许纪霖:启蒙的命运——二十年来的中国思想界

选择字号:   本文共阅读 5728 次 更新时间:2004-09-12 22:23:26

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许纪霖 (进入专栏)  

  

  1978-1998年的中国思想界,与同步进行的中国现代化变革紧密相关。 中国的改革从总体来看是一个自上而下、由体制内部的权力中心向体制边缘和外部空间逐步拓展的过程,随着变革的深入和问题复杂性的呈现,思想界也处于不断的分化和重新整合。

  

  在这二十年中,最值得重视的是八十年代中后期的新启蒙运动,其上承思想解放运动,下启九十年代,成为当代中国的又一个“五四”。二十年来思想界的所有分化和组合几乎都可以从中寻找到基本的脉络。新启蒙运动是一个十分复杂的思想运动,其有渴慕西方现代化的同质性诉求,又有对其进行批判性和反思的潜在性格。文化态度的同一性与思想内涵的异质性,构成了新启蒙运动混沌的表象和复杂的内在分歧,成为九十年代中国思想界三波分化的渊源所在。

  

  从某种意义上说,从1978年开始的“新时期”,仍然是一个正在进行的现在时,对这样一段尚未成为“历史”的历史作出评述,不能说是一个明智的选择。因为一种超近距离的观察,往往无法消除观察者自身因价值偏见和观察视点所带来的盲区,因而也无法洞察历史深处的复杂性。尽管如此,本文仍然希望以一种“价值中立”的立场,客观疏理这二十年思想界演变和分化的基本脉络。

  

  一、新启蒙运动的由来

  

  所谓的“新时期”,是指从毛泽东的乌托邦全能主义(TOTALISM)体制向以市场经济为导向的现代化体制的转型期。如果说社会/政治变革的源头是1978 年底的十一届三中全会的话,那么,作为新启蒙运动前身的思想解放运动,则起源于稍早一些的真理标准问题大讨论。①

  

  中国的这场改革,一开始是从体制内部发动的,而且是在权力中心进行的,因此带有明显的自救性质。改革的发动者们在毛泽东时代并非异端分子,也是乌托邦社会主义的实践者。只是到了“文革”后期,他们从亲身的痛苦体验中日益明确地发现此路不通,遂从乌托邦社会主义理想中分离出来,开始探求一条以“四个现代化”为中心诉求的、世俗化的社会主义现代化道路。②“实践是检验真理的唯一标准”的提出,实际上为告别乌托邦社会主义传统、转向世俗化社会主义提供了理论上的合法性。思想解放运动,首先意味着从毛泽东和斯大林的传统社会主义教条中解放出来。从这一意义上说,它可以被视作马克思主义内部一场路德式的新教革命。

  

  应该说,思想解放运动起初的理论预设具有明显的科学主义特征,即曾经被毛泽东时代政治/ 道德立场优先性所压抑的唯物论科学主义:生产力是衡量社会进步的唯一标准、科学技术是第一生产力等等。无疑,这一重新将人的物质生活而非精神生活、将知识的优先性重新置于政治/ 道德优先性之上的唯生产力论和经济决定论的科学主义,当时在冲破僵化的教条主义束缚方面,曾经起到了非常革命的作用。③然而,它在主流意识形态之中,却被凝固为一种世俗导向的实用主义。考虑到种种复杂的制约因素,中国的世俗化社会主义领导者采取了以经济改革为主导、而非苏联戈尔巴乔夫的政治改革为主导的改革策略。于是,作为一场权力体制内部的思想解放,究竟能够走多远,立即在改革倡导者中间发生了尖锐的分歧。

  

  路德式的新教革命,常常是以梁启超所说的“以复古为解放”④的方式实现的,主流意识形态的“复古”在当时的极限只能是马克思、列宁或延安时期的毛泽东。但另外一批处于权力边缘的马克思主义者如周扬、王若水等,显然走得更远,他们不仅需要唯物论的科学主义论证已经发生的经济改革,而且需要一种批判性的人道主义支持一场更重要的政治变革。他们的“复古”,几乎走到了马克思的尽头,即长期以来被正统意识形态所忽略、而为西方马克思主义视作原典的早期马克思—那个重视异化和充满人道主义精神的马克思。在他们看来,社会主义之所以出现“文革”这样的历史悲剧,就是因为忽视了人道主义,忽视了即使在社会主义社会,也会发生异化。⑤八十年代初,当唯物论的科学主义随着改革的深入逐渐保守化的时候,人道主义的马克思主义以自己鲜明的政治批判和道德勇气,接过了思想解放的旗帜,将运动推向了前所未有的高度。1983年3月在纪念马克思逝世一百周年的大会上, 由王若水、王元化等人起草的、由周扬名义发表的《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》⑥,可以视作是人道主义的马克思主义的代表作,其影响也随着该报告在权威的《人民日报》上发表而达到了顶峰。

  

  然而,到了改革和开放加速发展的八十年代中期,人道主义的马克思主义却由于主客观条件的限制,无法将思想解放运动推向一个更广、更深的境地。这首先是因为周扬等人都是体制中人,虽然不再处在权力的中心,但不少人仍然居于体制的核心地带,一方面众所瞩目,另一方面也是靶心所在,当1984年初主流意识形态以“清理精神污染”为名对之打压时,体制留给他们回旋和发挥的空间便越来越狭隘。思想解放运动欲保持与发展自己的思想成果,必须在体制的边缘和体制之外,开拓一个新的思想空间。其次,“以复古为解放”的思想解放运动,既然已经逼近了原典,那么其内在的逻辑便决定了非从老祖宗那里解放出来,便无法继续向前发展。事实上,现代化改革实践中提出的大量问题已经远远不是马克思早期思想所能解决得了的。西方的马克思主义后来与自由主义合流,演变为社会民主主义。同样,中国的人道主义的马克思主义也面临着一个与启蒙思潮合流的问题。不过,欧洲是启蒙运动在前,马克思主义在后,后者是在前者中产生、并批判、超越了前者;而中国的人道主义的马克思主义却面临着批判乌托邦的社会主义历史使命,不得不以以一种新启蒙的方式,容纳西方资本主义的现代性。

  

  这样,作为思想解放运动逻辑和历史发展顺乎自然的结果,新启蒙运动便呼之欲出了。

  

  二、公共思想界的出现

  

  1984年,是奥维尔同名的反乌托邦小说描绘的可怕岁月,但在中国,却是走向文化新启蒙的历史时刻。这一年的思想界,出现了当时来说并非那么引人瞩目的几件事情:《走向未来》丛书第一批正式出版、中国文化书院成立和新一代青年学者开始成为《读书》杂志的主流作者。⑦我们有理由相信,1984年是新启蒙运动的发端。

  

  新启蒙运动是思想解放运动的历史延续,⑧但它的重心却发生了变化。如果说思想解放运动主要诉诸于政治变革的话,那么,新启蒙运动的诉求却转移到了所谓的“文化的现代化”上。⑨从世俗性社会主义追求器物层面的现代化,到人道主义马克思主义要求制度层面的现代化,再到新启蒙运动追求文化层面的现代化,这在当时被视作改革在(泛)文化结构上由浅而深、步步深化的一种必然归宿。⑩“文化的现代化”的这一诉求,后来被有些批评者认为有“荆轲刺孔子”式的思想误置或“文化决定论”的嫌疑。的确,当年的新启蒙运动如同“五四”一样,的确有某种林毓生所说的“借思想文化以解决问题的途径”11的“文化化约论”倾向,然而,只要我们将其放在改革开放二十年较长的历史语境中来考察,就会发现这是中国知识分子一次重要的历史转变:他们通过文化言说的方式,从政治/ 意识形态体制和知识的专业学科体制中逐渐分离或超脱出来,在民间开拓了新的思想空间,重新获得了文化的自主性和精神的公共性。

  

  这种自主性和公共性在二十世纪上半叶曾经有过,但在1949年以后的全能主义体制中丧失殆尽。思想解放运动虽然重新开始争取这种丧失了的精神,但因为其还是一个体制内部的运动,即使是人道主义的马克思主义,也是在官方意识形态的边缘运作,无法建构一个新的思想空间和社会空间。这一局限显然是因为周扬等人的体制内身份和知识背景所决定的。但新一代的启蒙学者就不同了,他们在身份上不再是文化官员或意识形态专家,基本上处于权力体制之外,是更具独立品格的人文社会科学研究者;他们的年龄、阅历也使得他们产生了“走出马克思”的强烈冲动,雄心勃勃地准备在西方古典和现代的知识背景上重新建构中国的现代化方案。而在当时,政治意识形态的控制使得体制内的政治言说空间日益逼仄。唯一的突破口只能在体制之外,绕过敏感的体制改革话题,通过文化言说的方式,开辟一个新的思想空间。

  

  这一开始多少有点不自觉的策略性调整,最后产生的结果却具有战略性的意义。作为一场文化的新启蒙运动,不仅要摆脱政治意识形态话语,而且也力图超越学科的知识体制,通过民间的运作方式,在受控的公共传媒夹缝和边缘之中,建构一个跨学科的、公共的思想界。它与传统的理论界以及学术界的区别在于:理论界争夺的意识形态霸权(思想解放运动基本没有超越理论界的范围),学术界是受国家知识体制控制的学科范围内的专业知识领域。而新启蒙运动所要建构的思想界,具有哈贝马斯所说的“公共空间”的性质,通过民间的自由论坛或公共传媒,讨论社会生活和文化生活的公共事务。12它的民间化(相对于国家意识形态而言)和公共化(相对于专业的学科而言)特征,表明这是一块真正属于公共知识分子的领域。也只有在这样的思想界里,知识分子才成为知识分子,既不是国家意识形态的代言人,也不是被狭隘的知识分工所限制的专家学者。这样一个具有相对独立品格的公共思想界,尽管至今没有获得建制的保障,但作为新启蒙运动的直接产物,却在十多年的风风雨雨中历经起伏,顽强地生存下来,并且有了可观的发展。

  

  仅凭这一点,新启蒙运动就足以载入历史的史册了。

  

  三、新启蒙运动的同一性

  

  新启蒙运动是一个比思想解放运动在内涵上要复杂得多的文化运动。然而,这样一个复杂的文化运动,何以保持它的同一性,是在什么样的意义上获得它的同一性的?

  

  中国的历史常常呈现出某种令人惊讶的相似之处。如果说思想解放运动类似十九世纪末康有为的“托古改制”的话,那么,新启蒙运动在任何方面似乎都在模仿七十年前的那场五四新文化运动。事实上,新启蒙知识分子们通过对五四的历史重构,也是如此自我理解的。汪晖曾经将五四运动视作是一个建立在“态度的同一性”上的思想运动,13这可以同样用来理解新启蒙运动。也就是说,新启蒙之所以能够成为一个表面统一的思想运动,它首先是建立在一种价值态度一致性的基础上的。“重新估定一切价值”,成为运动中各种思潮和流派的共同趋向。中西文化比较之所以成为这场运动的中心内容,不是因为真的对中西文化发生了认知上的兴趣,而是需要对它们作出价值上的评判,从而为现代化方案的重新设计提供文化上的合法性。

  

  新启蒙运动的“态度的同一性”还体现在对西方现代化终极目标理想化的渴望上。虽然在理解这一终极目标的具体图景上有各种各样的差别,但在理解的方式上却是共同的,即以一种历史目的论的方式,对现代化前景作出普世性的承诺。这与思想解放运动的历史理解方式基本是一致的,区别仅仅在于:解放派的历史目的论是一种时间线性的社会发展普遍模式,将资本主义视作是通向社会主义现代化目标的不可跳跃的历史阶段,14而启蒙派避开了资本主义/ 社会主义这类敏感的意识形态概念,他们借助当时在中国红极一时的现代化理论,将西方的资本主义叙述为一种中性的、可以以一系列技术参数加以量化的现代性指标,或理解为帕森斯所描述的市场经济、民主政治和个人主义三大特征,从而使这一具体语境中的历史诉求具有了超历史的普遍主义性质。

  

  尽管新启蒙运动所包含的西方思潮在内容上十分庞杂,然而启蒙知识分子在现代化理论的传统/现代思维模式影响下, 将这些思潮都理解为与(中国)传统对应的(西方)现代话语,因此获得了某种模糊的共同思想预设。他们像五四时期的知识分子那样,对外来思潮有一种兼容并包的开放气度,对各种看来互相矛盾的思想学说都有兴趣,都有一种混沌的、模糊的大致了解。也就是说,西方思想以“现代”的名义,被当做一个有机的整体接受下来,尚未呈现出其内在的紧张性。虽然各派对西方各种思潮有所偏重,但那些彼此冲突和矛盾的部分,在人们的头脑当中还远远没有分化,缺乏明确的边际界限。人们通常喜欢以一种时髦的“跨学科”方法,将心理学、社会学、政治学、经济学、科学哲学、文化人类学等各种学科的“最新”方法,通过形式的整合,用来分析中国各种具体的历史和现实问题。除金观涛、刘小枫等个别人之外,大部分学者都缺乏必要的方法论自觉。当时的思想界也有尖锐的分歧,但因为有共同的思想预设和模糊而统一的知识背景,所以分歧的焦点常常表现在与中国语境有关的价值选择上,而没有深入到知识论层面。在表面的分歧背后,依然能够看到可以相互通约的共同的知识地层。(点击此处阅读下一页)

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