许宁:马一浮对《论语》的现代诠释

选择字号:   本文共阅读 1369 次 更新时间:2018-12-23 23:34

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许宁  

内容提要:马一浮是现代新儒家中“新经学”的代表。马一浮将“四书”纳入“五经”系统,提出“六艺统摄一切学术”的观点,充分肯定《论语》在儒家经典体系中的地位。“见性”是诠释的前提和根据,认为六艺统摄于一心,从心性层面以中判西,论证中西文化的义理融通和价值归致。“横说”与“竖说”则是他采取的两种诠释方法。“横说”即以佛解儒,运用佛学思想资源来深入阐发儒家六艺要旨;“竖说”即以经摄子,基于儒家道统源流以文本互证的方式揭示《论语》中蕴藏的六艺之道。马一浮的《论语》诠释彰显其现代“新经学”的思想性质和体系定位,具有重要的学术价值。

关 键 词:马一浮  《论语大义》  以中判西  以佛解儒  以经摄子


宋儒将《论语》列入“四书”,试图以“四书”系统取代“五经”系统,重构儒家经典体系。程伊川说:“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治,则六经可不治而明矣。”(《二程遗书》卷二十五)朱子说:“《语》、《孟》功夫少,得效多;六经功夫多,得效少。”(《朱子语类·卷十九〈语孟纲领〉》)

马一浮亦非常重视《论语》在儒家经典体系中的地位,在“新经学”的立场上,重新将“四书”系统纳入“五经”系统,把《论语》视为“群经之管钥”。他指出:“《论语》大义,无往而非六艺之要。”①“六艺皆孔氏之遗书,……欲明其微言大义,当先求之《论语》。”②为此,他在复性书院首讲《论语大义》,为诸生揭橥六艺要旨。在马一浮对《论语》的诠释中,体现了“见性则横说竖说”③的特点。“见性”是诠释的前提和根据,肯定六艺统摄于一心,从心性层面以中判西,论证中西文化的义理融通和价值归致。“横说”与“竖说”则是他采取的两种诠释方法。“横说”即以佛解儒,运用佛学思想资源来深入阐发儒家六艺要旨;“竖说”即以经摄子,基于儒家道统源流以文本互证的方式揭示《论语》中蕴藏的六艺之道。


一、“见性”:以中判西


马一浮认为:“若只据先儒旧说搬出来诠释一回,恐学者领解力不能集中,意识散漫,无所抉择,难得有个人处。所以要提出一个统类。”④“统”即该摄,“类”指种类。天下事物种类虽然繁杂,而可以为“六艺”所该摄涵盖。马一浮肯定国学即是六艺之学,而六艺统摄于一心,心性之学是中国文化的精髓。他指出“教相多门,各有分齐,语其宗极,唯是一心”⑤,“儒佛禅道,总是闲名……程、朱、陆、王,岂有二道,见性是同”⑥。

马一浮强调六艺“散在《论语》”,这展现了两个向度:一方面,究极六艺之根源在心性,而《论语》包含了六艺的心性根据,故有诠释的可能;另一方面,六艺是分散在《论语》中,孔门师生问答皆从不同方面体现了六艺之旨,故而有诠释的必要。

今先出所据《论语》:“子所雅言,《诗》《书》、执礼。”“兴于诗,立于礼,成于乐。”如曰“可与言《诗》”,“卒以学《易》”,“不学《诗》,无以言”,“不学礼,无以立”,“《诗》可以兴观群怨”,“事父”“事君”,《孟子》引孔子言“知我罪我,其唯《春秋》”,“其义则吾窃取”。此见于《论》《孟》者,即判教之旨也。⑦

六艺之所以成为判教的根据,缘于其实为“吾心自然之分理,万物同具之根源”⑧。马一浮区分了“六艺”之本、迹两个层面,六艺之本是心性,六艺之迹是文字(六经)。正是在对六艺一心高度肯定的基础上,“六艺”和“六经”实际上是异名而同实:“以常道言,则谓之经;以立教言,则谓之艺;以显道言,则谓之文;以竹帛言,则谓之书。”⑨既然六艺乃人人本心同具之理,那么六艺之道自是具有永恒的价值。在此意义上,他明确提出“六艺实统摄于一心,即是一心之全体大用也”⑩,《论语》当然也包含了六艺的心性基础,而成为六艺判教的宗旨。

从现代“新经学”的理论建构而言,要观其会通,避免局而不通。“言经学必不可存今古、汉宋之门户。”(11)在马一浮看来,学者如果执着于言语文字,则终身不悟自家心性。他强调天下最近者,莫近于自己身心,所以明心性是第一要务。

他指出后儒误以心性为空谈,造成儒学在近代陷入困境的关键恰恰在于不明心性。“儒家既分汉、宋,又分朱、陆,至于近时,则又成东方文化与西方文化之争、玄学与科学之争、唯心与唯物之争,万派千差,莫可究诘,皆局而不通之过也。”(12)

儒家的华夷之辨实从道德礼义立论,认为华夷并非地理概念,而是文化概念,凡是合乎儒家仁义道德要求的即是华夏,反之则是夷狄。钱穆对此总结道:“在古代观念上,四夷与诸夏实在另有一个分别的标准,这个标准,不是‘血缘’而是‘文化’。”(13)

马一浮基于现代“新经学”的立场以“六艺之道”进行了阐述。他解释“文化”的涵义是:“事物参错交互,相对而成,如君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,谓之文”,“父慈、子孝、兄爱、弟敬,各止其当止,谓之化”(14)。他对“文明”的理解是:“文就人伦说,明就心理说。人伦有序谓之文,心中不昧谓之明。文明与草昧相对,草者杂乱之谓,昧者昏迷之称。”(15)显然,马一浮是从儒家道德理性来界定“文化”的。马一浮指出判分中国与夷狄的依据在于是否具备六艺之道,而非纯粹的地理或种族的概念。如果践行六艺之道,则为中国;如果毁弃六艺之道,则为夷狄。对于西方文明的冲击,马一浮质疑近世人伦失常,昏迷颠倒,正是草昧,岂得谓之文明?所以他进一步将华夷之辨转换为义利之辨,指出中国尚义,夷狄尚利。西方以满足欲望为人生的最高境界,故贪求物质享受乃至于争夺残杀;中土圣贤教人以行仁由义为人生的最高境界,故不重视物质欲望。

由此,马一浮认为中西文化代表了两种不同的形态,将性与习作为中西文化的根本分判,肯定中国文化是建立在心性上,而西方文化是建立在习气上。“东方文化是率性,西方文化是循习。”(16)从文化的源流看,西方文化从希腊演变而来,其学说擅长分析,所以是二体之学。中国文化的道理只是一贯,体用一源,显微无间,故为一体之学。从文化的本质看,中土圣贤所谓性,为人人本具,最为切近简易,反身而求,当下即是。而刑法、功利是建立在人的习气基础上,与本性背道而驰,是虚幻不实的,终非长久之道。

马一浮强调“六艺该摄一切学术”,指出作为六经之本的六艺具有永恒、普遍的价值,可以该摄一切人类文化,尽管不能蕴涵全部知识体系,却表征着基本的文化理念和精神价值。“全部人类之心灵,其所表现者不能离乎六艺也;全部人类之生活,其所演变者不能外乎六艺也。”(17)

西方的真、善、美价值同样可以涵摄在六艺系统中,其中《诗》《书》是至善,《礼》《乐》是至美,《易》《春秋》是至真,显示了六艺之道的博大融通。在马一浮看来,六艺还涵摄解放、自由、平等等时代价值。“要说解放,这才是真正的解放;要说自由,这才是真正的自由;要说平等,这才是真正的平等。”(18)马一浮再三强调六艺之道是前进的,决不是倒退的;是日新日成的,决不是保守腐朽的;是普遍的、平民的,决不是独裁的、贵族的。由此,马对中国文化的复兴充满信心,因为心性没有消亡,中国文化自然也不会消亡,“世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺,而有资格为此文化之领导者,则中国也”(19)。对此,郑大华指出:“马一浮的这种既认同和维护传统,又不固守传统的思想特质,在民国思想文化史上具有典型的代表意义。”(20)


二、“横说”:以佛解儒


马一浮认为推进儒学的现代发展,与其运用西方哲学方法,不如援佛入儒,更具学理价值。“以六经统摄一切学术,是用天台判教风规。先儒虽未道出,但六经中本来有此条理”(21)。儒佛二家皆是见性之学,即是以穷理尽性、明心见性为宏纲要旨的学问,“无论儒佛,凡有言教,皆以明性道为归”(22)。因而诠释《论语》完全可以“摭彼教之卮言,证儒家之孤义”(23),“义当求之《华严》而实具于《论语》”(24),强调义学、禅宗悟道之言,亦可以与诸儒经学大义相通。马一浮的弟子记载了马在复性书院宣讲“六艺”的情形:“先生尝谓《华严》可以通《易》,《法华》可以通《诗》。……先生讲六经常引释典经论相印证,如理而说,恰到好处。”(25)马一浮这种以儒融佛,又以佛解儒的学术进路已成为其理论建构的主要特色。

下面从诠释范畴和诠释方法两个方面略作说明。

(一)诠释范畴

总别、同异、成坏是华严宗解释“六相圆融”观点时提出的三对核心范畴。总是整体,别是部分,总别是描述整体与部分关系的一对哲学范畴。在华严宗看来,以别成总,总含于别,离别无总,离总无别,总别互融,相即自在。总别二相,似乎相反,其实相成。马一浮肯定《论语》中处处蕴涵六艺之义理,只是限于一隅,难以遍察,学者不仅要看到部分(别),更应当善于从整体(总)上给予宏观的理解和认识。故而,他提出:“《论语》记孔子及诸弟子之言,随举一章,皆可以见六艺之旨。然有总义,有别义,别义易见,总义难知。……于别中见总,总中见别,交参互入,无不贯通。”(26)陈锐也注意到马一浮运用华严学诠释六艺的特点,他指出:“当他说那些六艺之学和具体的道德时,总喜欢用华严宗的‘总别不二’等思维方式……这些已经成为他的一个基本的思维模式被普遍地加以运用。”(27)

华严宗将佛教判为小、始、终、顿、圆五教。“始终”作为华严宗判教范畴,“始”即大乘始教,指的是为从小乘始入大乘的根未熟者所说的教法,引导众生接受大乘佛法;“终”即大乘终教,指的是宣说一切有情皆有佛性、皆可成佛的经典。华严宗依此判释,旨在教化众生由始入终,证悟华严义理。

马一浮用《论语》始终之教,即首、末二章说明六艺一贯之理。《论语》首章所谓的“悦”、“乐”表达的喜悦快乐之情实是自家身心的受用。故而时习是功夫,朋来是效验;悦是自受用,乐是他受用。马将发自内心的欢喜称为“自受用”,是自觉意识的体现,属于礼教的范畴;得于外界的快乐称为“他受用”,是受到外界影响而兴发的感性情绪,属于诗教的问题。由此可见,“悦意深微而乐意宽广”,兼有礼乐二教的意思。“人不知而不愠”句通易教。至于《论语》末章:子曰:“不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”他指出,“不知命”句涉及天命,故而属于《易》教义;“不知礼”句涉及礼,故而属于《礼》教义,“不知言”句涉及言,故而属于《诗》教义。

韩焕忠肯定:“马一浮对始终这一对华严宗范畴的运用,则将《论语》理解成有始有终、统摄六艺的完整体系,最大程度地提升了《论语》的理论品格。”(28)

(二)诠释方法

1.空假中三谛

《中论·观四谛品》认为:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”天台宗发挥了三谛思想,认为空谛指诸法空无自性,体不可得;假谛指诸法宛然而有,施设假立;中谛指诸法其体中道,有无双遣。空假中三谛,互具互融,空即假中,假即空中,中即空假,举一即三,全三即一,体用相即,三谛圆融。马一浮指出,在《论语》中“天何言哉”是真谛;“四时行,百物生”是俗谛;真俗双融,理行气中,即真而俗,即俗而真,是中道第一义谛。“吾有知乎哉”是真谛,因为圣人无知,故无所不知,如其有知,必有局限;“叩其两端而竭焉”是俗谛,竭两端便是一贯之道;无知而无不知是中道第一义谛。(29)

2.四悉檀

天台宗的四悉檀包括世界悉檀,为人悉檀,对治悉檀,第一义悉檀。世界悉檀,即随顺世间法,以世间一般的思想、语言、观念等说明缘起之真理。为人悉檀,即根据众生不同根机与能力,而说各种出世法,令众生生起善根。对治悉檀,即针对众生的贪、嗔、痴等烦恼,应病与药,以断诸恶。第一义悉檀,即破除一切议论语言,直接以第一义诠明诸法实相之理,令众生真正契入教法。

在马一浮看来,《论语》中问仁最多,孔子随机而答,并非矛盾相悖,从华严学的四悉檀可以进一步深化理解。例如樊迟问仁,答曰“爱人”,属于世界悉檀,根据问者之根机浅薄,为之次第分别而说;子贡问仁,答曰“己欲立而立人,己欲达而达人”,属于为人悉檀,因材施教,令其得入,生起善根;司马牛问仁,答曰“仁者,其言也切”,樊迟问仁,答曰“仁者先难后获”,属于对治悉檀,对治问者病痛,因病与药;颜渊问仁,答曰“一日克己复礼,天下归仁焉”,属于第一义悉檀,称理而谈,表达儒家最究竟、最圆满的宗旨。

孔子论政也包含了四悉檀。例如,“既庶矣,富之;既富矣,教之”,“谨权量,审法度,修废官”,“兴灭国,继绝世,举逸民”,“所重:民食丧祭”等,讲的是人口增长、物质生产、礼法制度等,属于世界悉檀;“近者悦,远者来”,“先有司,赦小过,举贤才”等,讲的是道德教化,举贤任能,属于为人悉檀;答哀公、季康子、定公问一言“兴邦”、“丧邦”,答齐景公问“君君、臣臣、父父、子子”,切中问者病痛所在,属于对治悉檀;答子张问“居之无倦,行之以忠”,答子路问“先之劳之”,“修己以敬”,讲的是反身向内,加强主体修养,属于第一义悉檀。

孔子论礼亦是如此。答孟懿子“无违”,讲的是基本的人伦底线,属于世界悉檀;答孟武伯“父母唯其疾之忧”,讲得是对父母的真挚感情和伦理义务,属于为人悉檀;答子游“不敬何以别乎?”答子夏“色难”,针对的是问者本人存在的问题,属于对治悉檀;答问禘之说曰“知其说者之于天下也,其如示诸斯乎!”指其掌,讲的是祭祀和礼乐是治理天下的根本,属于第一义悉檀。

马一浮对于自己运用四悉檀会通六艺,自认多先儒未发之旨:“此为运用义学之要,却可作后来说经轨范。”(30)马一浮的“以佛解儒”为我们提供了一个有别于前人的系统理解《论语》思想结构的框架和视角,讲出了新意,讲出了自得和体贴。


三、“竖说”:以经摄子


吴根友认为:“透过对经子关系的分析,可以从一个侧面揭示中国政治史、哲学史、思想史上的正统与异端、一元与杂多、主流与支流、新与旧、复古与创新、常与变之间复杂的互动关系。”(31)在马一浮对《论语》的诠释中也包含了经子关系这一维度(32),《论语大义》以六艺为纲,展开为五篇,即“《诗》教”、“《书》教”、“《礼》《乐》教”、“《易》教”、“《春秋》教”。所谓“大义”,指圆融周遍,即通过对《论语》的考察可以获悉契理契机、圆顿一贯的六艺宗旨。“据《论语》以说六艺,庶几能得其旨。”(33)马一浮楷定六艺即是孔子之教,国学即是六艺之学,以此代表一切固有学术,同样也包含了诸子学。对于这一观点,本文概括为“以经摄子”,“摄”即统摄,指经学统摄诸子学。

马一浮持六艺统摄诸子学的观点。他指出《汉书·艺文志》所列的九流十家,举其要者,不过儒、墨、名、法、道五家。儒者必通六艺,墨家统于《礼》,名、法亦统于《礼》,道家统于《易》。通过判其得失,马总结出四种类型:一,得多失多,以老庄为代表;二,得多失少,以荀子为代表;三,得少失多,以墨、法为代表;四,得少失少,以名家、杂家为代表。马断定:“观于五家之得失,可知其学皆统于六艺,而诸子学之名可不立也。”(34)

《论语》通篇是问答体,主要有三大问目:一问仁,二问政,三问孝。“凡答问仁者,皆《诗》教义也;答问政者,皆《书》教义也;答问孝者,皆《礼》《乐》义也。”(35)

(一)《诗》教

马指出:“圣人始教,以《诗》为先。”(36)马认为诗并非仅为某种文学体裁,而是人人自性中性德实理,待缘而感发,并且随其所感之深浅而示现微妙粗陋。《诗》教是仁心的显现,在“诗教主仁”的原则下,所谓的志于学,志于道,志于仁,实是一回事。学者第一事便要识仁,故孔门弟子问“仁”者最多。孔子说诗引申触类:“其言之感人深者,固莫非诗也。‘天地感而万物化生’,仁之功也;‘圣人感人心而天下和平’,诗之效也。”(37)所以学《诗》即是学仁。他认为由诗而通六艺,还须以体仁为前提。具体来说,表现为体之于仁、以仁为体、全体是仁三种次第。体之于仁,即“诗言志”,是求仁而学《诗》,学《诗》而知仁,是求仁知仁之事,如“他人有心,予忖度之”;以仁为体,即“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨”,是语默动静、视听言动必按照仁的原则进行,依仁、由仁而不违于仁,如“民之秉彝,好是懿德”;全体是仁,即“感而遂通”,达到安仁乐仁的最高境界,如“不识不知,顺帝之则”。所以,“内圣外王”之学,“穷神知化”之功,皆包括在“兴于诗”中。总之,“满腔都是生意,满腔都是恻隐,斯可与识仁,可与言《诗》也。凡《论语》问仁处,当作如此会。”(38)

(二)《书》教

《论语》中凡答问政者,皆属于《书》教。《尚书》是上古政治文献的汇编,因此马认为它包含了上古圣王的政治思想和治国理念,具有重大的现实意义。“《论语》‘为政以德’一章,是《书》教要义。”(39)。他指出对《书》教宗旨的把握可以有两个层面:一是迹,即考察三代具体的制度典章、政治措施;二是本,即透过政治制度本身直探其内在的道德理想和价值观念。

《尚书》的政治思想皆本于德,其中记载的尧、舜、禹、汤、文、武的治国之道就在于修德尽性。《洪范》一篇集中代表了书教“为政以德”的根本思想,从本垂迹,由迹显本,知“离本无以为迹,离德无以为政”。马一浮主张学者读《论语》论政之言应由迹以观本,明确德是政之本,政是德之迹。然而,今人对政治的理解局限于崇尚权力、计较利害,不知道政是正己以正人,治是修己以治人,才是政治的本质内涵。“《书》教之旨,以德为本明矣。而孔子之论政皆原本于德,何莫非《书》教之义乎?”(40)

马一浮指出正因为基于本迹关系的淆乱,时人对中国传统政治产生了诸多误解和偏差。“帝王”是表德之称,一理显现,谛实不虚之谓帝;与天地合德,人所归往之谓王。今人误以为帝王为封建时代的名号,不知本义。中国三代“封建”指分封建国,以亲亲尊贤为义,与欧洲封建制绝不相同。今以侵略兼并,号曰帝国,乃是夷狄之道。“学者必由迹以观本,而不徒滞其迹以求之……如是乃可与言《书》,可与论政矣。”(41)

(三)《礼》《乐》教

马认为《论语》中凡答问孝者皆属于《礼》《乐》教,因为礼代表天地的秩序,乐体现天地的和谐。孝悌是礼乐之原,礼乐之教须自孝悌始。故马指出:“孝弟之心,实万化之根原,至道之归极。”(42)行孝悌,则礼乐由此生,性命由此至,神化由此出,所以知孝悌则通礼乐。以张载《西铭》为例,“乾称父,坤称母”可谓达孝;“民吾同胞,物吾与也”可谓达悌。所以,礼乐之兴,即是孝悌之达。“继天立极,为事亲之终也;尽性至命,即孝子之成身也;穷神知化,即天道之不已也:礼乐之义孰大于是?”(43)

马一浮还指出:“《论语》中凡言‘不争’者,皆《礼》教义;凡言‘无怨’者,皆《乐》教义。”(44)综合他对《论语》中礼乐思想的阐发,礼乐在六艺系统中的地位是十分重要的,也是当下最为急务的。“六艺之教,莫先于《诗》,莫急于《礼》。”(45)马认同礼即是“履”的古义,认为在心为志,发言为诗;在心为德,行之为礼。在孔子的人格生成理论中,“兴于诗,立于礼,成于乐”,礼处于关键性环节,是仁道的践履和贯彻,乐则标志着道德人格的最终确证和完成。

(四)《易》教

《论语》中“五十以学易”、“朝闻夕死”、“子在川上”、“予欲无言”等章皆显示易道之深广精微。

其一,工夫与效验。如孔子曰:“加我数年,卒以学《易》,可以无大过矣。”(《论语·述而》)(46)马一浮强调上句指工夫,下句指效验。《史记》记载孔子晚而好易,韦编三绝,乃是孔子平生真实用力处。“无大过”体现的是“从心所欲不踰矩”的圣人气象。此效验实从日用工夫中而来。

其二,生与死。“子曰:‘朝闻道,夕死可矣。’”(《论语·里仁》)世人皆知求生而恶死,惟有闻道者能生顺没宁,得死生之正。此“闻”并非口诵耳听,乃是冥符默证的体悟。“朝夕”极言时间之近,犹如“刹那”。“夕可”类似于佛家的“涅槃”。由此可见《易》之“原始反终”之说。

其三,变与常。“子在川上曰:逝者如斯夫,不舍昼夜。”(《论语·子罕》)可于迁流中见不迁,于变易中见不易。“逝”指一切事物现象不停留,“斯”指川流的相状。马一浮指出,一切有为法,生灭形相,逝而无住,故非常;大化无为,流而不息,不舍昼夜,故非断。只有双离断常,才可见真常不易之实理。“川上”之旨深得三易之义。

其四,言与意。“孔子:‘予欲无言。’子贡曰:‘子如不言,则小子何述焉?’孔子:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?’”(《论语·阳货》)马一浮认为《周易》包含《易》之书和《易》之道两个层面,书指言教所诠之六艺实理,道即指此六艺实理的发用。由此形成学《易》的两种方式,一是参死句,二是参活句。参死句,学者泥于语言文字,以权说为实理。参活句,会者当下即是,直探六艺本原。马一浮认为子贡只知参死句,所以说“夫子之言性与天道,不可得而闻”。子贡不知“四时行”、“百物生”即此全是天道,岂别有一个“性与天道”?此“性与天道”又何必假借言说方能显现呢?从《论语》中可见圣人日用处全体是《易》,《易》道亦至显而非隐。

(五)《春秋》教

马一浮指出:“《易》与《春秋》并为圣人末后之教,然其义旨即可于《论语》见之,引申触类,不可胜穷。”(47)《易》与《春秋》的关系是极为密切的。《易》是由隐而显,《春秋》是推见至隐;《易》以天道下济人事,《春秋》以人事反诸天道,二者是隐显不二,天人一理,共同构成了圣人的全体大用。马一浮认为,《春秋》三传各有特点,以《公羊传》最精核,《谷梁传》尚谨严,《左传》则详于事迹而疏于义理。尽管《论语》没有提到《春秋》,但《春秋》的主旨每一章都有揭示,故《春秋》大义必求之《论语》。马认为《春秋》之大用在于夷夏、进退、文质、损益、刑德、贵贱、经权、予夺,而贯穿始终的核心则是正名。“‘必也正名’一语,实《春秋》之要义。”(48)正名贵在拨乱反正,名实相符,即是正心,心正则天地万物各得其正。他进而对《论语》中的春秋之旨,即文不能离质,权不能离经,夷必变于夏,刑必终于德等进行深入的阐发。

马一浮的《论语》诠释与宋明理学相比,体现了新经学的基本特点。他强调“六艺一心”,肯定六艺的心性根据,以性习分判中西文化,从而确立中华文化的主体性,在世界视野中增强文化自信。一方面,他以佛解儒,充分运用佛学思想资源对儒学经典加以新的诠释,更加细密谨严;另一方面,又以经摄子,以经学统摄子学,以六艺统贯诸子,彰显了现代“新经学”的理论特质和学术精神,在近代以来的经典诠释史上具有重要的学术价值。

①马一浮:《论语大义》,《复性书院讲录》(卷二),《马一浮全集》(第一册上),浙江古籍出版社2013年版,第134页。

②(33)马一浮:《通治群经必读诸书举要》,《复性书院讲录》(卷一),《马一浮全集》(第一册上),第121页。

③(11)(29)马一浮:《语录类编·四学篇》,《马一浮全集》(第一册下),第596、598、596页。

④马一浮:《举六艺明统类是始条理之事》,《泰和宜山会语》(卷一),《马一浮全集》(第一册上),第20~21页。

⑤马一浮:《答张君》,《尔雅台答问》,《马一浮全集》(第一册下),第424页。

⑥马一浮:《答任君》,《尔雅台答问》,《马一浮全集》(第一册下),第437页。

⑦⑧马一浮:《群经大义总说》,《复性书院讲录》(卷二),《马一浮全集》(第一册上),第128页。

⑨(12)马一浮:《读书法》,《复性书院讲录》(卷一),《马一浮全集》(第一册上),第104、108页。

⑩马一浮:《论六艺统摄于一心》,《泰和宜山会语》(卷一),《马一浮全集》(第一册上),第16页。

(13)钱穆:《中国文化史导论》(修订本),商务印书馆1994年版,第41页。

(14)(15)(16)(21)乌以风:《问学私记》,《马一浮全集》(第一册下),第756、755、738、760页。

(17)(18)(19)马一浮:《论西来学术亦统于六艺》,《泰和宜山会语》(卷一),《马一浮全集》(第一册上),第18、19、20页。

(20)郑大华:《马一浮新儒学思想研探》,《中国文化研究》2006年第4期。

(22)马一浮:《答黄君》,《尔雅台答问续编》(卷五),《马一浮全集》(第一册下),第546~547页。

(23)马一浮:《蒋再唐》,《书札》(卷一),《马一浮全集》(第二册上),第449页。

(24)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(47)(48)马一浮:《论语大义》,《复性书院讲录》(卷二),《马一浮全集》(第一册上),第176、134、136、138、138、139、139、142、144、149、153、165、165页。

(25)马一浮:《语录类编·儒佛篇》,《马一浮全集》(第一册下),第672页。

(26)马一浮:《论语首末二章义》,《泰和宜山会语》(卷一),《马一浮全集》(第一册上),第23页。

(27)陈锐:《马一浮儒学思想研究》,上海:上海古籍出版社,2010年版,第82页。

(28)韩焕忠:《马一浮对〈论语〉的佛学解读》,《苏州大学学报》2011年第1期。

(30)马一浮:《示王星贤》,《尔雅台答问续编》(卷一),《马一浮全集》(第一册下),第446页。

(31)吴根友、黄燕强:《经子关系辨正》,《中国社会科学》2014年第7期。

(32)《论语》成为儒家十三经之一经历了较长的历史过程,相对于“六经”而言,《论语》又被称为“四子书”之一。按照马一浮的观点,本文将《论语》视为子书,并在此基础上讨论“以经摄子”。

(34)马一浮:《论六艺该摄一切学术》,《泰和宜山会语》(卷一),《马一浮全集》(第一册上),第12页。

(45)马一浮:《礼教绪论》,《复性书院讲录》(卷四),《马一浮全集》(第一册上),第248页。

(46)“卒以学《易》”,通行本作“五十以学《易》”,此处采马一浮的引文。



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本文责编:陈冬冬
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文章来源:本文转自《浙江社会科学》2017年 第10期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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