王柯:三重的天下――中国多民族统一国家思想的起源

选择字号:   本文共阅读 3215 次 更新时间:2012-08-28 18:11

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王柯 (进入专栏)  

古代中国历史学常常将中国历史上溯到“三皇五帝”的时代,然而司马迁在《史记》中只列有〈五帝本纪〉,并明确指出“三皇”时代只是一种传说,不足称史。“三皇”,即天皇、地皇和泰皇,泰皇又称人皇。显而易见,所谓天、地、人三皇及其时代,不过是远古时代“中国人”对空间和时间的一种概括和想像。但是,这种概括想象,却反映了远古时代“中国人”的一种最原始的、素朴的思维方式。这就是,空间与时间相通,人间与天、地相联。人类世界,不是人类独自的家园,而是人类与天、地共存的空间;人类社会的历史,也就是人类与天、地共同度过的时间;人类社会的一切现象和规律,也处处体现了天、地的意志。

远古时代“中国人”的这种素朴原始的思维,奠定了“天下思想”的基础。因为在物质的层面上,人类社会与天、地构成一个须臾不离的大宇宙,所以在精神的层面上,人类社会自身实际上也就成为一个有天有地的小宇宙。天下思想,是中国传统国家思想的集大成者。从中国的历史来看,无论是在空间上展开的国家构造,或是在时间上展开的王朝更替,都受到天下思想的影响与制衡。因此,当我们探索中国多民族统一国家思想的起源、追溯中国多民族统一国家的历史传统时,首先就要从“天下思想”看起。

一,“四海之内”与“九州”――理论上的“天下”与现实中的“天下”

从逻辑上来说,只有“天”的思想形成之后,天下思想才有可能形成。关于“天”这一概念的形成时代,有一种观点认为是在周代。[1]但是如果根据中国最古老的文献的说法,还可以上溯到更加古老的年代。比如,《尚书》尧典篇中有“乃命羲和,钦若昊天”一文,记载了中国进入国家社会时代以前的天的概念。

很早以前就有人指出,尽管三皇时代属于一种想象和概括,但是关于“五帝”(黄帝,炎帝,尧,舜,禹)的传说却具有一定的可信性。在中国历史传说中,关于“五帝”以及他们所代表的人们共同体的生活时代、生活地域、活动内容等都距事实不远。[2]因为五帝中的最后一人“禹”,是中国历史上出现最早的国家-夏王朝创始者“启”的父亲,因此一般认为五帝的时代相当于中国的前国家社会时代。

《左传》哀公元年记载,夏王朝第五代统治者――少康曾“复禹之绩,祀夏配天,不失旧物”。曾有学者经过研究,断定《尚书》的盘庚篇是商代的文献,[3]而盘庚篇中也有“天其永我命于兹新邑”一文。总之,天的概念很有可能产生在周代之前。

在甲骨文的商王卜辞中,已可以看到“天”字出现。甲骨文中的“天”,虽然大多表示“大”的意义,但也有象“庚辛王弗病朕天”那样作为“人之巅峰”被使用的例子。[4]在甲骨文中,“天”的概念在很多场合是由“帝”字来表示的。[5]这种观点也可以通过其他先秦文献得到证实,例如,《诗经》商颂长发篇中的“帝命不违”的“帝”就可能是“天”。

郭沫若曾指出,商代人以天为卜问对象,卜辞中的“帝”指的是至高神。[6]也就是说,“帝”只不过是具体化形象化了的“天”而已。然而,如果加以分析可以看出,在这个具体化形象化思维过程的深层,实际上有着更加丰富的思想内涵。“帝”原本是一个将祭祀物品置于高架之上焚燎的指事文字,从这种祭祀者将祭品放到高处焚燎的行为中,我们至少可以了解以下两点。首先,从客观上来看,祭祀的对象是一个从空间位置上高于人间的存在;而这个高于人类、高于人类生活空间的存在,实际上也只能是“天”。其次,从主观上来看,祭祀的对象――“天”,在与人类社会的关系上也是一个高高在上的、具有不可抗拒力量的神圣的存在;所以祭祀者甚至希望通过一种物理的手段抬高祭品使之尽量接近“天”,以便能够让天更加清楚地“看”到、“尝”到或“嗅”到自己对于天的敬畏。

从先秦时代中国人关于祭祀的思想中可以看出,对于古代中国人来说,“天”并不是一个抽象的概念,而是一个实际的存在。尽管无从断定具体的时间,但是毫无疑问从很早以前,中国人就把宇宙想象为一个“天圆地方”的构造。所谓“天似穹庐”,天,就象是一个圆形的帐篷顶一样笼罩在近乎方形的大地之上。这样,世界上包括人类社会在内的一切物质存在,自然都被覆盖在同一个、唯一的天的下方。从高度上看,世界处于“天”的下方;从广度上看,世界整体被“天”所笼罩。古代中国人的这种对于“天”与世界的直观的认识,不仅导致了“天下”万物都来自于并且要服从于“天”的意志的主观结论,同时也会导致世界上只有一个“天下”的主观结论。这些主观结论,也是天下思想的最基本的内容。

在夏、商、周代,祭祀和占卜都是一种王朝的重要政治行为,也是最高统治者的一种特权。[7]由此可知,“天”的思想在当时主要是被用来解释政治权力的性质。

首先,王朝的统治者之所以能够统治世界即“天下”,其最终的依据是“天命”或又被称作“帝命”的天的意志。其次,因为只有一个“天”,所以世界上只有一个“天下”,即正统的王朝。最后,“天下万物”,即世界上的一切都应该服从于由“天”选定、受命于天的统治者。比如“予迓续乃命于天”,[8]说的是商的统治是受命于天;“丕显文王,受天有大命,在武王嗣文作邦”,[9]说的是周的统治是受命于天。《诗经》商颂的殷武篇中“昔有成汤,自彼氐羌,莫敢不来享,莫敢不来王,曰商是常”,说的是“中国”周边的民族共同体也都服从于作为正统王朝的商王朝。“享”,也是一个将煮熟的食物高举着进行祭祀的指事文字。“来享”指的是来参加由商王朝主持的祭典,“来王”说的是来到商王朝朝见商王,对于来朝者来说,它意味着承认了商王对自己的统治权。主祭者之所以能够被承认是天下的领袖和最高统治者,是因为祭祀是沟通人与天之间的桥梁,所以只有能够最直接地感受到天的意志的主祭者,才有可能反映出天的意志。这个事实反映出“天下”思想中最重要的内容,即天下最高统治者受命于天,他的权力的性质,是代表“天”对人间实行统治。

在日本的东洋史研究中做出过许多建树的贝塚茂树,曾经针对商代占卜的性质指出:“用卜询问天帝意志是殷王的特权,它意味着殷王就是天帝在地上的代理者”。这段话,实际上同样可以用来解释祭祀的性质。在这段话的后面,贝塚茂树接着说道,“到了周王朝时,王是天帝之子即‘天子’,是一个将天上‘帝’的意志传达给地上人间的仲介的观念巳很明确。《尚书》召诰篇中的‘皇天上帝,改厥元子,茲大国殷之命’一文,是说殷作为皇天的元子即嫡子的命令被天帝取消,才是殷亡国的理由。这种认识,应该是在殷人原有的观念的基础上,被周人更加明确地意识到的”。[10]

贝塚茂树的观点并非空穴来风。比如从《诗经》商颂长发篇中的“帝立子生商”一文中,的确可以看到商代“天子”思想的萌芽。但是,明确地将人间的最高统治者看作“天”的子嗣――“天子”的认识,还是要到周代的文献中才能得到确认。[11]有人认为,“帝”与“享”本来指的是祭祀祖先的仪式。如果这种说法能够成立,那么,从祭祀方式中关于高度的意识来看,很可能是“祖先”被抽象为“天”,而人间的最高统治者是与“天”有直接血缘关系的“天子”的认识,就来源于这个抽象化的过程。

从“天”的思想出发,产生“天下”的思想,最后再衍生出“天子”的思想,是先秦时代“天下思想”形成的三部曲。值得注意的是,上述《诗经》商颂殷武篇中“自彼氐羌”的氐与羌,都是周边地域的民族共同体。从这一点上可以看出,天下思想在其形成的过程中,已经考虑到了周边民族的因素。也就是说,中国多民族统一国家思想的起源,可以追溯到形成于先秦时代的天下思想中周边民族与中原王朝同属一个“天下”的认识上来。

那么,先秦时代的人们究竟是如何想象天下,也就是世界的呢?《尚书》禹贡篇说道,经过禹的治水,“九州攸同,四懊既宅,九山刊旅,九川涤源,九泽既陂,四海会同”。再据《管子》地数编,齐恒公曾向管子询问陆地的面积大小,管子的回答是“地之东西二万八千里,南北二万六千里”。通过这些描述我们可以看出,先秦时代人们想象的世界,是由一个大致四方形的陆地,以及从四面包围着陆地的四个彼此相通的海洋所组成的世界。[12]另外,在《河图括地象》中有这样一句话,“夏禹所治四海之内,地之东西二万八千里,南北二万六千里”。从这里我们可以知道,大地又被称作“四海之内”。

而“四海之内”,在很多文献中又被等同于“天下”。例如,《尚书》大禹谟篇记尧“皇天眷命,奄有四海,为天下君”;《中庸》中有“尊为天子,富有四海之内”;《大戴礼记》五帝德篇中记孔子曾以“据四海,平九州,戴九天,明耳目治天下。…四海之内,舟车所至,莫不宾服”来回答禹是何等人物的询问。可以看出,“四海之内”即天下的思想,实际上也就是明确强调世界上只能有一个天下,一个天子,换言之,就是只能有一个正统王朝的思想。所以《诗经》大雅文王有声篇中有“自西自东,自南自北,无思不服”一文;而小雅北山篇则更加明确地提出了著名的“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的概念。

总之,按照“四海之内”即“天下”这一公式,整个世界都被等同于正统王朝的领域。在今天的人们看来,这是一个绝对不可能实现的幻想。但是在当时,由于人类认识世界的能力有限,所以想象中的全世界也并非是大不可及。所谓“天边”,“天涯”,告诉我们,古代的中国人认为天也是有边的。所以,如果确信王朝的统治者是接受了天命,作为天的代理人统治着“四海之内”的“天子”的话,那么自然就会推论出整个世界都是正统王朝领域的结论。

在先秦文献中,“天下”除了“四海之内”以外,还常常用“九州”来表示。除上述《尚书》禹贡篇之外,《诗经》商颂玄鸟篇中有“奄有九有,……肇域彼四海”等例。[13]在甲骨文中,“州”写做  ,“象水中高地之形”。[14]许慎的《说文解字》说:“水中可居曰州”。从这里看到的大地的图景,不是今天我们所知道的一道道河川隔断大地,而是一个个人类生活的岛屿孤立于茫茫无际的一片汪洋之中。不难想像,古代中国人产生以居住区域为“州”的意识,应该是与中国进入国家社会时期以前的大洪水有关。关于这点,我们也可以从《尚书》禹贡篇中大禹治水与九州形成的关系中看到。

但是,“九州”并不能仅仅视为一个地理的概念。在《尚书》尧典篇中,有着一段“九族既睦,平章百姓,百姓昭明,协和万邦”的记述。因为尧典篇曾被《国语》、《左传》和《孟子》等许多先秦文献引用,而且纪录了公元前二三五七年时“四仲中星”(星辰名)的运行状况,有学者断定它的成书时期至少不在春秋以后。[15]通过其中有关“九族”与“万邦”的记载可以知道,在进入国家社会时期以前以及由此向初期国家社会过渡的时期里,有许多的独立性很强的部族生活于“九州”。

“族”,原来意味着一个战斗集团。在甲骨文中,“族”是由“众”与“矢”结合的会意文字。《说文解字》更说,“族,矢锋也,束之族族也”。虽然在没有发现足够证明的考古学资料之前,无法作出“九族”与“九州”有关的结论,但是限于当时交通手段的不发达,对于频频发生战争的各个部族之间来说,大河无疑是最好的自然屏障,而因地理原因造成的交通不便或相对隔绝,又不难成为影响地域政治构造的要因。因此,“州”这一词汇,还需要从政治共同体的层次上进行解读。

过去一般认为,在进入国家社会阶段以前,生活在“中国”大地上的是若干个部族的联盟。但是有的学者指出,中国前国家社会的性质并不是“部族联盟社会”,而是“部族联合体社会”。[16]二者的区别在于,部族联盟是根据各个部族自己的意愿结成盟友关系,而部族联合体则是由一个部族通过军事征服将复数的部族结集在本部族之下而形成。“五帝”时代的黄帝与炎帝的战争,黄帝与蚩尤的战争,  与共工的战争等,都是部族之间的战争,频繁的部族间战争最终促使了部族联合体的成立。

有人甚至认为,中国的初期国家夏、商、周的内部政治构造也是不平等的部族关系。根据此说,初期国家在出现阶级分化,有了王与官僚之后,社会的基本单位依然是以血缘关系为基础的部族。[17]这种说法并非毫无根据,例如,《战国策》齐策说,“大禹之时,诸侯万国,…及汤之时,诸侯三千”。有人考证,意味着国家或诸侯国首长的皇、王、后、侯,无论在发音上还是在意义上,都是由部族的首长――“酋豪”的“豪”而来。[18]周代虽然实行封建制度,但这只不过是周王室为“协和万邦”――对各部族进行怀柔所使用的一种手段而已。因为各个部族都具有一定的独立性,所以周王朝才不得不广封众建,从而造成了诸侯国林立的局面。[19]

虽然在中国的初期国家社会阶段里,“州”并没有真正成为一个实在的地域政治单位,但是当时的人们人们以“州”为部族或部族联合体单位的可能性极大。《左传》宣公三年中的“昔夏之方有德也,远方图物,贡金九牧”,指的是夏代的“州”。[20]《诗经》商颂长发篇的“汤降不迟,…上帝是祉,帝命式于九围”,则指的是商代的“州”。

但是,应该注意的是,《诗经》商颂为后人彷照前人所撰,[21]言及“九州”的古典文献实际上几乎全部都是周代以后的作品;并且,各种文献对“九州”的描述都各有不同。

《尚书》禹贡篇的“九州”是冀州、兗州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州与雍州;《周礼》夏官司马篇的“九州”是扬州(东南)、荆州(正南)、豫州(河南)、青州(正东)、兗州(河东)、雍州(正西)、冀州(河内)、幽州(东北)与并州(正北);与《尚书》禹贡篇相比,少了徐州和梁州,多了幽州和并州。 而《吕氏春秋》有始览第一则说,“何谓九州,河汉之间为豫州,周也;两河之间为冀州,晋也;河济之间为兗州,卫也;东方为青州,齐也;泗上为徐州,鲁也;东南为扬州,越也;南方为荆州,楚也;西方为雍州,秦也;北方为幽州,燕也”;与《尚书》禹贡篇相比,少了梁州而多了幽州;与《周礼》夏官司马篇相比,少了并州多了徐州。

各种文献中的“九州” ,不仅名称不同,而且在地域上也有很大出入。这个现象,说明在不同的时代王朝的统治领域、朝廷和地方的政治关系都可能各有不同,“九州”,也并非任何时代都在王朝的领域之内。

禹死之后,禹的儿子启杀死禹选定的继承人益,自立为首领。新的政权继承形式――世袭的出现,强化了中央权力。大约在公元前二一〇〇年,中国历史上最初的国家――夏王朝诞生于中原地区。被称为最能代表夏朝文化的,是一九五〇年代末发掘的河南省偃师县二里头文化遗址。在至今发现的近百个二里头文化遗址,大体集中分布于河南省西部和山西省南部各地。换言之,夏王朝的领域,也主要限于现在的河南省西部及山西省南部。根据一位学者的推算,其面积仅仅不过十万平方公里,[22]大约只相当于“冀州”一个州的面积。夏王朝的领域尚且如此,《尚书》禹贡篇中所言禹统治着“九州”的事,当然更是无从说起了。

有人认为,《尚书》禹贡篇的内容是当时史官纪录下的从西周的文、武、周公、成、康的全盛时代到穆王之间(公元前一一二二年前后)的事迹,《尚书》禹贡篇所言之“九州”,实际上反映着周初繁荣时期的政治关系,而《吕氏春秋》有始篇所言之“九州”,则反映了战国时代的政治关系。[23]也就是说,到了周代,王朝的领域才初次达到“九州”的范围。同时,《礼记》王制篇说,“凡四海之内九州,州方千里”。这比起《管子》地数编及《河图括地象》中提到的“东西二万八千里,南北二万六千里”的“四海之内”来,又小了许多。

总之,在以先秦文献为主的中国古代文献中,“四海之内”与“九州”并存,二者虽然都被称为“天下”,但是在很多场合,二者代表的范围并不一致;从地理学的角度来看,“九州”更是一个难以把握的概念,因为随时代的变化,“九州”所代表的地域和范围、甚至各州的名称都在不断变化。对于这个现象,只能有一种解释,即 “四海之内”与“九州”,虽然都被称为“天下”,但在内容上却是两个不同的概念。“四海之内”只是按照正统王朝思想理解出来的、或者说是被理论化出来的“天下”;而“九州”,才是王朝权力或者象西周初年那样实际上达到、或者象春秋战国时代那样应该达到而没有达到的领域,是从西周时代开始中国历代王朝的事实上的“天下”。

二,“内服”与“外服”――阶级制“天下”的成立

“四海之内”与“九州”主要涉及“天下”的外延,中国还有传统的“五服制说”,以说明“天下”的内涵(图1)。“服”,原来说明依据血缘关系形成的人与人之间的亲疏关系。《说文解字》说,“服,用也。古文服从人”。《礼记》中有服问篇,论述应该如何依据血缘关系之亲疏穿上适当的服装举行葬仪,即“服丧”之事。由此可以知道,将“天下”分为“五服”,就是通过血缘的亲疏以表现“天下”内部的政治关系。这种思想,主要体现在各个王朝成立之初以血缘关系为基本原则进行分封的制度上。

王朝的分封,最初都是从分封最高统治者的近亲开始的。《史记》夏本纪说,夏王朝将禹的子嗣分封于各国,并以国名为其氏名。[24]商王朝也是因人口繁殖而分封各王族为诸侯之国。[25]《荀子》儒效篇说,“(周公)兼治天下,立七十一国,姬姓独居五十三人”,这就是所谓“封建”亲戚,“以亲屏周”。[26]所以,王(天子)与诸侯的关系,从政治上来说是“王”与“侯”的关系,而从血缘上来说则是本家与“公”“伯”“子”“男”的关系。[27]因为“国”来自于家,故有“欲治其国者,先齐其家”,[28]“国之本在家”之说。[29]

尽管自远古就有以血缘的亲疏区分天下的思想,但是“天下”分为“五服”,即分为五个等级之说,则纯属于虚构。且不论领地、领土大都犬牙交错,难以想像有整整齐齐的四方形状之处,各种文献上记载的“五服制”自身也是互相矛盾。首先是“五服”的名称不同。根据《尚书》禹贡篇,“五服制”是“五百里甸服,五百里侯服,五百里绥服,五百里要服,五百里荒服”;而《国语》周语上则说,“五服制”为“先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯卫宾服,夷蛮要服,戎狄荒服”。

其次是“五服”的范围不同。仅以《尚书》各篇为例,禹贡篇说“天下”是“五百里甸服,…。五百里侯服,…。五百里绥服…。五百里要服,…。五百里荒服,…。”“五服”一共二千五百里;而按照皋陶谟篇,“五服”的总范围为五千里;益稷篇中禹回顾自己的生涯时又说,“予创若时,娶于塗山,辛壬癸甲,启呱呱而泣,予弗子。惟荒度土功,弼成五服,至于五千,州十有二师,外薄四海,咸建五长”,“弼成五服,至于五千”,“外薄四海,咸建五长”,说的是四海之内的住民全部被编入“五服”-由五种服从关系组成的秩序之中,而每一种服从关系的适应范围为一千里,“五服”一共五千里。

对于“五服制”内容的解读更是众说纷纭,最为简明扼要的要算是顾頡刚的解释。顾頡刚不仅从王朝统治领域的角度,而且也从王朝政治关系的角度综合分析“五服制”,认为甸服就是天子衣食所依的直辖地域;侯服就是由天子分封的诸侯之国;宾服指由前王朝的王族组成的诸侯之国,他们被新的王朝被视为宾客,故谓宾服;要服与荒服的对象是异民族,前者指久居中原,虽然文明水平较高,但与新王朝政治关系不深的异民族;后者则指远离中原,没有受到过中华文化的影响,即使时有接触,也是为侵略而来的异民族。[30]

那么,为什么是“五服”即五个“服”呢?我们可以看到,古典文献中有大量以“五”造成的名词。以《尚书》虞夏书为例,皋陶谟篇中有五礼,五庸,五服,五章,五刑,五用,五色,五声,五谷,五熟,五辰;尧典篇中有五器,五瑞,五玉,五礼,五教,五品,五伦,五刑,五服,五流,五宅。“五”应该是来自于水、火、木、金、土五个星辰,[31]对比《尚书》周书的洪范篇关于五行的记述可以知道,“五”,就是一个意味着构成每种事物的全部因素的数字。所以可以说,“五服制”,实际上就是一幅想像中的以“中国”为中心的完整的世界地图。

然而,除了《尚书》商书的盘庚篇和周书的大部分为当时的纪录之外,有关尧、舜、禹的虞夏书多为后人所作,出自于东周时期或秦汉之间的儒学者之手。[32]其中,洪范篇为战国初期,禹贡篇和甘誓篇为战国时代以后完成的作品。[33]《左氏春秋传》也一般被认为是战国初期的作品。也就是说,所谓“五服制”,不过是后世人们整理出来的一个公式,它反映了“大一统”帝国建立前后人们向往统一的一种社会思潮。

事实上,不是“五服制”,而是“内服”,“外服”之分,才具有中国初期国家政治构造最重要的特征。[34]内服,即天子与王朝朝廷的直辖领土,或称王畿;外服即周边的独立或半独立的诸侯国,它是天子与王朝朝廷间接统治的地域。[35]例如,商代的甲骨文卜辞中有,“王卜贞:岁商受年?王占曰吉。东土受年?南土受年?西土受年?北土受年?”。[36]东土、南土、西土、北土总称为“四土”,[37]而与“四土”相对应的是“商”。“四土”与“商”,分别指商王朝的“内服”――中央部的王畿,与“外服”――周边的诸侯国家。“内服”,由天子置“百僚庶尹”等百官直接管理,在卜辞中除“商”之外还有以“大邑商”,“天邑商”,“中商”来称商之王畿的。[38]

前文提及,在《左传》宣公三年中有“昔夏之方有德也,远方图物,贡金九牧 ”,“夏之方”和“远方”,也有可能就是指夏王朝的内服和外服。尽管现在已无法确认“内服”与“外服”的制度是否产生于夏代,但毫无疑问,这一制度直到周代仍然存在。在青铜器铭文中以长文著名的西周后期的大克鼎上,有“丕顯天子,天子其万年无疆,保乂周邦,畯尹四方”这样一段话。这段话,虽然指出“天子”在时间上的无限性,但没有指出“天下”在空间上的无限性。所以,这里的“周邦”指的应该是周之王畿而并非是“天下”,“四方”指的应该是王畿周围的诸侯国而并非是“四海之内”。

从有些文献中可以看到,“甸服”与“内服”之间存在着一种内在的关系。例如,《国语》周语中说道:“昔我先王之有天下,规方千里,以为甸服,以供上帝山川百神之祀,以备百姓兆民之用,以待不庭不虞之患”(《国语》周语中)。“甸服”,是王朝的直辖领土,被看作是王朝生存的根本。而《荀子》正论篇里有“封内甸服,封外侯服,侯卫宾服,夷蛮要服,戎狄荒服”,指出“甸服”就是“内服”。而杜预注解这句话说,“甸服谓天子畿内共职贡者也”,更明确指出“甸服”就是“王畿”。

当然,也有文献将“甸服”视为“外服”,《尚书》酒诰篇中就有“越在外服,侯甸男卫邦伯,越在内服,百僚庶尹”;在西周青铜器“令彜”的铭文中,也能确认“百僚、庶尹”与“侯、甸、男”等称号同时存在,[39]就是说只有“天子”身边的“百僚庶尹”才是真正的“内服”。这里涉及到的问题,实质上是一个关于王朝构造与诸侯爵位制之间关系的问题。比如有人认为,“侯”服之所以被列在“甸”之前,是因为“侯”是一个授于“内服”与“外服”中处于数个诸侯国领袖地位的诸侯的称号,就是说“甸”才是距离“天子”最近的领域。又有人说本来“甸、男、卫”其后并不带“服”,都不过是一种表示“诸侯”爵位等级的称号而巳,而公、侯、伯、子、男成为表示诸侯等级的爵位,是后来之事,[40]例如《礼记》王制篇的“天子之田方千里,公侯田方百里,伯七十里子男五十里”。

总之,由甸服、侯服、宾服、要服、荒服构成的“五服制”,虽然兼顾了与“天子”的血缘关系、政治关系、地理关系和文化异同等等因素,纤细地划分了“天下”的构造,但是很难说它是否真正成为过一种正式的制度,或者说,它是一种从来就没有被实现过的制度。相反,被王朝清楚地意识到并制度化了的,是区分“内服”与“外服”。

“内服”与“外服”的诞生,说明只用血缘的标准已经无法规定“天下”的政治秩序。因为随着王朝的扩大,其构造成分中非血缘的部分巳越来越大。顾頡刚认为,本来只有“侯”与“男”是爵位,“公”为诸侯的通称,“伯”本指宗族的中的“大宗”,数个诸侯国的领袖也被称为“伯”后又转为“霸”,“子”本指诸侯之子,后未成年的领主及“蛮夷”的首长等未受王正式任命的领袖也被称为“子”。[41]

其实,夏、商、周时都存在着与王室没有血缘关系的诸侯国。有人说,中国历史上最初的国家夏,有很大可能就是将各个部族改造为地域性的政治单位-诸侯国,然后在此基础上编成的国家。[42]考古学的研究证明,在商王朝广大的统治领域中,有一部分部族、部族共同体,甚至诸侯国,从民族属性上来看,都与构成商王朝的主体不同。[43]而由周王朝分封的诸侯国中,包括有封给周王室亲族的和封给商王后裔的两种诸侯国。前者是周公东征时以强大的军事力为背景,将人民和领土作为战利品分给王族与亲族新建立起来的诸侯之国,后者是夏、商时代已经存在的诸侯国,周王只不过是对其履行了一道追加承认的手续而巳。[44]

贝塚茂树从对《逸周书》的研究出发,得出以下结论。“在被周武王征服的各国之中,有敦国和服国两种国家。敦国指原来与殷有着亲密的关系后又被周所灭之国,其君主或被杀害,或被流放,可能其部族国家也被完全解体。与此相反,服国则是在受到周的讨伐之前,就巳与殷王朝断绝关系并宣誓服从周之政令的国家,很可能上自最高统治阶层开始,部族传统的统治机构都被原封不动地保留下来。”[45]很清楚,这里的“服”只是一种政治上的服从关系,而与血缘的亲疏毫无关系。

春秋时代,有被称为夏王朝后裔的杞国和殷王朝子孙的宋国。但孔子在《论语》八脩篇中说,“夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也”。据此贝塚茂树认为,“到了春秋末期,曾经构成了夏、商、周的各个部族的子孙之国,巳经超越了各自的民族的差异,而形成了被称为诸夏的同一个中国民族。”[46]

尽管“服”的意识依然存在,并且依然是区分“天下”秩序的一个重要概念,但是当它只被用来区分“内服”与“外服”,即区分王朝直辖地域与诸侯国地域时,就由血缘亲疏的证明蜕变为政治关系的象征,从性质上发生根本的变化。王朝政治中血缘意识的淡化与政治关系的强化的意义在于,从形式上来说,它证明了天下的秩序实质上是一种阶级秩序;从实质上来说,它不仅促使了王朝直辖地域与诸侯国地域之间文化的统一,而且由此推动了王朝统治领域内统一民族的形成。

三,“中国”与“四夷”――统一“天下”的有机组成

周康王在即位时,对前来朝贡的诸侯们说道:“虽尔身在外,乃心罔不在王室”,[47]由此可见,心系王室的“外服”诸侯国,也在周王朝的实际控制区域之内。换句话说就是,从“天下”的角度来说的“九州”,就是“内服”加“外服”,这里具有着统一的政治制度与文化制度。“九州之外蕃国”,[48]“九夷、八狄、七戎、六蛮为四海”,[49]“九州”小于“四海”,具有与王朝统一的政治与文化制度的住民生活于“九州”,而从“九州”以外到“四海”以内之间,则是蛮、夷、戎、狄生活的空间,这就是我们从中国古代经典文献中所看到古代中国人所想象的人类世界。

在中国最古老的民族思想中,“民族”,首先是一种文化的共同体,不过这是我们在下一章里的话题。在先秦经典文献中,这些具有与中原人民不同文化的共同体,最初被统称为“九夷”和“百蛮”,[50]之后又被称为“四夷”。“九”与“百”是强调数量之多的数字,而“四”则常常与时间、空间有关。类似“日靖四方”,[51]“光被四表”,[52]“钦四邻”[53]等等关于方位的形容,都能使人联想到“四”与日出日落这一自然现象之间的关系,称不同的文化共同体为“四夷”(南蛮、东夷、西戎、北狄),实质上就是认为他们远离中央,处于边缘。

有人说,在西周时代以前,人们没有民族的意识和华夏各部族的统一的意识,只有方位的意识。[54]从上述“民族”首先是被看作是一种文化共同体的角度来看,这种说法有一定的道理。因为中国传统文化的一个基本因子,就是关于方位的意识。在这种方位意识中,中央被认为是最尊贵的方位,是最高统治者当然的驻地。例如,《管子》度地篇中的“天子有万诸侯也,其中有公、侯、伯、子、男焉,天子中而处”;《诗经》商颂、殷武篇中的“商邑翼翼,四方之极”;《管子》小问篇中的“天子中立,地方千里”,天子的直辖地域与王朝首都均被置于“天下”的中心。又有《周礼》地官司徒篇说,“日至之景,尺有五寸,谓之地中。天地之所合也,四时之时交也,风雨之所会也,阴阳之所和也,然则百物阜安。乃建王国焉,制其畿,方千里而封树之”,建设于大地中央的王朝中枢被完全神化了。“中国”一词的意义,也可以从这里进行解读。

《荀子》大略篇说,“欲近四旁,莫如中央,故王者必居天下之中,礼也”。很明显,人们是用“礼”(秩序)在解释方位。身处最尊贵的方位-中央的天子的地位最高,离天子直辖地域(内服)越近的诸侯国(外服)的地位也就越高。人类常常以自己的所在为基点考虑方位,所以关于方位的认识,自然又成为“四夷”受到歧视的原因之一。蛮、夷、戎、狄生活的空间被界定于地处边缘和远离中央,说明古代的中国人认为,从天下的秩序上来看蛮、夷、戎、狄处于最低的地位。

从《诗经》大雅荡中的“内  于中国,覃及鬼方”;民劳的“惠此中国,以绥四方”等最早使用“中国”这一名词的文献中可知,“中国”,原来是与”四夷”相对应而产生的名词。“四夷”是一个与“中国”相对称的词汇。但是,“中国”与“四夷”的“对称”,容易使人联想到“对立”。例如孔子曾在《大学》中说道,“唯仁人放流之,迸诸四夷,不与同中国”。其实二者本来并无互相排斥的意思。有比较才有区别,没有“中国”,就没有“四夷”;没有“四夷”,也就没有“中国”。

《礼记》礼运篇说,“圣人耐以天下为一家,以中国为一人”。很明显,“中国”,不过是“天下”的一部分。当然,这里的“天下”指的是“四海之内”之“天下”,即按照正统王朝的思想被理论化出来的“天下”;而“中国”,则指周王朝的政治力量实际达到的地域,相当于“九州”之“天下”。毫无疑问,“四夷”的周边化,并不等于将异民族从“天下”中排除出去。因为在正统王朝思想理论化出来的“天下”之中,除了“中国”之外的其他部分,本来就只有“四夷”。虽然“四夷”可能当时不在“中国”王朝的政治势力范围之内,但是按照正统王朝的思想,“四夷” 迟早总会,或者应该进入由正统王朝领导的“天下”的体系。

冯友兰先生认为,先秦时代的“中国”,其文化的意义最强,民族的意思较少,而全无国家的意思。[55]笔者也在其他论文中论证了中国最初的民族意识不过是一种“文明论的华夷观”,即通过文明的形式来区分“华夏”与“蛮、夷、戎、狄”,而且不排斥“蛮、夷、戎、狄”通过接受文化的方式成为“华夏”。[56]也就是说,“中国”与“四夷”之间的界限,并不是象近代社会中的“民族”那样一种依据血缘进行判断,并从法律上禁止逾越的界限。

即使作为蛮、夷、戎、狄,事实上从很早以前也被看作是“天下”的不可分割的一部分。李学勤先生曾经通过对《竹书纪年》的研究,得出如何对“诸夷”进行统治,是夏王朝的一大工作的结论。[57]《尚书》尧典篇的“蛮夷率服”,《尚书》禹贡篇的“西戎即叙”等,则记载了在“中国”从部族共同体社会向初期国家社会转换过程中,蛮、夷、戎、狄加入由“中国”的王朝创造的“天下”系统的事实。《礼记》明堂位篇说,“昔殷纣乱天下,脯鬼侯以飨诸侯”。王国维认为,“鬼侯”即隗国的国王,而隗国相当于后世的匈奴,鬼侯当时是商王朝的大臣。[58]周王朝的“天下”中,同样网络了众多的异民族。《尚书》牧誓篇为周武王出兵讨伐商纣王时的宣誓文,按照其中记载,武王的部队实际上是由周人和“庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人”,即所谓“牧誓八国”组成的“多民族联合军”。《国语》鲁语下也说,“昔武王克商,通道于九夷、百蛮,使各以其方贿来贡,使无忘职业”。

周国家中还有专门处理有关异民族事务的官吏。“职方,办其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民”;[59]“象胥,…掌蛮、夷、闽、狢、戎、狄之国使”,[60]复数的异民族集团服从于周王朝的事实应该是没有疑问的。春秋时代也流行着异民族为“天下”之一部的思想。例如,鲁国将“昧”与“任”两种乐器纳于太庙。“昧,东夷之乐也。任,南蛮之乐也。摆夷、蛮之乐于大庙,言广鲁于天下也”。[61]

从以上种种制度之中,如果稍稍留心就会发现,在解释和处理同其他民族集团的关系时使用的概念,并非是“五服制”,而是“中国”与周边的蛮、夷、戎、狄,即“四夷”。按照“五服制”之说,蛮、夷、戎、狄要被列入要服与荒服之类。但是按顾頡刚之说,甸服、侯服与要服为古代所实有,而宾服与荒服则是后世文人的想象,宾服与侯服应该是同一个“服”,荒服与要服应该是同一个“服”。[62]即“天下”的系统中,原本甸服、侯服与要服这三个“服”才是最基本的区分。换言之,“天下”是由天子的直辖领的王畿(甸服);公、侯、伯、子、男的诸侯国(侯服);南蛮,东夷,西戎,北狄的四夷之国或集团(要服)三个部分构成的。

这并不仅仅是顾頡刚个人的想像,在其他古代文献中也可看到类似的思想。例如《左传》昭公二十三年,“古者,天子守在四夷,天子卑,守在诸侯”。又有《礼记》王制篇说,“千里之内曰甸,千里之外曰采,曰流”,“甸”即甸服;“采”是“采取”,“采邑”即诸侯赖以生存的诸侯国,相当于顾頡刚所说之侯服;“流”,完全有理由认为指的是异民族集团居住的地域,即顾頡刚所说之“要服”。这从“舜流四凶”的传说就可以得到证实:舜曾将四个政敌或处刑,或流放,四人的后裔化为蛮、夷、戎、狄的祖先。[63]

“天下”不是“五服”,而是“三重”。这种“三重的天下”的构图,从《礼记》明堂位篇中关于明堂的生动记载中也可以看出。“昔者周公朝诸侯于明堂之位,天子负斧依南乡而立。三公,中阶之前,北面东上;诸侯之位,阼阶之东,西面北上;诸伯之国,西阶之西,东面北上;诸子之国,门东,北面东上;诸男之国,门西,北面东上;九夷之国,东门之外,西面北上;八蛮之国,南门之外,北上东上;六戎之国,西门之外,东面南上;五狄之国,北门之外,南面东上;四塞世告至,此周公明堂之位也。明堂也者,明诸侯之尊卑也”。中央的天子--身边的诸侯(侯、伯、子、男)――周边的“四夷”,俨然一个由三个部分构成的“天下”,一目瞭然(图2)。

至少在战国时代以前,夷狄的领袖,被统称为“子”,即最低的阶级。例如,《左传》襄公四年中有“无终子嘉父使孟乐如晋”一文。嘉父为无终国的君主,又是山戎诸国的领袖。即使如此,仍被以 “子”相称。《礼记》曲礼篇记,“九州之长,入天子之国曰牧。…其在东夷、北狄、西戎、南蛮,虽大曰子”。有人认为,这是春秋时代的一种民族歧视制度。[64]但事实上,称夷狄的君主为“子”的制度,并不能完全用民族歧视来解釋。

《左传》昭公二十三年纪录了这样一段事。被晋国捉住的鲁国旅行者叔孙,以“列国之卿当小国之君,固周之制也,邾又夷也”为由,拒绝与邾国的大夫相向而坐。就是说,在周代,“四夷”与“中国”的差别,与存在于“中国”内部的“内服”与“外服”的差别一样,都是一种三重的“天下”构造中的严格的阶级差别,并不是只针对夷狄的民族歧视。正如《左传》定公十年中所说的“裔不谋夏,夷不乱华”的那样,在具有严格阶级制度的“天下”秩序中,不仅“四夷”与“中国”,而且“中国”内部的“内服”与“外服”之间的上下关系也是不可打破的。[65]

结论

先秦时期是中国思想的萌芽期。在中国古代,文化制度就是政治制度。反言之,从中国的政治制度中,可以看到中国文化的精髓,看到传统思想的本质。

中国初期国家的国家构造体现了中国传统的天下思想。而天下思想的一个重要特征,就是不把“天下”等同、限定于“中国”,在解释了“中国”在“天下”中所处地位的同时,还规定了周边民族在天下体系中的地位。按照正统王朝思想的理解,“天下”从地理上可以分为“九州部分”和“九州之外四海之内”两个部分,从方位上可以分为“中国”与“四夷”,而在人们共同体的层次上又可以分为“华夏”和“蛮、夷、戎、狄”。被称为蛮、夷、戎、狄的异民族也被列入“天下”的体系之中,这就是中国多民族统一国家思想的起源,也直接提供了中国多民族统一国家形成的土壤

在这个“天下”的体系中,“蛮、夷、戎、狄”被设定在最低的地位上。但是,这与其说是一种民族岐视,还不如说是一种等级上的差别。因为即使“中国”内部,在天子直接支配的王畿与诸侯之国,也存在着严格的“内服”与“外服”之分,而这种“内”“外”之分,之所以能够成为一种界限分明的等级制度,就是因为它结合了方位的意识。先秦时代的“中国人”对“蛮、夷、戎、狄”的认识,同样是既包含了在天下体系中的地位,也包含了在天下构图中方位的意义。“蛮、夷、戎、狄”生活的地域更处于“中国”的周边,因此比起“外服”的诸侯国来,无论是在政治上还是在文化上,它与王朝的距离都更加疏远,所以在天下秩序中的等级、地位自然就低于诸侯各国。

天下思想,毫无疑问是一种以自我为中心的思想。但是应该注意的是,这个中心不是针对“四夷”的“中国”,而是针对包括“中国”在内的全世界的“天子”。从等级制的角度来看,中国初期国家社会时期的“天下”实际上是一个“三重的天下”。对于我们理解中国这样一个多民族统一国家来说,多重“天下”的思想有两点意义,首先是将“四夷”看作“天下”的一个必不可缺的部分,其次是为“蛮、夷、戎、狄”进入“中国”提供了可能。因为多重“天下”的思想摆脱了狭隘的血缘意识,将政治和文化作为划分的标准,所以即使原来是属于“蛮、夷、戎、狄”的人或集团,随着政治上和文化上的统一,也可能变成“华夏”,在中国的历史上,这种事例不胜枚举。

王朝与周边民族之间的关系,自始至终都是中国历史的一个重要组成部分。而天下思想则是打开中国国家之所以能够在历史的长河中绵延不绝、从小到大之迷的一把钥匙。因为天下思想是在中国初期国家社会形态的背景下产生的,所以必然要在其后漫长的历史进程中不断被修正与完善,但是天下思想的精髓却一直未变。这就是,人类社会共同体的形式与内容都反映了或者应该反映天的思想,人类社会共同体的盛衰存亡最终都决定于天的意志。这种思想,促使中国始终保持了多民族统一国家的传统。中国历代王朝都将周边民族视为“天下”不可欠缺的一部分,几乎所有的王朝都采取“羁縻政策”,欢迎周边民族与“中国”的政治经济与文化交流,承认它的“中国化”。这种事例,直到本世纪的前半期仍然可以得到确认。[66]

如果进一步分析还可以发现,多重天下的思想,实际上从更多的方面影响了中国历代的民族政策。首先,对于进入“天下”的异民族社会,并不实行直接的统治。只要它承认王朝的主权,就可以像汉唐那样在民族社会中建立只象征中央政府的统治权,但并不具有直接行政权的“都护”“都督”,或像明那样建立“土司制度”,承认民族自治的权力,实行柔软的统治。最后是对进入“天下”的异民族社会,并不要求它们实行与“中国”同样的社会制度。我们在中国历史上,既可以看到像明那样采用“土司制度”,允许周边的民族维持独自的社会体制及社会构造,维持传统统治方式的“中华王朝”;也可以看到像辽那样设立南面官与北面官,对汉民族和北方民族实行不同的统治政策的异民族“征服王朝”。关于这些具体的事例,下文中都将详细提及。

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*本文原为日文,发表于神戸大学『近代』82号?1997年。

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[1] 平冈武夫《经书の成立》,创文社,一九八三年,175页

[2] 谢维扬《中国古代国家》,浙江人民出版社,一九九五年,238页

[3] 冯天瑜《中华元典精神》,上海人民出版社,一九九四年,62页

[4] 董作宾《小屯、殷墟文字乙编》9067

[5] 王宇信《西周甲骨探论》,中国社会科学出版社,一九八四年,180页

[6] 郭沫若《青铜时代》,上海新文芸出版社,一九五二年,3-4页

[7] 贝塚茂树《中国の古代国家》,中央公论社,一九八四年,145注31

[8] 《尚书》盘庚

[9] 《尚书》盂鼎铭

[10] 同贝塚茂树前书,145注31

[11] 同王宇信前书,180页

[12] 海野一隆〈古代中国人の地理的世界观〉《东方宗教》第四二号,一九七三年,42页

[13] 有关领域的“九”即“九州”。例如《国语》鲁语有”共工氏之伯九有也”,又《礼记》祭法篇有“共工氏之霸九州也”,比较二者知“九有”即“领有九州”。

[14] 徐中舒主编《甲骨文字典》,四川辞书出版社,一九九三年,1230页

[15] 同谢维扬前书,260-261页

[16] 同上书,236-313页

[17] 何茲全〈中国的早期国家和国家的起源〉《中国史研究》一九九五年第二期,4-6页

[18] 唐嘉弘〈略论夏商周帝王的称号及国家政体〉《历史研究》一九八五年第四期,7页

[19] 李泉,杜建民〈论夏商周君主制政体的性质〉《史学月刊》一九九五年第三期,11页

[20] 杜预注:“贡金九牧”即“使九州之牧贡金。”

[21] 同冯天瑜前书,52页,86页

[22] 《中国史学入门――顾颉刚讲史录》,中国青年出版社,一九八六年,109页。谢维扬前揭书,335、475页

[23] 辛树帜《禹贡新解》,农业出版社,一九六四年,第9~13页

[24] “其后分封,用国为姓,故有夏后氏,有扈氏,有男氏,…。”

[25] 同唐嘉弘前文,14页

[26] 《左传》僖公二十四年

[27] 同上,5页

[28] 《大学》

[29] 《管子》权修

[30] 顾颉刚〈畿服〉,《史林杂识初编》,中华书局,1963年,2页

[31] 同谢维扬前书,325页

[32] 同冯天瑜前书,61-64页

[33] 同贝塚茂树前书,91页,141页

[34] 同谢维扬前书,404页

[35] 同贝塚茂树前书,87页

[36] 郭沫若《殷契粹编》,907页

[37] 曾毅公《甲骨掇合编》二,405条

[38] 同谢维扬前书,404页

[39] 同贝塚茂树前书,213页

[40] 顾颉刚〈职贡〉,《史林杂识初编》,中华书局,一九六三年,20页

[41] 同上,20-21页。从各个文献解釋公、侯、伯、子、男的不一致上,该说也可得到证明。例如,《周礼、地官司徒》说”诸公之地,封疆方五百里,其食者半。诸侯之地,封疆方四百里,其食者参之一。诸伯之地,封疆方三百里,其食者参之一。诸子之地,封疆方

二百里,其食者肆之一。诸男之地,封疆方百里,其食者肆之一”

[42] 同谢维扬前书,364-367页

[43] 同上,405-406页

[44] 同唐嘉弘前文,14页

[45] 同贝塚茂树前书,204-205页

[46] 同上,92页

[47] 《尚书》顾名篇

[48] 《周礼》秋官司寇

[49] 《尔雅》釋地

[50] 《诗经》大雅、桑柔

[51] 《诗经》周颂、我将

[52] 《诗经》周颂、我将

[53] 《尚书》皋陶谟

[54] 王雷“民族定义和汉民族的形成”,《中国社会科学》一九八二年五期

[55] 忻剑飞《世界的中国认识》,学林出版社,一九九一年,2页

[56] 王柯〈文明论の华夷观-中国における民族思想の起源〉,神户大学国际文化学部纪要《国际文化学研究》第七号,一九九七年三月

[57] 李学勤”古本《竹书婭年》与夏代史”,《华夏文明》第一集,159页

[58] 王国维〈鬼方昆夷猃狁考〉,《观堂集林》,卷十三

[59] 《周礼》夏官司马

[60] 《周礼》秋官司寇

[61] 《礼记》明堂位

[62] 顾颉刚〈畿服〉,同前《史林杂识初编》,4页

[63] “流共工于幽州,放驩兜于崇山,窜三苗于三危,殛繇于羽山,四罪而天下咸服”(《尚书》尧典);“流共工于幽州,以变北狄。放驩兜于崇山,以变南蛮。杀三苗于三危,以变西戎。殛繇于鹈羽山,以变东夷”(《大戴礼记》五帝德)。

[64] 杨伯峻《春秋左传传》,中华书局,1981年,934-935页

[65] 一部分学者认为“裔”为“远”,远方之民即“夷狄”,“裔不谋夏,夷不乱华”即“夷狄不可乱中华”。但“裔”原为服裾,“远”的意义也是从“裾”而来。比如“连襟”,汉语中通过“服”来表示亲戚关系的例子并不罕见。而且,如果将“裔不谋夏”也理解为“夷狄不可乱中华”的话,从语法上看就是一个重复句。这明显不符合古代汉语以不同意义的语言的并列,即对称文的形式进行强调的习惯。例如“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”,“据四海,平九州”,“越在外服,侯甸男卫邦伯;越在内服,百僚庶尹”,“圣人耐以天下为一家,以中国为一人”。此外,与商时“内服”和“中国”称“商”,周时“内服”和“中国”称“周”(同谢维扬前书,第416页)相同,代表“中国”的“夏”,也不是没有用来表示“内服”的可能性的。

[66] 王柯〈二重の中国――一九三〇年代中国人の辺疆認識の構造〉,《思想》八五三号,岩波书店,一九九五年

(2001年《民族与国家―中国多民族统一国家思想的系谱》中国社会科学出版社,第一章)

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