公共伦理，就是以血亲为辐射中心放大扩展开来的亲族关系伦理。汉末九品中正的制度，就是对个人血亲道德品行的考察，成为提拔、选拔官吏最主要的参照。而其中的着重点就是你在家里是否孝顺，如果你很孝顺，那么在朝廷，犯上做乱，鲜矣。这样的孝顺，与三纲五常的忠君有对应关系：朝廷不过是放大的家族。中国传统社会的公共生活，实际上是放大的私人关系网。

另一方面，这样一种血亲伦理，是有等级的。所以要讲差序，讲等级，讲亲疏。这是儒家公开提出的。因此，在你的亲朋好友中，按照血亲关系，排列出等级亲疏，孟子就骂墨家非血亲差序类同禽兽，对差序看得很重。

血亲伦理，因人而异，是“对人不对事”的具体权变伦理，而不是“对事不对人”的原则性伦理。因而将伦理相对主义化了。江湖义气，就是在血亲伦理的根上派生出来的。在同党内部关系中可以为他人冒风险，捍卫这种“义”。但是另一方面，偷别人、抢别人、杀别人，这些不道德，并不进入他们判断视野。这样一种江湖伦理不仅是维系下层社会的血脉纽带，而且也深刻地影响着上层政治生活的各种“帮”、“派”。归结起来，就是私人关系的道德优先于社会公德。中国的传统伦理实际上是把中国的关系学、私人关系学混为一体。而超出私人关系的公共关系，一方面作为私人关系的延伸放大，另一方面，如果不能涵摄，也要把它放在其次的地位。这是一个很重要的特点。特别是在“左”的意识形态化的革命伦理继古代伦理后衰落的当代中国，私人伦理借助江湖伦理延伸自己的普遍性，已是极可注意的趋势。

三

关于公德有必要强调三点：现代公德不是指传统意义上的无私。公德的前提是现代个体人格。他有他的自由的信仰，自主的选择。因而不是从集体方面对个人单方面的规定，而是个人自由的选择，因而这样一个主体和自觉选择的道德，实际上不是传统集体主义文化语境中意指的公德。一个现代个人，他遵守公德，体现了一种情操，一种职业的操守，体现了一个人的自律，恰恰体现了个体的人格的尊严。他不把自己看作一个可以为所欲为的人，表现出高尚的职业的操守。这里的公德是以单数第一人称做出选择的，是我、个体我、单数第一人称的我的选择。因此这也成为现代私德的起源。只要我不妨碍公共秩序，即使我有癖好，任何人无权干涉。这样一种私德，是以现代人格的自我意识即民主、自由、自主为内涵的。因此私德的起源被看作现代的开端。

这里还要注意一点，国人说的公德往往是遵纪守法、不随地吐痰、不闯红绿灯、上车要买票等等。这样一种消极的具有底线意义的公德，当然属于公德的一种。但是公德的本意，实际上是一种公共关怀，是一种公共精神，是超出个人的界限，关怀超出个人利益以外的公共领域的事情。这是公德最初的意义。这个意义集中的体现是政治。如果把公德仅仅作为一种言语行为文明礼貌之类的个人修养，实际是贬低了公德的意义。公德关系到一个国家、一个民族是否能健康地保持它现代文明的体制。比如说对于腐败，对于社会的进步，包括对于国家一些重大事件的处理，你是否有足够的关怀，这种关怀不是被迫的、不是别人给你灌输的，而是自己自由地做出决定的。有这种公共精神，才是真正意义上的公德。

公德与私德在现代条件下还有一个特点，它们之间是分化的：在公共领域建立一种规则、制度，然后你要遵守，但是要保持公民权。这样一种公德与私德的分化，相应地它也要求在社会生活空间中给私人留有私人领域，一个人，在他私人的领域，只要不侵犯他人利益，都是受到保护的，同时社会生活有真正民主和法制的公共空间。如果这两者不具备的话，那么公德与私德就没有了依托，这是我们必须注意的。可见，在现代社会中，个人利益是受到保护的；他和公共生活发生关系，最重要的，看他是否危害公众的利益。这在现代社会中是明确区分开的。

四

中国改革进程已经30年，历史进程要求我们把公德建设与社会的现代化更加紧密联系起来。因此今天提出要加强公民道德建设。我们可以看到，这恰恰是对一个世纪前梁启超判断的回应。但是公民道德建设决不能走入唯心主义的说教，而公民道德建设的基本含义很重要的一点，就是要明确什么是公民道德。什么是“公民”？现代公民不同于古代罗马时代的公民，他是从1789年法国大革命开始的：法国大革命第一次响亮地喊出的“公民”不再是路易王朝的臣民，也不再是神圣教皇统治下的子民，而是一个仅仅对法兰西共和国民族国家认同的公民。这一观念确实是现代的。它把人的一切关系：主仆关系、党派关系、血缘关系，包括其他前现代切身的关系置于“公民”身份之下。对大多数中国人来说，一个问题是，能不能做到抛开一切关系，明确地意识到我首先是一个“公民”？实际上不容易。今天有很多关系制约着“公民”不能成为第一身份。由此引伸出来的一个重大结论是：今天我们进行公民道德建设，意味着在观念上不仅要进行道德修养，而且它实际上是一个政治的要求，就是社会政治体制变革的要求，他要求建立现代社会的公共领域以保障“公民”的权利 。因此，公民道德建设涵义重大，并不是过去那种简单说教或意识形态灌输，它实际包含对社会存在改革的要求。我们今天的中国人能否通过自己的努力，一方面在观念上提升自己，使自己获得具有普遍意义的公德观念；另一方面，我们又在自己生活的社会环境中致力于公共的、民主的、法制的社会结构的建构。如果确实如此，我们就可以真正地使自己从家族的、宗法的、全能主义的单位所有制和形形色色的人身依附中解放出来，成为现代的、独立的人格。这种人才是我们所说的真正意义上的公民。它实际上在今天中国尚是一个有待争取的目标。

改革前进的中国已经为这一公德的诞生提供了初步的基础。2003年春夏之交抗击“非典”中第一个以身殉职的广州中医医院医务人员叶欣，在她染上非典之后，身边的同事去抢救她的时候，她说“传染性很强，不要靠近。”这句话好像可以归入中国传统的私德，或亲情友谊的利他主义。但实际上这是一个新思想的萌芽：作为一名护士长，她说的是行话，一个职业术语：传染性很强，因此要保持一定的距离——这是一句非常理性的话。但是如果我们意识到在这一理性语言背后牺牲的是个体的生命，实际上是以生命为代价来支撑这个理性原则的，那么我们可以看到，这种观念， 即使它是在支撑抽象形式的公共交往原则，也表现出何等崇高的精神。抗击“非典”时期流行开来的希波克拉底誓言是一个象征性标志：一批医护人员、警察、司机开始以一种不同于传统革命豪言壮语的职业责任伦理表白定位自己的行为（“这是我的职业责任”），我们从中已可以清晰地听到中国现代公德来临的脚步声。