刘梦溪:马一浮的学术精神和学问态度

选择字号:   本文共阅读 2122 次 更新时间:2011-08-02 11:56

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刘梦溪 (进入专栏)  

在探讨马一浮的学术精神和学问态度之前,我们不妨先讲几个关于马先生学问经历的故事。

故事一:1909年,在上海办《民呼》报的邵廉存写信给马一浮,希望他拿出自己的撰述出版或给报纸写些文章。 马先生没有立即回信,邵又来函督促。这种情况下,马一浮写了一封长信给邵,详细阐明自己对著述的态度。大意是说:我是山野之人,对当世之务固然不是很了 解,但古君子之立言,凡有书留下来的,我未尝不找来阅读,并力求探明其旨趣。可是拿现在的人写的东西和古人比较,相差实在太远了。报纸刊登的那些新闻、言 论,也许自以为是在“立言”,而究其实不过是以稗贩为标榜,体例猥杂、文辞芜秽,目的无非是想赚钱牟利,还有的干脆就是借舆论骗人。当然也有好的,你们的 《民呼》看过几张,很有生气。但仍有不足,内容和过去的邸报差不多,语言也琐碎欠雅,还不如野史笔记,真为之可惜。那么原因何在呢?马一浮说:

今日之祸,不患在朝之多小人,而患在野之无君子。不患上之无政,而患下之无学。祸之灼然切肤一国所共见者,得 豪杰之士,犹可弭也。独其中于无形发于隐微之地者,为学术人心之大忧。履霜坚冰,驯致其道,辨之不早辨,则人欲横流,天理将废。呜呼,吾为此惧矣。夫天理 终不可灭,人心终不可亡,此确然可信者。然其间必赖学术以维系之。不然者,几何不相率以渐而入于兽也。今之炫文者去经术,尚口者綟躬行,贪功者矜货利,鹜 名者贼廉耻。人人皆欲有所凭借以求逞。循此以往,人与人相食,不待异族之噬而吾属尽矣。诸君子果欲以济民物为己任,安可不于此加之意乎。古之君子,其立身 有本末,其出言有物有序,夫而后可以行远有信。诸君子信能以道谊自任,其中纯然不杂以功利之私,使浮持三寸弱翰竭其所欲言,助诸君子张目,以尽匹夫之责, 亦所固愿。【14】

马一浮认为国家的最大问题在学术人心,而不是那些人人得而见之的社会弊端,因为社会弊端一旦有能人出来,就可 以解决。但天理和人心则需要学术来维系,如果不及早着手,后果不堪设想。他对于抛弃儒家经典、不重视知行合一、不顾及道德廉耻的现状,非常忧虑。他说如果 诸君子能够以道谊为己任,做事情不杂以功利之心,我愿意助一臂之力,可以写文章讲我的看法,也算尽了匹夫之责。但如果不是这样,我写文章有什么用呢?不如 “刊落声华,沈潜味道,不欲以文自显”。

邵廉存收到马一浮这封信,误以为马先生希望在报纸上刊登,所以来函说信的内容高而不切,不便于发表。马先生回 答说自己没有这个意思,连邵送给别人看他都颇不惬意,遑论其他。他说报纸是“以市道为业”,自己讲的东西虽合于著述之旨,却与“市道”迥异,所以两个人谈 不拢并不奇怪。他“宁愿闇然自悔,将以求其所志”,而不愿徒逞口说以求胜于人【15】。马先生与邵廉存其人此后再无往还。马一浮的学术精神和学问态度,我 们从这个故事里可以看到一些端倪。

故事二,马一浮的另一个朋友叫王钟麒的,1912年准备创办《独立周报》,邀请马一浮为之撰稿,马先生复信谢 不能。他说自己一向未究心于当世之务,勉强为之,无异于请道士参与朝廷政事,或者打仗的时候搞祭祀,读者一定以为不伦,肯定要责备办报的人没有眼光。而且 也与你们简章中说的“最新学理”相违背。至于希望刊载本人以前翻译的有关西方艺文方面的文字,我想大可不必,因为那些东西如同辽东的白头猪一样,不值得格 外重视。考古方面的文章,我过去写过,恐怕也与报章的体例不合。连诗也许久未写了。马一浮委婉地但也是断然地拒绝了王钟麒的撰稿之请。他说:“哀群言之芜 秽,无术以易之,则宁嘿然以没世耳。穷而至于卖文,则苟而已矣。”【16】对当时盛行西化的学术风气,马一浮深不以为然,他说:

时人议论称引,不出异域皮革之书,此灭学之征也。昔之论职官者,犹知考《周礼》,讲刑法者,犹知准《唐律》。 今则抱日本法规以议百世之制度,执西方名学以御天下之事理。动色相矜,以为管葛所不能窥,董贾所不能谕。及察其研覈是非,敷陈得失,则徒连犿缴绕,非真有 幽妙宏阔之思,确乎不拔之哩也。以此论道经邦,日以滋乱。【17】

他的正面主张是:“吾党今日唯当反身修德,致明遂志,尽其在己,存天理,去人欲,而后患难夷狄之纷乘乃有自主而不为所动。”【18】简言之也就是“穷理尽性”,而且是“循乎天性之自然”,并不是被迫才这样做。

故事三:1911年民国政府成立后,蔡元培任教育总长,他特邀马一浮担任教育部秘书长一职,到职只十余日,马 先生就以“我不会做官,只会读书,不如让我回西湖”为由,挂冠而去。实则是教育思想与蔡先生不合,马一浮不赞成废止读经,蔡先生反是。马建议设通儒院,以 培国本,具体办法为:“聚三十岁以下粗明经术小学,兼通先秦各派学术源流者一二百人,甄选宁缺毋滥,优给廪饩,供给中外图籍,延聘老师宿儒及外国学者若干 人,分别指导。假以岁月,使于西洋文字精通一国,能为各体文词,兼通希腊、拉丁文,庶几中土学者可与世界相见。国本初张,与民更始,一新耳目。十年、廿年 之后,必有人才蔚然兴起,此非一国之幸,亦世界文化沟通之先声也。”【19】现在看来,马一浮的建议颇具先验的眼光,如能实现,不啻为我国文教的千秋万代 之事。后来的清华大学国学研究院,体制和宗旨就略同于马先生倡议的通儒院。可惜蔡元培当时没有采纳马一浮的建议。不过蔡先生自1912年1月至7月,只做 了七个月的总长就坚辞不干了,也许不设通儒院不完全关乎教育思想的异同,还有情势许可不许可的问题。

故事四:1916年蔡元培出任北京大学校长,再次恳请马一浮出山,请他担任北大文科学长,又遭婉拒,理由是“古闻来学,未闻往教”。他感到此八字之电文未免过简,于是又有一信给蔡先生,写道:

承欲以浮备讲大学,窃揽手书申喻之笃,良不敢以虚词逊谢。其所以不至者,盖为平日所学,颇与时贤异撰。今学官 所立,昭在令甲。师儒之守,当务适时,不贵遗世之德、虚玄之辩。若浮者,固不宜取焉。甚愧不能徇教,孤远伫之勤。幸值自由之世,人皆获求其志。委巷穷居, 或免刑僇。亦将罄其愚虑,幽赞微言,稽之群伦,敬俟来哲。研悦方始,统类犹乏,以云博喻,实病未能。若使敷席而讲,则不及终篇而诟诤至矣。谢无量淹贯众 学,理无不融,浮不能及。先生若为诸生择师,此其人也。化民成俗,固将望诸师友;穷理尽性,亦当敕之在躬。道并行而不悖,以先生之宏达,傥不疾其固耶。方 春时育,惟慎徽令典,多士响风,克隆肇新之化。不具。浮再拜。丙辰十二月二十四日。【20】

蔡先生固是马一浮所敬佩之人,所以信中诚恳地讲明了不能赴命的理由。主要是他感到自己的学问追求,与当时的潮流不相吻合,如果侧席讲筵,不及讲完就可能遭至批评。不如有所分别,“化民成俗”的事情由别的学者来做,他自己则甘愿以“穷理尽性”为事。

故事五:1929年秋天,时任北大“学院院长”的陈百年邀请马一浮到北大讲学,先致一信,随后又电邀,马先生 回电予以辞谢。不久,刚刚辞去国民政府教育次长职务、复任教北大的马叙伦,又写信给马一浮,备申陈百年的盛意,敦请马先生能够前来北大执教。马叙伦是杭州 人,有名的教育家,早在1917年就欲聘马一浮为家傅,未获允,但他对马先生的学行念念于怀。面对故人的诚邀,马一浮的回信写得格外恳切委婉,他说

久谢人徒,遂成疏逖。迩者陈君百年以讲学见招,亦既电辞。未蒙省察,乃劳手书申譬,殊愧无以堪任。夫学有诸 己,岂不欲转喻诸人。然义在应机,亦非一概。故道逢尹喜,始出五千;退老西河,乃传六艺。感然后应,信然从后。是知教化所由兴,不必尽在明堂辟雍也。今儒 术方见绌于时,玄言亦非世所亟,乃欲与之扬邹鲁之风,析夷夏之致。偭规改错,则教不由诚;称性而谈,则闻者恐卧。以是犹疑未敢遽应。虽荷敦勉之切,虑难仰 称所期。与其不能解蔽于一时,吾宁俟悬解于千载耳。希为善谢陈君,别求睿哲,无以师儒责之固陋。”【21】

婉辞的理由仍是学理及学问态度不同,因为儒术为主流学术思潮所排斥,玄言义理之学也不见重于当时,马一浮感到无法“称性而谈”,不如其已,宁可“俟悬解于千载”。这就是马一浮追求“穷理尽性”而不苟于时的学问态度。

故事六:1930年夏天,陈百年代理北大校长,再次邀请马一浮为北大研究院导师,并保证不以讲论劳烦马先生, 只请他辅导启发学员即可。马一浮还是谢绝了这一邀请,回信给陈百年,说:“方今学子务求多闻,则义理非所商。急于世用,则心性非所先。平生粗究终始,未尽 玄微。耻为一往之谈,贵通天下之志。亦知语默道同,物我无间,酬机赴感,教由所兴。但恐无裨仁贤历学之心,不副髦俊研几之望,是以未敢遂承,匪欲自隐其陋 也。”【22】谢绝的理由仍为学问的取向不合于当世,马先生善长义理和心性,但这些他觉得不是当务之急。同年农历十二月,身为北大代校长的陈百年又催促马 一浮北上,马先生向陈推荐熊十力,自己仍坚辞不赴。

故事七:1936年4月底,竺可桢任浙江大学校长,莅校不久,就有人向他介绍,说马一浮是杭州的瑰宝。于是竺 便托人探听马先生的想法,看他能否来浙大任教。5月18日举行校长宣誓典礼,24日,竺可桢便登门拜访马一浮,希望马先生能为浙大学生授课,或者由学生到 马的寓所听讲亦可。7月17日,竺再次拜望马先生,准备设专门讲堂作为马一浮的讲所。但两人交谈时间短促,马在学理方面的想法,竺未能深会。于是竺又托王 子余写信给马先生,具道邀请之诚。马回信给王,告之他所以尚在犹豫,主要是自己平日所讲,不在学校之科,也不易为初学者所了解,担心彼此捍隔不入,未必有 益。但鉴于竺校长再三请人来说,他也就不再坚持最初的想法了。他说:“昨竺君复枉过面谈,申述一切,欲改来学为往教。为体恤学生计,此层尚可通融。” 【23】但他又担心他之所讲学生未必能听得懂,所以进而申论道:

群言淆乱而无所折衷,实今日学子之大患也。若只泛言国学,譬之万宝全书、百货商店,虽多亦奚以为?且非弟之所 能及也。此意竺君如以为然,能喻之学生,使有相当了解,然后乃可与议。否则圆凿方枘,不能收教学相长之效。与竺君想见两次,所谈未能尽意。在竺君或以为弟 已肯定,然弟实疑而未敢自任。不欲令种子断绝,此天下学子所同然。虽有嘉谷,投之石田,亦不能发荣滋长。故讲即不辞,实恐解人难得。昔沈寐叟有言,今时少 年未曾读过四书者,与吾辈言语不能相通。此言殊有意味。弟每与人言,引经语不能喻,则多方为之翻译。日日学大众语,亦是苦事,故在祖国而有居夷之感。处今 日而讲学,其难实倍于古人。师严而后道尊,道尊而后民知敬学,亦难责之于今。乐则行之,忧则违之,吾行吾素而已。竺君不以弟为迂阔,欲使诸生于学校科目之 外更从弟学,大似教外别传,实为特殊办法。弟之所言,或恐未足副竺君之望、餍诸生之求。其能相契,亦未始非弟素愿。若无悦学用力之人,则语之而不知,虽舍 之可也。此当视诸生之资质如何,是否可与共学,非弟所能预必,非如普通教授有一定程序可计日而毕也。故讲论欲极自由,久暂亦无限制,乃可奉命,否则敬谢不 敏。此意当先声明,并希代致竺君谅察为菏。【24】

这里马先生不仅申明了自己的学术理念和学问态度,关于讲学的理念他也作了说明。他希望讲论是极自由的,讲论的 时间也不做限制,不要视他为浙大的一般教授,讲论的内容也是在现有科目之外。如此要求能否得到满足,他没有把握(“非弟所能预必”)。当然还有学生是否能 听得懂的问题,也是马先生迟迟不能做出决定的原因。他平生最佩服的学人是沈曾植(字子培、号乙庵、晚号寐叟),所以引其语以为佐证。故马先生学问,自是别 有宗趣,别有归宿,与大学文科教育殊科异撰。

马先生把他的想法概括为在大学“特设国学讲习会”,并拟订了讲习会的旨趣和办法【25】。遗憾的是,通达重教 的大科学家竺可桢校长,最后竟未能满足马一浮要求,致使数月的努力功亏一篑。《竺可桢日记》1936年8月1日条记载:“九点至青年路晤张圣征,应子梅之 邀谈及马一浮事,时圣征之兄天汉亦在座。据张云一浮提出一方案,谓其所授课不能在普通学程以内,此点余可允许,当为外国的一种Seminar[研究班课 程]。但一浮并欲学校称其为国学大师,而其学程为国学研究会,则在座者均不赞同,余亦以为不可。大师之名有类佛号;名曰会,则必呈请党部,有种种麻烦矣。 余允再与面洽。”【26】马先生拟订的“大学特设国学讲习会之旨趣及办法”,第一条规定:“国学讲习会设特别讲座,由本校延聘主讲大师,自由讲论。”没想 到竺校长及周围人士会对“主讲大师”一词如此反感,是亦不真正理解马先生矣。而且“国学讲习会”的“会”字也触犯了党国之大忌,居然需要呈请党部,可知马 先生期待的讲论之自由,已不复存在。宜乎操持最大的一次聘请马一浮讲学于浙大事,就如此这般的流产了。

故事八:1917年农历十月初,宗白华写信给马一浮,欲拜马先生为师。马一浮回信说:

“承力学好问,励志进修,甚善甚善。至以求道之切,乃于浮有见师之意,此非鄙陋所敢任也。《学记》曰:‘君子 知至学之难易而知其没恶,然后能博喻。能博喻然后能为师。’《论语》曰:‘温故而知新,可以为师矣。’二者浮皆不能有之。平日于记问之学,犹有所不及,曷 敢抗颜而为足下之师乎。且师者非徒以多闻博识而已,必其道德已立,言行皆仪法,然后学者心悦诚服,严事而不倍焉。如浮者何足以拟于是。苟如来书之言,不惟 遗浮以近妄之失,亦使足下蒙不择之嫌,故期期不敢奉命。若夫先圣之教,备在经籍,德性之本,具于一心,为仁由己,不假外求。读书穷理,实有余师。乐取于 人,咸资淑艾。深之以思绎,益之以讲贯,谨之于微隐,笃之于践履,其日进于道也夫孰御之。”【27】马先生虽然未接受宗白华的拜师之请,但此信已经把进道 之方法完完全全地告诉给对方。“读书穷理,实有余师”。即“读书穷理”就是进入道的最重要的途径。“德性之本,具于一心,为仁由己,不假外求”,这是马一 浮学问方法的基本理念。

上述这些关于马一浮的问学进道的故事,足可以见出他的特殊的学问态度和不同凡常的学术精神。他不仅读书多,而 且能够融会贯通;不仅能够融会贯通,而且能够化做自己的整个生命;不仅化做自己的整个生命,而且从生命中凝聚升华出既属于自己同时也属于整个人类的思想和 学问精神。通儒之称,20世纪学术大师中,独马一浮最当之无愧。我们今天重新审视马一浮,首先引起我们注意的是他的这种独特的学问态度和学术精神。

马一浮自1905年回国至1937整整三十余年的时间里,始终处于这种特别的学问状态之中。他论治不缘政党, 谈艺不入文社,讲论不登讲舍。他的足迹很少离开过杭州,他过着隐士般的生活。他深于玄言义理,重视内心修养,讲求立身有本末,贵通天下之志。宋儒的精神在 他身上多有体现。他的这种学问态度和学问方法,因抗战时期不得已先后讲学于江西泰和、广西宜山和四川乐山,使其发展得更为系统;而尤以在乐山复姓书院所作 的演讲、特别是他手订的《复姓书院学规》,使他的学问方法达至完善。要之,他是把读书和穷理尽性联系起来,把读书和蓄德进德联系起来,把读书和体验证悟联 系起来,把读书和涵养功夫联系起来,把读书和变化气质联系起来。下面,让我们领略一番马先生学问方法和学术理念的具体内涵。

首先是关于怎样读书和为什么要读书的问题。

做学问总离不开读书,即使不做学问,也不能完全不读书。读书是人类文明生活的必需活动。那么,到底应该怎样读 书呢?马一浮有一篇文章叫《读书法》,其中写道:“欲读书,先须调心,心气安定,自易领会。若以散心读书,博而寡要,劳而少功,必不能入。以定心读书,事 半功倍。随事察识,语语销归自性,然后读得一书自有一书之用,不是泛泛读过。”【28】何以要如此做?因为读书是穷理博文之事。马先生又说:“必涵养纯 熟,然后气自常定,理自常明。逢缘遇物,行所无事,毫不费力。然其得力处,皆在平日读书穷理工夫不间断,于不知不觉之中,滓秽日去,清虚日来,气质自然清 明,义理自然昭著,此正孟子所谓集义也。”【29】又说:“读书非徒博文,又以蓄德,然后能尽其大。盖前言往行,古人心得之著见者也。蓄之于己,则自心之 德与之相应。”【30】这是说,读书的目的在于穷理、博文、蓄德。这些理念固然大都来自宋儒,但体验和悟识并将其系统化,则是马先生自己的亲历并在学理上 有自己的发明。

他进而把“读书之道”概括为四门:一曰通而不局;二曰精而不杂;三曰密而不烦;四曰专而不固。并解释说;“局 与杂为相违之失,烦与固为相似之失。执一而废他者,局也;多歧而无统者,杂也;语小而近琐者,烦也;滞迹而遗本者,固也。通则曲畅旁通而无门户之见;精则 幽微洞彻而无肤廓之言;密则条理谨严而无疏略之病;专则宗趣明确而无泛滥之失。不局不杂,知类也;不烦不固,知要也。类者辨其流别,博之事也;要者综其指 归,约之事也。读书之道尽於此矣。”【31】在中国现代学术史上,为学之读书人多多,却很少有人像马先生这样深切探明读书之道。

但知类、知要,博而能约等等,还只是读书为学的一般途径和方法,除此之外读书为学还有更深层的涵义。马一浮认 为,读书做学问的深层义涵,是向内求诸己,而不是离开自我向外旁骛。所以如此,乃由于在他看来人的“自性”无可增损,如同天地的无可增损一样。变化增损 的,只是“习”,正是“习气”汨没了人的“自性”。读书则是为了涤除“习气”,恢复“自性”。因而最忌讳的是“读书而不穷理,只是增长习气”【32】。他 说:“学问之道无他,在变化气质,去其习染而已。”【33】清晰无误地指出,读书的目的是为了变化气质,一语中其要害。而对于人们常说的“学问”一词 “学”字的涵义,马先生诠解得尤为深沉有味,他说:

大凡一切学术,皆由思考而起,故曰学原於思。思考所得,必用名言,始能诠表。名言即是文字,名是能诠,思是所 诠。凡安立一种名言,必使本身所含摄之义理明白昭晰,使人能喻,谓之教体。必先喻诸已,而后能喻诸人。因人所已喻,而告之以其所未喻,才明彼,即晓此,因 喻甲事而及乙事,辗转开通,可以助发增长人之思考力,方名为学。故学必读书穷理,书是名言,即是能诠,理是所诠,亦曰“格物致知”。物是一切事物之理,知 即思考之功。《易•系辞传》曰:“唯深也,故能通天下之志。”换言之,即是於一切事物表里洞然,更无睽隔,说与他人,亦使各各互相晓了,如是乃可通天下之 志,如是方名为学。【34】

马先生所阐释的“学”,自是通人之学,因此必须辗转开通,表里洞然,然后可“通天下之志”。如果学而不通,在马一浮看来,就不能称其为“学”了。“学”之义既如是,那么“学问”二字又该作何解释?

马一浮专门有一篇文章叫《释学问》。其中写道:“人人皆习言学问,却少有于此二字之义加以明晰之解说者。如见 人读书多、见闻广,或有才辩、能文辞,便谓之有学问。古人所谓学问,似乎不是如此。此可说是有知识,有才能,若言学问,却别有事在。知识是从闻见得来的, 不能无所遗;才能是从气质生就的,不能无所偏。学问却要自心体验而后得,不专恃闻见;要变化气质而后成,不偏重才能。知识、才能是学问之资藉,不即是学问 之成就。唯尽知可至于盛德,乃是得之于己;尽能可以为大业,亦必有赖于修。如此,故学问之事起焉。是知学问乃所以尽知尽能之事,而非多知多能之谓也。学问 二字,今浑然不别,实际上学是学,问是问,虽一理而有二事。浅言之,学是自学,问是问人。自学要自己证悟,如饮食之于饥饱,衣服之于寒暖,全凭自觉,他人 替代不得。”【35】这里他把知识、才能与学问作了区分,认为知识和才能只是学问的资藉,而不等于学问本身。他强调学问要经过自心的体验,是“尽知尽能之 事,而非多知多能”之事,只有经过学者自己的证悟方能入于学问之道。

那么怎样才能入于马一浮所阐释所要求的这种学问途径呢?换言之,如要走上学问的正路而不趋于旁蹊曲径、用错心 力,学者应该遵循哪些必要的为学准则才能到达彼岸呢?马一浮在《复性书院学规》中提出了“四端”:一曰主敬,二曰穷理,三曰博文,四曰笃行。并概括为: “主敬为涵养之要,穷理为致知之要,博文为立事之要,笃行为进德之要。”【36】接下去他对此“四端”的“之要”,作了长篇论析,使这位大儒的为学思想豁 然而细密地得以全景呈现。

先看论“主敬为涵养之要”。他首先解释“涵养”一词,引孟子的话:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不 消。”然后发挥道:“凡物不得涵濡润泽则不能生长,如草木无雨露则渐就枯槁,此是养其生机,故曰涵养也。”又说:“涵有含容深广之意,喻如修鳞之游巨泽, 活鱍自如,否则如尺鲋之困泥沙,动转皆碍。又有虚明照澈之意,如镜涵万象,月印千江。”【37】意即依马先生的意思,人心之本体原该是清明不昧的,如同虚 明月印,只是由于气禀所拘、物欲所蔽,才失其冲和广沛之象。救正的办法,是孟子说的“持其志,毋暴其气”。“志”是“气”的主宰,如果想守住主宰即“持 志”,这就需要“主敬”。“主敬”是马一浮使用的最重要的为学进道的概念。他论述说:“何以持志?主敬而已矣。伊川曰‘涵养须用敬’,即持志之谓也。以率 气言,谓之主敬;以不迁言,谓之居敬;以守之有恒言,谓之持敬。心主于义理而不走作,气自收敛。精神摄聚则照用自出,自然宽舒流畅,绝非拘迫之意。故曰 ‘主一无适之谓敬’,此言其功夫也。敬则自然虚静,敬则自然和乐,此言其效验也。”【38】敬的反面是肆,是怠,是慢。马一浮认为,圣、狂之分在敬与肆的 一念之间;礼以敬为本,而忠就是敬。所以:“敬则此心常存,义理昭著,不敬则此心防失,私欲萌生。敬则气之昏者可明,浊者可清。气既清明,义理自显,自心 能为主宰。不敬则昏浊之气展转增上,通体染汙,蔽于习俗,流于非僻而不自知,终为小人之归而已矣。”【39】对流行于当时的“唯务向外求知,以多闻多见为事,以记览杂博相高,以驰骋辩说为能,以批评攻难自贵”的“学者通病”,马一浮颇不以为然。他最后总结说:

须知“敬”之一字,实为入德之门,此是圣贤血脉所系,人人自己本具。德性之知,元无欠少,不可囿于闻见之知遂 以为足,而置德性之知任其隐覆,却成自己孤负自己也。圣人动容周旋莫不中礼,酬酢万变而实无为,皆居敬之功也。常人“憧憧往来,朋从尔思”,起灭不停,妄 想为病,皆不敬之过也。程子有破屋御寇之喻,略谓前后左右,驱去还来,只缘空虚,作不得主,中有主则外患自不能入。此喻最切。主者何?敬也。故唯敬可以胜 私,唯敬可以息妄。私欲尽则天理纯全,妄心息则真心显现。尊德性而道问学,必先以涵养为始基。及其成德,亦只是一敬,别无他道。故曰:敬也者,所以成始而 成终也。【40】

在中国学术史上,马一浮是继宋儒之后,第一个对“敬”这一范畴做如此系统深微阐释的学人。“敬”作为传统哲 学、伦理学的一个概念,宋儒特别是“二程”而尤以伊川(程颐)讲得最多,朱熹亦多所提及,盖由于吾国思想传统,宗教观念薄弱,信仰的庄严性未能依宗教来建 立,故伊川、晦庵诸大师欲以“敬”的范畴补而救之。马一浮深明此理,特提出“主敬为涵养之要”的思想,并烦引前哲往圣之言,对此一范畴给以循环阐释,祈图 为我民族人格精神之完善建立理念传承的框架。

再看对“穷理为致知之要”的论述。他首先澄清朱子解释“致知格物”的主要观点,指出历来学者多有错会朱子之意 者,以为朱子的意思是“以理为外”。他认为必须明白“心外无物,事外无理”,所谓“即物穷理”是指“即此自心之物而穷其本具之理”【41】。并论证说: “儒家所言事物,犹释氏言万法,非如今人所言物质之物。若执唯物之见,则人心亦是块然一物质耳,何从得有许多知识。”【42】此处见出马一浮所守持的是心 本体论,在解释格物致知问题时,他的观点近朱,而理念的本体所守,则近王(阳明)。他于此点还有更进一层的论证,他写道:“今言穷理为致知之要者,亦即是 ‘致知在格物’也。何以不言格物而言穷理?只是从来学者,都被一个‘物’字所碍,错认物在外,因而再误,复认理为外。今明心外无物,事外无理,事虽万殊, 不离一心。一心贯万事,即一心具众理。即事即理,即理即心。心外无理,亦即心外无事。理事双融,一心所摄,然后知散之则为万殊,约之唯是一理。”此又将 理、事皆归之于一心。而“穷理”之“穷”,则是究极的意思:“究极此理,周匝圆满,更无欠缺,更无渗漏,不滞一偏一曲,如是方名穷理。”【43】

但何以又言“穷理为致知之要”?孟子有言:“尽其心者,知其性也,知性则知天矣。”《易•系辞》云:“穷理尽 性以至于命。”马一浮借以发挥说:“‘穷理’即当孟子所谓‘知性’,‘尽性’即当孟子所谓‘尽心’,‘至命’即当孟子所谓‘知天’。天也,命也,心也,性 也,皆一理也。就其普遍言之,谓之天;就其禀赋言之,谓之命;就其体用之全言之,谓之心;就其纯乎理者言之,谓之性;就其自然而有分理言之,谓之理;就其 发用言之,谓之事;就其变化流行言之,谓之物。故格物即是穷理,穷理即是知性,知性即是尽心,尽心即是致知,知天即是至命。”【44】是又将天、命、心、 性收拾一处,纳入“理一分殊”的范式。而这种穷理工夫的获得,全靠反之身心,也就是僧肇所说的:“会天地万物为自己者,其唯圣人乎?”不用说,这种理学家 的工夫,已经非常近于佛禅的境界了。

值得注意的是,马一浮在论述“穷理为致知之要”的过程中,还对学术界不知学问系性分内之事的现象,提出了尖锐 的批评。他说:“今时学者每以某种事物为研究对象,好言解决问题、探求真理,未尝不用思力,然不知为性分内事,是以宇宙人生为外也。自其研究之对象言之, 则己亦外也。彼此相消,无主可得,而每矜为创获,岂非虚妄之中更增虚妄?以是为穷理,只是增长习气,以是为致知,只是用智自私,非此所谓穷理致知也。” 【45】这里直接涉及学问的主体和对象问题。按照马先生的学术理念,“心外无事、离体无用”,宇宙万物皆可归于一心,亦即对象为主体所摄,方谓之学问,否 则并无创获可言。他强调的是主体和心性的作用,这与他的心本体论哲学适相一致。我们尽可不必对马先生的学术理念作价值判断,只须问他的论述能否自圆其说。

马一浮对“博文为立事之要”和“笃行为进德之要”的论析,同样详密而而精采。“博文”之文,在马一浮并不专指 文辞,也不限于典籍。天地间一切事相他认为都是文。至于“立事”之事,他说:“凡言事者,非一材一艺、一偏一曲之谓,自入孝出弟、爱众亲仁、立身行己、遇 人接物,至于齐家治国平天下,开物成务,体国经野,大之礼乐行政之本,小之名物度数之微,凡所以为因革损益、裁成辅相之道者,莫非事也。”【46】“穷 理”的重点在于思,“博文”的重点是学。而“立事”之“立”,则是“确乎不拔”的意思。《学记》云:“九年知类通达,强立而不返。”马一浮说“知类通达” 可以算做博文,“强立而不返”方可以“立事”。他特别强调,所谓“博文”绝不是记览和词说的多闻,而是要闳通淹贯、“蓄德多而谨于察物”;“立事”也不是 一技一能、守其一曲,而应汰除功利之心,“行其所无事”。“行其无事”才能成其大,故立事之要实在于此。“博文”和“立事”导出另外两个概念,即“知”与 “能”,“博文属知,立事属能”。马一浮说:“《中庸》曰,匹夫匹妇之愚,可以与知与能,及其至也,圣人有所不知不能焉。学者切忌自谓已知已能,如此则是 自画而不可以进于博,不可以与于立矣。”【47】然后举孔子“吾有知乎哉?无知也”的自省,说明圣人之为意,视“知”为通,而“能”在全。

马一浮对学问的要求,自始自终不离“蓄德”和“进德”。但“德”与“行”相连属,在内为德,在外为行。“德是 其所存,行是其所发;自其得于理者言之,则谓之德;自其见于事者言之,则谓之行,非有二也。”【48】。那么何以又言“笃行”?马一浮说:“充实而有恒之 谓笃,日新而不已之谓进。知止而后能笃,不为物迁,斯可以载物;行健而后能进,自强不息,乃所以法天。无有欠缺,无有间断,乃可言笃;无有限量,无有穷 尽,所以言进。行之积也愈厚,则德之进也愈宏。”【49】反之,如果行之未成,就是德还不够丰裕。所以才说笃行是进德之要。把“进德”和“笃行”紧密联系 在一起,体现了他的“知行合一”的思想。但德有性德、修德之分,即使性德,也必然因修而显现。而修德须经过学,学而后偏至(才有偏、兼、全之分别)可进于 兼、兼德可进于全,故曰进德【50】。因此“笃行为进德之要”这一门,实际上又是前三门的“总摄”。如果主敬、涵养、穷理、致知、博文、立事,都是“实 是”而非“空言”,其结果也就是笃行。

马一浮最后总结说:“总该万行,不离一心。即知即行,全理是事。即博即约,全事是理。始终本末,一以贯之,即 下学,即上达。子以四教:文、行、忠、信。文即六艺之文,行即六艺之事,忠、信即六艺之本。今此四门亦略同四教,全体起用,全用归体。此乃圣学之宗要,自 性之法门,语语从体验得来,从胸襟流出,一字不敢轻下。要识圣贤血脉,舍此别无他道。于此不能有会,决定非器,难于入德。”【51】论述的虽是义理精神, 却庄敬而明白恳切,底是“语语从体验得来,从胸襟流出”。论述中所引的先哲往圣之精言至语,都是不经意地信手拈来,甚至也是自然地从胸襟流出,绝非以掉书 袋为能事的冬烘先生所可比拟。

世间如果有以马先生为“冬烘”者,那只能说他自己不仅是“非器”,而且也不知道学问究竟为何物事。马先生的学 问已经化做了自己的血脉,并且经过化合再造,也可以说他的血脉就是圣贤的血脉。因此他敢于说,上述关于学问入径入德之“四端”或曰“四门”,犹如“航海之 有罗盘针,使知有定向而弗致于迷方;如防毒之有血清注射,使抵御病菌而弗致于传染”【52】,其自信如此,又何足怪哉。

注释

【14】马一浮:《致邵廉存》第二函(1909年),《马一浮集》第二册第410页。

【15】马一浮:《致邵廉存》第三函(1909年),《马一浮集》第二册第411页。

【16】【17】马一浮:《致王钟麒》第二函(1912年),《马一浮集》第二册第425页。

【18】马一浮:《致王钟麒》第一函(1910年),《马一浮集》第二册第424页。

【19】参见乌以风等编次的《马一浮先生语录类编》之“师友篇”,《马一浮集》第三册第1084页。

【20】马一浮:《致蔡元培》,《马一浮集》第二册第453至454页。

【21】马一浮:《致马叙伦》第三函(1929年),《马一浮集》第二册第455至456页。

【22】马一浮:《致陈大齐》第一函(1930年),《马一浮集》第二册第516页。

【23】马一浮:《致王子余》第一函(1936年),《马一浮集》第二册第517至518页。按《马一浮集》的编 者将此函件的时间系为1930年8月,实误。因竺可桢出任浙江大学校长的时间为1936年4月底,为此事他曾犹豫再三,蒋介石(时兼任行政院长)还曾召见 了他。4月29日,竺可桢由上海赴杭州,就职典礼举行的时间是5月18日,中央研究院气象研究所所长一职仍由他兼任。两次拜望马一浮的时间是5月24日和 7月17日,与马致王子余信所述“与竺君想见两次”完全相符。《竺可桢日记》对此有详尽记载,可参看《日记》第1册第34至46页,人民出版社1984年 版。而且7月20日竺可桢日记:“任葆泉来,谈及马一浮事,谓据张圣征云,马或疑余请邀之心非真诚,无非欲借渠之名义,似有疑余之真心,故嘱余即作一覆与 子余。”(《竺可桢日记》第1册第46页)此处之子余自应是王子余无疑。可知王子余给马一浮写信,是受竺可桢之托,故马的回信称王信“具道竺君藕舫(竺可 桢字藕舫)见期之意”。由此完全可以证实,马致王子余的信是在1936年,无论如何不会是1930年,只不知《马一浮集》编者何以发生此误。尝电话请教现 在杭州的马镜泉先生,他认可笔者的订正,认为《马一浮集》的属年肯定是错了。

【24】马一浮:《致王子余》第一函(1936年),《马一浮集》第二册第518页。

【25】见马一浮《致王子余》第二函所附之“大学特设国学讲习会之旨趣及办法”,《马一浮集》第二册第520页。

【26】《竺可桢日记》第1册第47页,人民出版社1984年版。

【27】马一浮:《致宗白华》第一函(1917年),《马一浮集》第二册第499至500页。

【28】【30】【31】马一浮《复性书院讲录•读书法》,《马一浮集》第一册第125、129、130页,浙江古籍出版社和浙江教育出版社1996年版。

【29】马一浮:《致云颂天》第五函(1936年),《马一浮集》第二册第808页,浙江古籍出版社和浙江教育出版社1996年版。

【32】马一浮:《宜山会语》,《马一浮集》第一册第56页,浙江古籍出版社和浙江教育出版社1996年版。

【33】马一浮:《复姓书院学规》,《马一浮集》第一册第106页,版次同前,以下不另注出。

【34】马一浮:《泰和会语》,《马一浮集》第一册第8至9页。

【35】马一浮:《宜山会语•释学问》,《马一浮集》第一册第58至59页。

【36】马一浮:《复性书院学规》,《马一浮集》第一册第107页。

【37】【38】马一浮:《复性书院学规》,《马一浮集》第一册第108页。

【39】马一浮:《复性书院学规》,《马一浮集》第一册第109页。

【40】马一浮:《复性书院学规》,《马一浮集》第一册第110页。

【41】【42】【43】均见《复性书院学规》,《马一浮集》第一册第110至112页。

【44】马一浮:《复性书院学规》,《马一浮集》第一册第113页。

【45】《复性书院学规》,《马一浮集》第一册第114页。

【46】《复性书院学规》,《马一浮集》第一册第117页。

【47】《马一浮集》第一册第119页。

【48】【49】《马一浮集》第一册第119至120页。

【50】此处马一浮引述了刘劭《人物志》对人才流品的论述,他写道:“刘劭《人物志•九征篇》虽名家言,亦有可 取,大致以偏至为才,兼才为德,全德为圣,故曰:‘九徵皆至,则纯粹之德也。九徵有违,则偏杂之才也(九徵者,谓九质之徵,谓精、神、筋、骨、气、色、 仪、容、言也。文繁不具引)。三度不同,其德异称,故偏至之才,以才自名,兼才之人,以德为目,兼德之人,更为美号。[是故]兼德而至,谓之中庸。中庸 者,圣人之目也。具体而微,谓之德行。德行者,大雅之称也。一至谓之偏才。偏才,小雅之质也。一徵谓之依似。依似,乱德之类也。一至一违谓之间杂。间杂, 无恒之人也。无恒、依似,皆风人末流。末流之质,不可腾论。’名家之言,乃以品核人流,未必尽为知德,然其所谓三度则有当也。”又说:“前言学问之道在变 化气质,须知变化气质即是修。汉儒每言才性,即指气质。魏钟会作《四本论》,论才性异同,其文已佚,当是论气质不同之书,或近於刘劭之《人物志》。其目为 才者,指气质之善而言。气质之不善者,固当变化,即其善者,只名为才,亦须变化,乃可为德,此即是修德。”参见《马一浮集》第一册第121至122页。

【51】《马一浮集》第一册第124页。

【52】《马一浮集》第一册第107页。

[ 刘梦溪 中国文化研究所所长 ]

文章来源:文艺研究 2003-11-20

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