赵牧:启蒙、革命及现代性:被终结的话语?

选择字号:   本文共阅读 1867 次 更新时间:2010-10-11 23:32

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赵牧  

启蒙现代性观念对于社会线性进化的表述、民族国家的论说以及科学与民主的想象,不但为革命话语的合法性提供了强有力的证明,而且使之具备了前所未有的现代意义。所谓只有革命才能把古老的中华帝国从蒙昧黑暗的历史中解救出来的论断,尽管充满着历史的后见之明,但演绎的启蒙逻辑却清楚地表明,发生在20世纪的中国革命,其实已构成全球现代化进程的一个组成部分,而随后的政治、经济、文化及社会生活等诸多方面,也在很长的一段历史时期内无可避免地受制于它的最初规划。然而,进入1990年代以来,当国家政治与社会生活都以无与伦比的速度参与到全球现代进程中的时候,启蒙却在各种消解神圣的叫嚣中被简化为知识分子自我崇高化的冲动,革命也在反思历史的名堂下被妖魔化为撒旦主义式的“原罪” 1。即使那些坚持启蒙理想的知识分子,也开始在多元现代性的口号下寻找起所谓中国发展的“第三条道路”,而粉墨登场的各式后学理论家们,则在急切地宣告着“后现代性”已经或即将全面登陆中国的信心。正是在这种情势下,所谓“多元现代性”究竟是在坚持现代性社会改造方案前提下的继续启蒙,还是对前现代专制制度的无耻辩护,与“后现代性”预言究竟是对现代性方案种种弊端的激烈批判,还是对其合理扩张的积极代言,这其实已不再是一个迫切的有着明确答案的问题了,而多种答案的和平共处,却似乎在昭示着莺歌燕舞的后革命时代的到来。

启蒙作为一个专有名词,它首先与欧洲中世纪晚期以来以摆脱宗教神学束缚为目标的思想解放运动相联系,为随后的资产阶级革命充当理论先导,并最终促使了其主导的现代社会的生成。在这个过程中,它又发展了一套理性至上的信仰,把人类历史看作一个由低级向高级进化的过程,认为唯有通过积极的实践,才能不断把人自身从愚昧引向智慧,从束缚引向解放,从黑暗引向光明。这种历史目的论观念既是欧洲从传统社会向现代资本主义社会转化的结果,又反过来为其进一步展开提供了合法性证明,而两者相互为用,于是就在社会改造的意义上形成了所谓启蒙现代性方案。但正如哈贝马斯所指出的那样,这种看似能把人类从物质匮乏和自然灾害以及从神话和宗教等非理性活动中解脱出来,“以最大限度地实现主体自由的社会改造方案”,却从来没被完整地实施过2。社会的现代化过程并没遵照启蒙思想家的规划按部就班地展开,而总是充满多种矛盾因素的相互斗争,其到目前为止的形态以及关于这个形态的诸种解释,正是这些相互斗争的因素共同造成的。如果我们把这个过程所展现出的诸多因素统称现代性,那么现代性无疑是一包含着丰富的内在矛盾和张力的概念,而启蒙现代性不过其中起主导作用的方面。其他如盛行于西方的人文主义思潮对工具理性所持的强烈批判态度,无疑构成了现代性的另一方面,它与启蒙的任何矛盾和纠结也都内在于现代性的基本逻辑。

正是在这个意义上,马克思及其信仰者对资本主义政治经济关系所做的批判以及对未来社会所做的设想,不但不外在于现代性,而且因为与启蒙现代性共享太多内容而完全可以算作对它的积极修正。所以,无论英法资产阶级革命还是《共产党宣言》所主张的无产阶级革命,都有着不同以往阶级斗争的相似之处,那就是革命的指导思想开始建立在崇尚理性与相信未来的目的论历史观上,而那些革命的鼓动者和参与者,借用汪晖的话来说,则将自己的活动理解为“通达某一终极目标的途径”,并形成一种“将存在意义与所属时代相关联的态度”3。革命及其话语就不但在启蒙现代性的逻辑上为反对或推翻现有体制提供了合法性证明,而且以其对美好前景令人折服的论证完成了必须的群众动员。

而诚如杜赞奇所指出的,到20世纪初的时候,这种启蒙现代性方案已成为觉醒了的中国知识分子“共同信仰”,但因这信仰是在西方冲击下“被动”产生的,其关于社会线性进化的观念就不自觉地转换为一种弱国子民心态4。所以,这些启蒙知识分子总是充满着感时忧国的焦躁情怀,而向西方借镜,学习西方的民主与科学,似乎就成了他们试图把沉睡于黑暗中的不老帝国推向现代民族国家光明之途的唯一选择。梁启超的“新民立国”说,既把“新民”看作“立国”的条件,又把“立国”看作“新民”的目的,所体现的正是这种启蒙现代性的基本逻辑。此后无论以个性解放为标志的资产阶级启蒙主义,还是以人类解放为理想的无产阶级启蒙主义,尽管相互间充满了惨烈的政治斗争,也都不曾违背这个“新民立国”的前提5。从这个意义上说,“启蒙”非但从来没有如李泽厚所宣称的那样被“救亡”压倒6,反倒“救亡”的合法性总是建立在“启蒙”的国家危机论述之上。如果把“救亡”的所指大而化之,则辛亥志士向满清王朝的发难,与共产党人向国民党政权的斗争,也都存在着把“革命”等同“救亡”的叙述策略。辛亥志士把满清腐朽看作亡国灭种危机之根源,而中国共产党人的革命动员则把国民党政权看作对内独裁专制对外充当帝国主义帮凶,唯有对其革命才能推翻“三座大山”的压迫,把国家权力归还到“人民”的手中。

然而1949年以后的很长一段历史时期内,尽管启蒙得到了前所未有的强调,知识分子却在大一统的革命颂歌中丧失了启蒙者本应具有的批判能力,而成为王小波所谓的“沉默的大多数”。无可否认的是,这段历史时期内,以人类解放为目标的无产阶级启蒙主义在社会动员上取得了极大成功,有关现代性的信条已不再局限于知识分子话语生产领域,而是通过强大的舆论宣传攻势深入到普通老百姓的心中。“相信未来”,诗人食指这句写于“文革”初期的诗句,就在很大程度上代表了这种投身社会主义建设的自信。原来那种基于空间化的社会进化论而形成的弱国子民情结,已神奇地转换为解放全人类的伟大理想。曾经作为革命同盟军的资产阶级启蒙主义,这时候则成为了急欲清除和消解的对象,其所宣扬的自由、民主、平等、博爱等观念,要么被囊括进较高形式上的共产主义而受到空洞礼赞,要么被视作资产阶级的腐朽意识而遭到无情践踏。排斥或者转化异己因素而争取意识形态的绝对主导地位,从来就是启蒙现代性所极力奉行的准则,但其对批判性因素构成的绝对压制,却也有着不容忽视的负面影响。

这种压制在诗人穆旦创作于1976年的诗剧《神的变形》里被无奈地理解为权力支配下不断轮回的“神魔之争”。人们因忍受不下“魔”的霸道而响应“神”的号召驱“魔”,等到把“魔”赶跑了,“神”获得了“权力”,就自以为掌握了历史发展方向,主宰起人们的日常生活。人们一开始对他顶礼膜拜,但渐渐无法忍受他的贪得无厌,“在心窝里有了另一个要求”。这时候,“魔”站了出来,把自己打扮成为“正义、诚实、公正和热血”的化身,号召人们驱“神”,而等到把“神”给赶跑了,“魔”也就变成了“神”。就这样,在“权力”支配下,“神”变“魔”,“魔”变“神”,周而复始循环不已。这中间,即使看到“神和魔都要绝对地统治世界/而且都会把自己装扮得美丽”的“真理”,也还是受不住“哪里有压迫,哪里就有反抗”的召唤,和美丽新世界的蛊惑,“怀着热望,像为了自身的利益/打倒一阵,欢呼一阵”,结果却总是“绝对的权力取得了绝对的胜利” 7。

也许诗人穆旦在这首诗剧中所揭示的权力运作规律并没有多少高明之处,但若联系到他建国以来的命运际遇,以及他写作这诗剧时正卧病在床并不久于人世的处境,我们就不难体会到诗剧背后绝望的清醒。作为1940年代就已知名的现代派诗人,他对于目的论历史的诱骗应该不会没有警觉,何况着力表达两难生存境遇正是他持续的创作特色。但诚如刘志荣所评论的那样,即便当时已对现实悖谑和人性脆弱如此清醒的穆旦,“仍然在随后而来的历史转折关头不能不受好梦的诱惑”,表现出“对一个新的合理的社会的激情渴望”8。然而这样的渴望在经受过历次政治风波后,却化作这残酷的诗篇,径直放弃作为一个启蒙者的线性发展观而向中国传统的历史循环论认同了,这恐怕是为绝对宣扬社会发展信条而对任何可能的历史枝蔓极尽删削之力的无产阶级启蒙主义者所始料不及的。

历史的吊诡之处或许在于,正当抱病在床的诗人穆旦为发现权力运作的机密而自行吞咽着智慧的苦汁的时候,那些曾经被迫处于沉默状态的知识分子,却已开始为新的历史转折投去了期待和称许的目光。在此前的革命话语中,知识分子总是被锁定在一个与群众对立的二元结构中,相对于知识分子所倾心的个人主义,群众所代表的勤劳、勇敢、诚实、朴素以及大公无私等革命品质总得到正面的表述,结果知识分子只能尴尬地站在革命的门槛上,而如今所谓“思想解放”,则把知识分子视作了“工人阶级自己的一部分”9,这对于依然处于无产阶级专政的政治语境中的他们来说,无疑是有着强大号召力的。与之相伴的对冤假错案的平反,也理所当然地促使他们以感恩戴德的心情,积极地投入到对“文革”的声泪俱下的控诉中了。

所有这些控诉最初当然是被限定在为即将展开的“改革开放”寻求合法性证明这一宗旨之上的,而对于“大规模急风暴雨式的群众性阶级斗争基本结束”,“全党工作的重点应该从一九七九年转移到社会主义现代化建设上来”10这样的历史判断,这些知识分子也的确给予了充分的认同。例如在文学领域,几乎所有的“伤痕”与“反思”,都把生产力、现代化以及人道主义这等新的意识形态用语当作天经地义的真理来看待,并相当一致地把极“左”政治放置在与这些真理对立的层面上,其后的“改革文学”,更是将新的政治实践当作了解决一切问题的灵丹妙药。但此间逐渐培养起自信的知识分子,却一方面不再满足于诉说文革“伤痕”而把“反思”的触觉前探到文革前的近现代史中,试图从中寻找出所谓文革悲剧的深层根源,另一方面对新的社会矛盾也开始采取积极的批判和干预的态度,结果就在1980年代的政治经济文化语境中,形成了一场自觉继承和发扬据说被文革所中断了的“五四”传统的所谓新启蒙运动。

新启蒙之新,一方面表明了它相比五四启蒙运动而具有时间轴线上的当下性,另一方面则强调了它所标举的五四启蒙精神在一度中断之后的回归意义。但事实上,早在1930年代后半期,陈伯达、张申府、艾思奇以及胡绳等受马克思主义影响的知识分子就曾发起过一场以继承五四启蒙精神为己任,以反孔救亡为口号的思想运动,而这场受到中国共产党支持和领导并为无产阶级启蒙主义的展开提供理论支持的思想运动,当时就是以“新启蒙”来给自己命名的。针对国民政府的尊孔读经计划,1930年代的新启蒙运动借助当时爱国救亡的危机情势而提出维护和扩大五四启蒙成果的要求,显然是为了更进一步地确立中国共产党所领导的无产阶级社会革命的正当性。随着抗日救亡统一战线的形成,这场启蒙运动作为显在的思想文化活动不得已而受到抑制,但不可否认的是,该运动的倡导者还是于1938年在延安成立了“中国新启蒙学会”,为马克思主义的中国化继续进行着理论上的探讨,而其所秉承的价值目标和历史理解方式也日渐成为1949以后很长一段时期内社会主义实践的重要的指导思想11。然而,1980年代的新启蒙运动,即使不曾对1930年代的新启蒙运动进行过有意识的遮蔽,却也在命名上与之相似地暗含了一种批判性的隐喻,即尽管后者所批判的正是前者所追求的,但都不无例外地抽离了各自的批判对象所可能具有的现代性内容,将之喻为集权和专制的封建主义,从而一再地将启蒙现代性的目标放置于传统/现代的二分法之中。也正是在这个意义上,汪晖以其惯常的表达方式,指出了1980年代的新启蒙主义与传统社会主义在价值目标和历史理解方式上的一致性:

把传统社会主义理解成封建主义的传统,这不仅是中国新启蒙主义的斗争策略,而且也使它获得一种自我认同,即把自己理解成与反宗教专制和封建贵族的欧洲资产阶级相似的社会运动。在这种自我理解中被遮盖了的,是作为现代化的意识形态的新启蒙主义与作为现代化的意识形态的马克思主义的共同价值目标和历史理解方式:对进步的信念,对现代化的承诺,民族主义的历史使命,以及自有平等的大同远景,特别是将自身的奋斗目标和存在意义与向未来远景过渡这一当代时刻相联系的现代性态度等等。12

值得玩味的是,1980年代的新启蒙主义这种对“传统社会主义”的理解与新的的国家意识形态也并无不同,甚至前者的理解从根本上就是后者直接授意的结果。但后者对“传统社会主义”的批判却完全出于政治上的实用目的,而两者所共享的革命历史也决定了批判只能是通过对马克思主义经典的重新解读,来剔除所谓无产阶级专政中的封建性因素。借用许纪霖的话说,这种批判因有着“为告别乌托邦传统和转向世俗化社会主义提供理论上的合法性”之目的,应当被视作“马克思主义内部的一场路德式的新教革命”,而梁启超所谓“以复古为解放”,则是它实现以“四个现代化”为中心诉求的世俗化社会主义道路所必然采用的方式13。

当然,新的国家意识形态也并非铁板一块。以周扬为代表的人道主义的马克思主义者看来,社会主义之所以会出现文革这样的历史悲剧,就是因为忽视了人道主义,忽视了即使在社会主义社会也会产生人的异化问题,所以他们力主用批判的人道主义发动一场政治体制的变革。这种人道主义的马克思主义思潮,以周扬在纪念马克思逝世一百周年大会上作《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》的报告为高潮,却也因此而受到压制14。自此,启蒙知识分子结束了与新的主流意识形态的蜜月期,不再诉诸马克思主义教条和社会主义原理,而是如汪晖所指出的那样直接地从早期的法国启蒙主义和英美自由主义中汲取思想资源,逐步把新启蒙转变成要求激进变革的社会运动,并越来越具有了民间的、反正统的和西方化的倾向。

尽管新启蒙主义也并不是一个思想统一的运动,但从上面汪晖所指出的它们的自我认同来看,西方资产阶级启蒙现代性的社会方案显然是它们所孜孜以求的目标。这一目标从根本上来说与改革开放的意识形态所标举的现代化一样,都是以市场化的方式寻求生产力的发展途径,不同的是,新启蒙相当一致地从西方自由主义的经济学、政治学、法学甚至宗教学等方面借镜,认为要实现经济市场化就必须同时实行政治民主化。这种分歧在社会科学的诸多领域都有反映。在文学领域,于1988年前后发生的那场有关“伪现代派”的论争,则将这种分歧表现的尤为突出。那些针对以刘索拉的《你别无选择》、徐星的《无主题变奏》和残雪的《山上的小屋》等为代表的具有西方现代派意味的小说所给予的“伪现代派”定性,本身就是在两个几乎完全相反的立场上作出的。一者强调它们不是从中国的现实中成长起来的,不过是对西方现代派作品的移植和模仿的结果,所以是过于现代的表现;另者则认为它们只有技巧的现代化而缺乏对人的内心世界的发现和表达,所以是不够现代的表现。以历史的后见之明来看,这两种评论显然都脱离了作品实际。之所以如此,是因为它们共同地把当时的中国理解为尚未充分实现工业化的前现代处境,但前者仅仅把实现经济的现代化作为改革的目标,而试图把制度文化等涉及精神的方面冻结在社会主义原型里,后者却更多地对西方所代表的现代性表现出全方位的迫不及待的热情。

任何意识形态的合法性总是以宣布其对立面的非法为前提的。1980年代的新的意识形态通过对知识分子解放思想而使“传统社会主义”从历史轴线上与所谓落后的封建主义发生关联后,却又不得不面对把日渐离心的知识分子所倡导的新启蒙运动宣布为非法的任务,于是,从经典社会主义的论述中得到启示,冠之于“资产阶级自由化”的称号而给予否定。新启蒙主义知识分子这时则如汪晖所说,“获得一种自我认同,即把自己理解成与反宗教专制和封建贵族的欧洲资产阶级相似的社会运动”,逐步走向激进的广场道路,但结果于意料之外而情理之中地风流云散了。

汪晖在其著名的《当代中国的思想状况与现代性问题》一文的开始部分,就以斩钉截铁的语气指出1990年代是“一个历史性的界标”,认为此后“两个世界变成了一个世界:一个全球化的资本主义世界。”15也即中国在经济领域迅速地进入全球化的生产和贸易过程,社会的各种行为,包括经济、政治和文化行为,也都深刻地受制于资本和市场的活动,而与之相伴的商业化和消费主义文化,也开始渗透到社会生活的各个方面。

也正是在这个过程中,那些具有强烈的广场意识的新启蒙知识分子阵营却从此分崩离析了。正如我们在前面所分析的那样,新启蒙知识分子对改革路线的认识,与主流意识形态共享了太多的前提,所以,市场化改革无论如何不会成为斗争的焦点。但其中以追求效益最大化为借口而漠视社会公平与正义的行为,以及由此而引发的种会矛盾,却也显然偏离了他们最初的规划与设想。而商业化及其与之相伴的消费主义文化的全方位渗透,既导致了整个社会生活的势利或实利倾向,也使得褪去精英光环的新启蒙知识分子无可避免地在整个社会日益科层化的大势中,面临着职业方式与社会角色上的深刻变化。曾经将自身存在意义与社会美好远景相联系的现代性认同之统一基础,自然也土崩瓦解了。

而在遭遇如此迅猛的分化之后,那些既不甘于转入商界成为市场新宠,又不屑于转入政界成为权力喉舌的知识分子,尽管一再声称其对社会批判立场的坚持,然而却在对市场化改革进程的分析与诊断中,丧失了作为启蒙现代性的信仰者所当具有的话语自信。从寻求传统价值,到呼吁人文精神,从职业责任的自觉承担,到社会使命感的重新呼唤,这些汪晖称之为“批判性的道德化的姿态”背后,也总是暗含着对人类理性规划能力的怀疑态度。尤其在面对启蒙现代性叙事被国家主流意识形态所成功吸纳的时候,他们除了在含糊其词的呓语中流露出某种英雄迟暮的苍凉和鸟尽弓藏的悲伤外,就只有把念叨革命不如改良与激进不如守成的份了。似乎在市场化导向的改革中所出现的种种弊端,都应该把帐算到当初所竭力倡导的现代化方案头上。对西方现代化道路之普遍性的怀疑、对儒家和社群价值的发现、对英法资产阶级革命的比较,以及对近现代中国历史上激进或保守思潮的反思,就构成了1990年代以来中国知识界的重要风景线。

与上述种种致力于重估传统价值的保守主义症候相比,中国的后现代论者则借助于“中华性”等抽象概念实现了向保守主义的过渡。即使西方原装的后现代论述,也不过是一场全球性左翼政治失败的结果,它们对社会生活中无所不在的理性暴力和权力关系的揭示,也因为并不能给人指明逃避的路线而显得既乏味又无力16。相较于此,中国的后现代论者竟无意于从事权力话语的分析,而只是搬来了后学谱系中处于边缘地位的后殖民理论的观点,一方面与民族主义话语合谋,一方面与即有现代化理论的认同。尽管提出了所谓的“中华性”概念,却既无兴趣去全力研究中国文化传统的历史,也不认真分析其在当代世界如何焕发新的意义,反倒继承启蒙话语中关于经济腾飞必然导致文化复兴的决定论逻辑,把所谓抗衡西方的希望寄托在市场化的途径上,认为只要市场化就会导致“他者焦虑”的“弱化”和民族文化自我定位的新可能17。如果这种对市场化的颂扬发生在1980年代的知识语境中,那无疑是一种激进的号召,因为当时的市场概念中潜伏了打开种种桎梏的历史冲动,被视为个性、主体、解放、自由的归宿,而如今不但这种浪漫化的想象早已陷入了窘境,在这种情形下,以虚构的“人民欲望”继续为市场化唱赞歌,就不但丧失了充当启蒙主义解构者的资格,反而沦落为一种证明中国现代化合理性的另类表述18。

也正是在这个意义上,我们尽管把坚持批判立场的知识分子和中国的后现代论者一并归入到保守主义的阵营,但他们却无法共享太多的保守内涵。前者之所以说在政治文化理念上趋于保守,是因为面对市场化的种种矛盾,而开始对自身曾经充当其意识形态和文化先锋之角色进行反思的结果。蔡翔曾经这样生动地描述道:“接踵而来的市场经济,不仅没有满足知识分子的乌托邦想象,反而以其浓郁的商业性和消费性倾向再次推翻了知识分子的话语权力。知识分子曾经赋予理想激情的一些口号,比如自由、平等、公正等等,现在得到了市民阶层的世俗性阐释,制造并复活了最原始的拜金主义,个人利己倾向得到实际的鼓励,灵肉开始分离,残酷的竞争法则重新引入社会和人际关系,某种平庸的生活趣味和价值取向正在悄悄确立,精神受到任意的奚落和调侃。”19尽管如此,他们却也并非一味地向现实妥协和退让,而是试图摆脱过去将中国与西方、现代与传统进行二元划分的提问方式,重新发现传统和西学中被以往的现代化论述所遮蔽了的东西。但无可否认的是,对于市场化过程中暴露出来的社会危机,他们除了采取道德化的姿态而给予一些苍白无力的批评外,的确没有了更多的作为,而至于如何在新的语境下继续启蒙以及如何重新界定启蒙的内涵,也成了悬而未决的问题。后者则恰恰以启蒙价值的解构者的姿态,积极履行着将以消费主义为主要内容的意识形态合法化的职责,所以,其保守性就主要体现在自身与主流意识形态建立的这层共谋关系上。也就说,中国的后现代论者虽然并不居于国家权力的核心地带,但却通过后现代话语实践而论证了权力在市场活动中存在的合法性,尤其在他们对小康理想与文化复兴之间的因果关系所进行的后学式解读中,实际上已经把自己预设进了先富起来的情境中,其结果自然是失去敏锐的嗅觉而成为权力话语的同谋。

然而,这也许只是早期中国后现代论者的作为,而随着西方原版的后现代话语的进一步传入,后现代话语则逐渐演变为一种新的方法论,甚至在那些坚持批判立场的知识分子中间也广为传播了。例如在1990年代后期以来新左派与自由主义间的论争中,前者就不但从新旧马克思主义那里寻求理论支持,而且将作为一种方法论的后现代主义吸纳。其中最为突出的佐证,就是有关“第三条道路”的吁求20。所谓“第三条道路”,显而易见,从社会形态上来说,是既区别于社会主义又区别于资本主义,从实现途径上来说,是既区别于中国传统又区别于西方样板,但是从社会目标上来说,却依然绕不开现代化的物质文明,仍旧把物质文明程度的高低衡量社会发展水平的最为重要的标尺,而只是相比于启蒙现代性的规划,特地创造了一个“多元现代性”的概念而已。但无论“第三条道路”还是“多元现代性”,所强调的都是本土资源的重要性,而其之所以如此,则是因为有这么一个认识论前提:世上或许根本没有什么普适性的真理,现代性也一样,它只是西方社会特定的发展过程所导致的一个特定结果,中国之所以会在市场化的过程中引发如此多的问题,就是因为我们有着与西方完全不同的政治经济文化的语境。这实质就是一种相对主义观念的体现,而相对主义恰恰构成了后现代主义的认识论基础。但与“后现代主义”不同,“第三条道路”论述与“多元现代性”概念并没有把相对主义贯彻到底,而只借用相对主义否定了中西二元对立的论述,却依然坚持启蒙现代性中关于进步和解放的信仰,并将这信仰中的经济决定论逻辑也保留了下来。

既然启蒙现代性的逻辑如此深入人心和广有市场,竟被包括国家主流意识形态在内的各大思想派别都或潜或隐地奉作不易的教条,那么,关于其终结之说,一定是空穴来风不足为凭的了。事实的情形却是,恰恰就在启蒙现代性逻辑被主流意识形态成功地改造和吸纳而拥有话语霸权后,它的普适价值才成为受质疑的对象,而且也只有这个时候,真正有资格的质疑者才会出现,这个质疑者不是别的,就是它的曾经的真诚的信仰者。如果没有来自在它处于非主流的弱势地位时的信仰者的深度质疑,就没有可能了解它究竟在何种程度上被主流意识形态所接纳的,而它在这之间发生了哪些转化和变异,也就不能为人所掌握,其结果即使不是导致它的终结,也很难再具有积极的建设性意义。从1990年代以来中国思想界的表现来说,虽然有过几次众所周知的争论,然而总体上却是被保守主义空气弥漫了。曾经的新启蒙主义者,尽管对启蒙现代性逻辑上升为制度性话语之后的负面效应有所批评,但当年那种激进的革命化的情绪却早已是风流云散灰飞烟灭,而分化成的更多门派的思想者,则普遍采取了与主流意识形态不同程度的合谋策略,并巧借多种名目攻击启蒙的不合时宜。其结果就只能是:一边是市场化改革的招摇过市,一边却是权力与资本的无耻勾结,而启蒙现代性却不过在其中充当了一块廉价的遮羞布而已。

如此以来,作为批判意识的启蒙其实已很难有所建树,而为激进政治代言的革命话语自然没有了容身的市场,你要说革命嘛,即使不笑你虚妄的热情,谁又舍得既得的现实利益而奔赴你所许诺的美好前景?当然,在某些人那里,即使不敢奢望在最微弱的战斗火花中继续探测革命即将到来的信号,但还会将激进的冲动坚持下去,只是被迫转向了别的地方。例如自1990年代中后期以来依然方兴未艾的文化研究思潮,就把人们的兴趣引向制度与权力的影响力已大幅衰减的日常生活领域,并试图通过对其中含糊不清的民间话语的充分挖掘而向人们证明社会根本没有所谓的中心,多元杂陈和众生喧哗才是其最根本的特征。但正如伊格尔顿所指出的那样,这不过是人们在承认制度本身不可突破的悲观假定基础上对自己没有权力而进行合理解释的一种便利方法21。也正是在这个意义上,对启蒙现代性是否终结的难以定夺,恰恰证明着我们已置身于后革命的语境之中了。

注释:

1 参阅李洁非《对“暴力”的迷恋,或曰撒旦主义——20世纪中国文学精神一瞥》,《文学评论》2001年第一期,页52-60。

2 哈贝马斯《现代性:一个未完成的方案》,转自章国锋《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》,上海人民出版社 2001年版,页36。

3 汪晖《现代性答问》,《死火重温》,人民文学出版社2000年版,页6。

4 杜赞奇《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究》,王宪明译,社会科学文献出版社2003年版,页21。

5 梁启超《新民说》,载《饮冰室合集(第六册)•专集之四》,中华书局1989版,页4。

6 李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》,《中国现代思想史论》,东方出版社1987版。

7 李方编《穆旦诗全集》,中国文学出版社1996年版。

8 刘志荣《生命最后的智慧之歌:穆旦在一九七六》,《文学评论》2004年第三期,页33。

9 南帆在《四重奏:文学、革命、知识分子与大众》,《文学评论》2003年第二期。

10 《中国共产党第十一届中央委员会第三次全体会议公报》,《三中全会以来重要文献选编》,人民出版社1982年版,第1页。

11 李慎之《不能忘记的“新启蒙”──“革命压倒民主”一文的补充》,《当代中国研究》2003年第2期。

12 汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》,《死火重温》,人民文学出版社2000年版,页57。

13 许纪霖《启蒙的命运——二十年来的中国思想界》,香港《二十一世纪》杂志98年12月号。

14 李辉《摇荡的秋千》,《读书》一九九三年第十期。

15 汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》,《死火重温》,人民文学出版社2000年版,页42。

16 特里伊格尔顿《后现代主义的幻象》之第一章《起因》,华明译,商务印书馆2000年版,页6。

17 张法、张颐武、王一川《从“现代性”到“中华性”》,《文艺争鸣》1994年第二期,页15。张颐武在《论新状态文学》,《文艺争鸣》1994年第三期,页29。

18 参阅杨念群《“后现代”思潮在中国—兼论其与20世纪90年代各种思潮的复杂关系》,载《开放时代》2003年第三期。

19 参阅许纪霖、陈思和、蔡翔、郜元宝:《道统、学统与政统》,《读书》1994年第5期。

20 黄平《从现代性到“第三条道路”:现代性札记之一》,《社会学研究》2000年第4期。此外,冯崇义撰文指出,中国人对第三条道路的类似追求已有一个世纪的历程,并在20世纪开初、中叶和末叶掀起三次高潮。详见冯崇义《第三条道路世纪梦:社会民主主义在中国的历史回顾》,收牛大勇和臧运牯主编《20世纪的中国——新观点与新材料》,江西人民出版社2003年版,页76-81。

21 特里伊格尔顿《后现代主义的幻象》之第一章《起因》,华明译,商务印书馆2000年版,页12。

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文章来源:本文转自《华东师范大学学报》2010年第2期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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