郭为桂:寻找失落的革命精神:古典共和主义的理路

——读汉娜•阿伦特《论革命》
选择字号:   本文共阅读 1549 次 更新时间:2010-12-29 19:05:30

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郭为桂  

  

  摘要:与目的论历史哲学家不同,阿伦特将革命视为一种具有“开端启新”潜质的断片的历史现象,因而乐于通过讲故事的方式来叙述革命,揭示被历史必然性遮蔽的革命精神,表达自己所服膺的古典共和主义政治理念。在这种理念观照之下,阿伦特看到,由于社会问题介入革命进程,致使法国大革命偏离了其最初的自由立宪政治目标,也使人们对现代革命(包括美国革命)的理解,陷入历史必然性的窠臼。同样地,也正是社会问题在法国大革命中介入革命进程,革命者就用具有绝对主义特质的人民原则代替分权制衡的共和原则,致使革命以自由立宪始,以君主复辟以及政体的反复更迭终。而美国革命则“幸运地”遵循共和主义的建国原则,实现了自由立宪的革命目标。但是,由于革命后遗落了共和政治所需的广泛的公共领域,作为自由之真谛的人民对公共事务的参与因此失去了依托,属于社会领域的私人幸福取代了公共精神,最终也失落了革命精神。

  

  关键词:阿伦特;革命;共和主义;公共领域

  

  汉娜·阿伦特(Hannah Arendt,1906—1975),20世纪最伟大、最具原创性的思想家之一。作为一位生活在“黑暗时代”但仍对世界、对人类抱有深切爱意和希望的智者,她的人生姿态放得很低,由于是出生在德国的犹太人,身份认同常常困扰着她,她自觉地选择做一个“有政治意识的贱民”;被德国纳粹迫害流亡到美国以后,即使因为学术上的重大成就为她博得了极大的赞誉,但她仍然以社会的边缘人自居。这种谦卑但不失尊严的处世态度,保证了她在任何时候都能以清醒的姿态,检视人世间的种种困顿,挖掘黑暗时代人性的光辉。阿伦特是一位充满睿智、对人类饱含爱意、但内心不乏刚毅的知识分子。

  学习、研究阿伦特,尤其是在中国教育背景下初步接触她的思想的读者,时时会感觉比较别扭和生涩。因为她的思维方式,与我们既有的知识结构,有着太多的龃龉和冲撞。比如,我们常常认为政治是虚伪的或者肮脏的,是利益的角斗场,但阿伦特接过亚里斯多德的古典共和主义政治理念,认为人是天生的政治动物,人惟有经由参与政治,才能成就自己的人生。又如,我们多接受马克思关于劳动创造了人本身的观念,但阿伦特认为,正是“劳动动物”的观念及其支配,造成了现代政治和社会的种种弊端。[①]再比如,我们寻常认为革命是历史的火车头,但在阿伦特那里,革命是历史的急刹车,甚至,革命往往意味着复辟;如此等等,不一而足。所有这些都与她特殊的政治观念和历史观念密不可分。要读懂《论革命》,需要对她的思想底色有所了解,特别是要先了解她的历史哲学。唯此,才能领会到她那独特的通过“讲故事”来阐发政治哲学的作文方式。

  

  历史:被叙事的,还是合目的的?

  

  启蒙运动开启理性时代以来,尤其是法国大革命以来,一门最为卓著的学科获得了思想大家的亲睐,这就是历史哲学;或者更准确地说,是目的论历史哲学的崛并占据支配地位。现代人基于科学技术的发展,理性的膨胀,认为可以认识历史规律,并据此书写人类的历史,让历史按照合目的的方向发展。黑格尔、康德和马克思,都是这种论断的代表者。虽然他们的论说套路各异,但在历史的合目的问题上,他们是基本一致的。阿伦特在《论革命》的开始,就花许多篇幅,评判这种宏大历史的观念,撇清自己的立场。阿伦特说,法国大革命意义最为深远的后果,就是黑格尔哲学中现代历史概念的诞生。在黑格尔那里:“革命可能从哲学那里得到它的最初动力”,但是,革命的“世界历史的意义”在于人第一次敢于改变自己,“依靠自己的头脑和思想,按照自己建立现实”。“自从太阳进入天空,诸行星围绕它旋转以来,人们从来没有认识到,人的存在以他的头脑为中心,也就是说,以他的思想为中心。……这是一个光辉的精神黎明。一切有思维能力的存在都分享这个时代的喜悦……一种精神的狂热贯穿世界,好像神圣事物和世俗事物之间的和解现在第一次实现了。”[②]人能够左右自己的命运,并进而书写自己的历史,这个从法国大革命得来的启示,使后康德哲学脱离了纯粹思辨的领域,试图提出一种与时代最新、最现实的经验相契合,并能从概念上对这种经验加以解释的哲学。这样,哲学就转向历史哲学了。一切政治的东西,行动,言说和事件,在一种现代性哲学中,都变成历史的东西。借用黑格尔的术语,都变成“世界精神”的物化和展现了。在这种历史哲学视域下,政治领域中发生的一切事件,都是合目的的、必然的、符合规律的,都是人类理性精神的投射。阿伦特不无夸张地说,“结果,十八世纪革命迎来的新世界,并没有像托克维尔所孜孜以求的那样,收获一门‘新的政治科学’,而是一门历史哲学——除了哲学向历史哲学转型以外一无所获……”[③]从此以后,人们对自己所从事的革命事业,就有了空前的自觉性,从整个19世纪一直到20世纪,所有追随法国大革命足迹的人,不仅将自己看成是法国革命的继承人,而且是历史和历史必然性的当局者。“结果显而易见却又自相矛盾,那就是,必然性取代自由成为政治和革命思想的中心范畴。”[④]历史必然性,或者历史的合目的性,此后就成为理解革命的钥匙。

  阿伦特认为,恰恰是这把试图打开历史奥秘的钥匙,关闭了人们真切了解历史真面目的大门,关闭了历史本来可以带给政治生活新颖经验启示的大门。阿伦特的旨趣就在于,用新的钥匙,打开这扇门,寻找革命所遗失的珍宝。这样做时,阿伦特是从现象学那里寻找自己的哲学依据的。按照存在主义大师海德格尔的理解,现象学的原理可以被表述为“面向事物本身。”在现象学的观念看来,事物背后并不存在诸如绝对精神、历史规律或者天意之类的超验的东西。在“上帝死了”之后,在一个世俗化的现代性境域之中,我们所要面对的就是现象本身。但是,由于人类的种种机制(意识形态、权力、习俗、资本、广告等等)作祟,现象经常处于被遮蔽的状态。事实上,正因为现象处于这样的状态下,所以现象学才是必要的。哲学家的任务就是厘清、揭示或者阐明被遮蔽的现象或者事物的结构、意义和本质。当然,因为我们不是上帝,所以不可能对现象有全知的领会。我们对事物之显现的经验,只有在某个先行给定的有限境域的联系中才有可能的。这样,海德格尔实际上已经找到了克服主体主义的可能性。[⑤]对于事物,我们必须深入具体的场域,用审美的姿态去体认现象本身的奥妙。海德格尔因此借用荷尔德林的一句诗句,“诗意的栖居”,来表达自己的在世姿态。现象学着眼于对“此在”,亦即对当下生存 “境域”的结构、意义、本质的追问。在海德格尔看来,世界的本质不是某种先验的存在在人的感知中的再现,世界的本质就是区域性的境域。哲学就是一种对现象之本质境域的阐明。

  现象学的这种认知旨趣,应用到人类领域和历史领域,就生发了一种断片的人生观和历史观。从人生哲学上,现象学是以个人体验(“主体的内在意识”、“此在”)为中心进行论说的,在他们看来,每个人都是一个独特的存在,它的人生结构、人生意义,也都是独特的。每个人的一生都是一个故事。[⑥]用阿伦特的话说,“每个人介于生与死之间的生命最终都可以作为一个有‘开端’和‘结局’的故事来讲。”[⑦]

  落实到政治与历史层面,就可以说,政治是关于表象(appearance)的判断,而不是关于目的的判断;历史是现象的堆集,而不是目的的展开。从历史哲学看,虽然说人类的历史是由所有人的故事组成的一组大故事,每个人都是故事的主角,历史就是一部人类互动的大故事,但是,我们却不能说历史有作者,没有哪一个人,哪一种力量,能够书写人类大历史。现象学哲学家深知“终极实在”,是不可被对象化、实体化的,因此它反对那种目的论的历史观。那种追求规律、理想或者天意的历史哲学,不但遮蔽了事物存在的本来面目,而且操作起来,也就是一旦被诸如党派的意识形态所利用,就会变成对当下个体生命的蔑视。在现象学的眼里,历史目的论的论说路数,轻一点说是装饰历史,对于历史现象来说是不得要领的;重一点说一种权力话语,一种意识形态,一种知识霸权。

  但是,历史没有作者,并不否定人类可以根据经验积累来观察历史。在现象学的观念中,就观察者而言,历史是依境域而存在的现象,而境域都是特殊的片段。我们所能看到的,都是历史的片段,而不是像历史连续剧那样情节上环环相扣的整体(后来被斯大林主义教条化的历史五阶段说,颇像一出历史连续剧)。我们所能做得,就是挖掘历史的片段,或者按照德国马克思主义者本雅明的观点,在历史的废墟中,寻找失落的珍宝。[⑧]

  阿伦特的学术旨趣,就在于到历史的诸多起点、历史的断裂带或者历史的废墟之中,捡回失落的珍宝。由于不用系统的思维来接续断裂的历史,所以,阿伦特就用讲故事的方式,来构思自己的哲学,来挖掘政治历史。她更像一位讲故事的哲人。与阿伦特熟识并对阿伦特有重大影响的德国哲学家本雅明,有一篇文章专门提到了“讲故事的人”。在本雅明看来,在一个经验趋于贫乏的时代——即阿伦特所说的“黑暗时代”——“讲故事”是保存、交流和传播经验的最有效的形式。[⑨]理论家的任务,不能像柏拉图所开创的哲学传统那样,无视单个行动者和言说者,把历史看作是一个整体,认为历史像提线木偶一样,舞台后面有一位操纵者——这个操纵者在基督时代就是上帝,在理性时代就是历史规律(马克思),或者世界精神(黑格尔)。阿伦特说,上帝或者历史规律,都是虚构。阿伦特所擅长的,就是像本雅明一样,通过人类历史的断片和境域,讲述人类的故事。

  在阿伦特看来,革命就是一种关于人类开端的故事。这个开端,并非进化论意义上的开端,而是人类在历史的延续过程中,那些对后来的政治图景具有启发意义的故事。阿伦特说,“革命这一现代概念与这样一种观念是息息相关的,这种观念认为,历史进程突然重新开始了,一个全新的故事,一个从前从不为人所知、为人所道的故事将要展开。”[⑩]《论革命》说到底也是用叙事历史的方式来启示当下。它不是那种纯粹从哲学思辨的角度探讨革命的政治哲学著作,而是通过对法国大革命和美国革命的历史叙事中,表达自己的政治理念的政治哲学著作。阿伦特说,“如果我们想了解革命是什么——它对作为政治存在的人的普遍意义,对于我们所生活的世界的政治意义,它在现代史中的角色——我们必须转向那些历史性的时刻,在这历史性的时刻中,革命展现出它的全貌,具备了一种确定形态,革命开始摄人心魂,与滥用权力、暴行和剥夺自由这一切促使人们造反的东西划清了界限。”11阿伦特试图通过叙事并比较法国大革命与美国革命,来揭发历史目的论对现代革命的谬见。阿伦特不无遗憾地说,法国大革命后,人们越来越按照历史必然性的模式,来理解革命:“在本世纪,只要革命出现在政治舞台上,人们就会根据来自于法国大革命进程的那个形象来看待它,根据旁观者杜撰的概念来理解它,根据历史必然性来理解它。”12在阿伦特看来,按照历史必然性的方式看待革命,使得革命者以及革命观察者,都被历史愚弄了,都变成了历史的傻瓜。她的主旨,就是想探究这种历史错置的根由及其影响,还原历史的本来面目,做一个历史的聪明人。

  

  自由和必然性:或者政治问题与社会问题

  

  那么,为什么说必然性愚弄了革命者和革命观察者呢?这得从阿伦特的基本政治观念说起。在阿伦特的政治观念中,行动是最重要的概念。在她那里,行动近乎等同于政治行动。而她的行动概念是与公共领域密不可分的。阿伦特是从古希腊城邦那里获得关于行动和公共领域概念的。在希腊时代,城邦生活与家庭生活是分开的。城邦政治生活所代表的是公众领域,家庭生活所代表的是私人的领域;前者的主要功能是让公民参与公共利益、公共事务的决策,是为自由的实践场所;后者的主要功能是为繁衍生息、为一己利益而忙碌,是为必需品的生产场所。城邦的生活是政治的,“想要从事政治,要生活在城邦中,就意味着所有的事情都要通过言辞和劝说而不是强制与暴力来决定。”⑬强制和暴力是前政治的,属于那些野蛮异族的手段,不是文明希腊所应该有的。而家庭的主要特征乃是其成员因需要而结合,生活必需品的需求决定一切,主人为了驯服奴隶以供驱策,运用暴力法则统驭。阿伦特说,“自由仅存于政治领域;必需品主要是一种前政治的现象,是私有的家庭组织的特征;强制和暴力在这个领域里是正当的,因为这是获得必需品(比如通过压迫奴隶)和自由的唯一手段,由于所有人都受困于必需品,所以他们有权对他人实施暴力;暴力是使自己摆脱必需品的困扰从而进入自由世界的前政治的行为。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《东南学术》2010年第12期

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