一、引论
虽说是“从虚拟实在谈起”，要引入正题，还得先粗略梳理一下当前有关实在论与反实在论之争的线索。往后，我们再进入一般的哲学实在论问题的讨论。
“实在论”是英语realism的意译。作为哲学的实在论，经常被看成是对人们哲学反思前牢固的常识信念的一种系统的辩护。关于为何常识会强烈倾向于站在实在论的立场上，贝克莱、休谟、罗素、穆尔、胡塞尔、梅洛-庞蒂、帕特南等哲学家都曾有过讨论，后面本文也还要讨论。这里，首先应该指出的是，这种常识的观点之所以需要辩护，是因为哲学反思一旦开了头，只要我们按其内在逻辑执着地多走几步，常识中的这种实在论信念很快就会受到严重的威胁。这种威胁给我们带来的形而上冲击如此之大，以至于我们会竭尽全力企图守住防线。本文试图要表明的是，通过对虚拟实在本体论问题的系统讨论，我们会最终意识到，这条防线是没法守住的。不过，当前有关实在论问题的争论，被关注最多的，并非直接从常识实在论引申出来的问题，而是在科学哲学领域中提出的科学理论与世界的关系问题。其中涉及的中心问题是科学理论中没有直接经验对应的实体性概念(如电子、夸克等)是否指称自足地存在的客观实体。对这个问题之肯定回答所作的理论辩护被称为实在论，作否定回答的被称为反实在论。由于不直接涉及终极本体问题，科学上的反实在论者有可能承认康德意义上的物自体，但否认科学理论与这种物自体的逻辑关系。有趣的是，科学实在论由于把科学理论中的名词的所指当作具有“实在”资格的东西，往往会倾向于对常识实在论的背离甚至否定，因为相应于日常生活中的桌子椅子之类的东西的所谓实在，在科学实在论那里并没有获得任何本体论地位。相反，对夸克、电子之类东西实在性的坚持，却很有可能导致对香肠、牛奶之类东西实在性的否定。这样的话，坚持实在论的最原初的为常识辩护的动机似乎已经丧失了。
关于科学实在论与反实在论的争论，张志林在他的一系列文章中作了清晰全面的介绍和有见地的述评。 从语言分析的角度，张志林把科学实在论按其侧重点的不同分成“真值实在论”和“指称实在论”两种。这样的划分，比较准确地概括了西方科学哲学界参加争论者的基本看法。正如张志林所指出的那样，实在论与反实在论者都相信他们对问题答案的寻求有赖于对科学理论中语句的意义的正确分析，而语言与世界的关系的分析，可以化约为这种语义分析。
真值实在论把命题的真值理解为命题与命题之外的事实之间的对应关系，因而并不即刻涉及可观察的事实后面是否有不可观察的实在的问题。但指称实在论却直接认定科学理论中的术语具有确定的指称，这被指称的东西就是“实在”。由于他们认定的这种科学理论中的纯理论术语所指称的实在是不可观察的，因而这里的“实在”是要与可观察的“事实”严格区分的。于是，“实在”就像哲学传统中的“实体”一样属形而上的范畴：作为可观察事件的原因，实在的本体论地位被理解为命题真值之可能性的必要条件。根据这种实在论，科学是一个发现真理和实体的过程：命题层次的真理依赖于概念能指与形上所指之间的对应。一般说来，两种实在论都认为“实在”概念是“真理”概念的后盾，在他们看来，没有“实在”的本体承托，我们就会在认识论上陷入相对主义的泥潭。
但是，既然理论层次的术语和命题都没有可观察的对应项，我们为何能断定命题的真假呢？实在论支持者最为人知的辩护是所谓“没有奇迹”论证，即，若科学理论能像大家公认的那样成功地系统解释（explain）可观察的事实，要不就是出现了奇迹，要不就是理论是真的或至少是似真的。但是，要是允许奇迹，任何理论一开始就是多余的了。所以，我们只能认为理论是真的或似真的。比如说，牛顿动力学和引力理论解释了可观察的有关行星运动的事实；量子力学解释了原子的行为而借助原子行为的理论又解释了宏观物理现象；广义相对论解释了星光的偏移；基因学说解释了可观察的遗传现象，如此等等。这些理论解释的成功足以说明理论本身至少在某种程度上具有真理性，因而其中的理论术语各自指称相应的不可观察的实体。不然的话，理论的解释力就会像奇迹一样不可思议了。但是，我们将会看到，这样的辩护并不能让论敌信服。与几百年前的贝克莱一样，反实在论者在承认科学理论作为对现象进行预言的强有力工具的同时，并不以为理论“解释”了什么，因而也与“实在”无关。
正像张志林指出的那样，戴维森（D. Davidson）对意义理论的恰当性条件的阐述，基本上被争论的双方接受为共同的前提。他们之间产生原则性分歧的关键点，是在于是否承认理论语句必须具有确定的真值、如果有的话是否应被解释为与世界某种独立于观察行为的状态相对应。
戴维森本人的实在论是由他的意义理论加上他的对真理对应论和融贯论的重新解释构成的。他把“实在”理解为语言整体（言语行为）--而非分离的语句--所表达的信念的本体承载，而这种承载的本性是什么在他那里是无关紧要的：
我们能够把真理看作一种特性，这种特性不是语句的特性，而是话语（utterance）的特性，或言语行为的特性，或关于语句、时间和人的有序三元组的特性，而恰恰把真理看作语句、人与时间之间的关系，这是最简单不过的了。
与这种真理观相应，戴维森式实在论所指的“实在”不是给单个名词提供现象背后的所指，这就使他在表面上避开了最棘手的贝克莱式的挑战。但贝克莱本人却不会同意他这样的真理观能导致有实质性意义的实在论。贝克莱不但完全接受、而且着重强调句子的赋值条件的确定性，因为在他看来科学原理和定理都是理知上的观念，对它们的承认与对观念之外的任何东西的承认没有逻辑上的必然联系。语句表达的只是我们对经验事件规律性的认同，而“实在”是与单个的语词、而不是与任何更大语言单位取得对应的。贝克莱在这一点上是切中要害的：如果实在论断定的仅仅是经验的规则性，科学实在论和反实在论之间就没有分歧了。反实在论者何其不知科学理论在处理经验规则性方面的辉煌功绩呢？他们的争论，是在承认了这种功绩之后才开始的。事实上，反实在论者正是把这种承认看成是唯一可以接受的，除此之外别无其他，才拒斥对可观察现象而言的科学理论的解释说，而代之以预言（prediction）说。他们坚持认为，科学理论不解释“实在”，而是预言现象，这就是反实在论的所谓“工具主义”的主要含义。
以达米特（M.Dummett）为代表的语义分析反实在论者，虽然保留了真理概念，却摈弃了“实在”概念。达米特认为科学语句的真值与我们的赋值行为是在原则上不可分开的。我们的赋值有赖于我们对语句意义的理解，而理解一个语句的意义就是知道这个语句为真时的条件。他说：
我们必须弄清“一个语句的意义在于它的成真条件”这种说法的确切含义…… 关于意义的哲学问题可被最恰当地解析为理解的问题：关于某个表达具有什么意义的声言必须被看作是关于我们怎样才算知道了这个表达的意义的论点。于是，这个论点就变为：要知道一个语句的意义就是要知道这个语句为真时的条件。[1](P35)
这里的关键是这样的一个论点：意义与我们对意义的知道是一回事。由于我们对一个语句的真值并不总是能在真与假之间择一，我们经常处在不可决定的中间状态中。当我们在自然语言中涉及无限域时，我们就有可能面对在原则上不可断定真假的语句，这时，我们就不能认为这类语句符合排中律的要求。鞠实儿的开放世界理论，在此处与达米特的分析异曲同工，也是把语句的真值与我们的赋值行为的历时性合二为一，并在此基础上建构一种三值逻辑体系。
帕特南（H. Putnam）在他由“内在实在论”转向反实在论时，同样保留了真理的概念，但他那里的“真”与不可观察的“实在”的概念已完全分离。和贝克莱一样，他不认为对事件的合规律性的承认要以承认经验之外的“实体”为前提。撇开“实体”概念，帕特南诉诸“辩明”（justification）概念。这样的辩明的可接受性，首先依靠的是认知主体间对正当理由的理性共识，而不是经验“背后”的本体参照。
当然，反实在论者也不会无视科学语言区别于一般自然语言的特性。要对某一科学理论做出比其他作为竞争对手的科学理论更为强有力的辩护，正当的理由首先与这个理论预言经验事实的能力相关。科学预言都以可观察语句的形式出现，而可观察语句是用来与经验事实相对照的。作为对照的结果，我们得出真或假的断定，但这种断定只在经验观察范围内生效，不能回溯到理论本身。这里，真值实在论的某些要素仍被保留，而指称实在论却遭到全盘拒斥。我们在此可以看到，反实在论并不导致认识论上的相对主义。
以上有关科学理论的实在论与反实在论之争与传统的本体论之争相比显得有点错综复杂，是因为论者把实在问题转化成谈论实在的语言问题了。并且，如前所述，他们关心的是科学中诸如电子、夸克、弯曲空间之类的对象的实在性问题，而不是日常生活中石头、桌子、牙签之类的对象的实在性。日常语言中意指的对象起码有颜色、形状之类的可观察属性，而科学中的所谓理论实体却连这种可观察的属性都没有。可以认为，传统的哲学实在论涉及的基本上是日常用语所指的对象的实在性问题，也即贝克莱式的感知与存在的直接关系的问题，而今天的科学实在论却不认为理论实体的存在与感知有直接的关系，因为在由理论导出的观察语句中，指称理论实体的词汇已经隐居幕后了。因此，作为信念，在一种意义上的实在论者，在另一种意义上也可以是反实在论者。值得庆幸的是，由于我们将要进行的是一锅端的进攻，这两种实在论的区别对于我们并不重要，所以我们此时毋需在这个问题上多费笔墨。
对实在论与反实在论的基本概念有了一个初步了解之后，我们可以开始看看虚拟实在问题如何能进入我们的论题了。人们会问，虚拟实在这种电子高科技的玩艺与这种哲学上的实在论与反实在论之争有什么实质的联系呢？从虚拟实在谈起，果真能谈出个实在论的全面崩溃吗？如果实在论崩溃了，那么“虚拟实在”概念本身不也就成为不可能的了吗？原来，采用“虚拟实在”这个词，只是权宜之计，约定俗成，不管你喜欢与否，人们已经用它来指称我们此处要讨论的那种东西了。况且，“虚拟”这个前冠，类似于“所谓”这个前冠，对跟随其后的概念并没有肯定的承诺。要紧的是，我们要回到事情本身，而概念只是梯子。这里的玄机是，当我们能毫不含糊地看到，在原则上我们可以创造出一个与我们熟知的物理世界在经验层面不可区分的新世界、在这个世界中人们也在日常生活和自然科学中使用实体性词汇并给语句赋予真值、但作为创造者我们完全知道这些日常生活和自然科学中的实体性词汇没有感觉经验之外的对应所指时，实在论者的最后堡垒能不坍塌吗？如果你愿意，可以把本文倡导的本体论称作“交互超越主义”。我们还将证明，实在论本身是导致认识论上的相对主义的根源，而交互超越主义却是防范相对主义的保证。那么，什么是虚拟实在呢？由于当今大众文化中有滥用和曲解高科技新词的趋势，在开始一步步揭开玄机之前，我们有必要进入“虚拟实在”中进行一次历险。
我曾在《哲学研究》2001年第6期的《虚拟实在与自然实在的本体论对等性》一文中，详细地阐述了何为虚拟实在，并通过“交叉通灵境况”的思想实验论证了对心灵的最终理解是不能在经典的时空框架内达到的，空间只能被理解为心灵将感觉材料对象化的框架，而心灵本身不是它的感觉材料，也不能被对象化。对遥距临境和遥距操作技术的简要介绍也可以在这篇文章中找到，在那里，为何我们可以在有限的空间里创造出另一个无限空间的“小中纳大”的貌似的悖论，也得到了解决。下面我们就转到虚拟实在与自然实在之间界限的判据的解构这一主题上来。
二、由虚而实：经验判据的解构
在不知虚拟实在为何物的情况下，我们在日常生活中似乎总是能够把真实的自然物体与人工的物体的幻像区分开来。比如说，尽管我们可以沉浸在电影故事中，并被故事中视觉形像加上音响效果造成的情景深深打动或惊吓，我们都还是知道那不是真实世界中发生的事，最多只是对可能发生的事的逼真的摹仿。不然的话，电影院中就不会有几个人能坐着从头到尾看完电影了。那么到底我们是如何作出这样的区分的呢？这问题初看起来简单，但追究下去还对我们这里的哲学讨论至关重要，我们不妨一步步往下走，试试能得出什么结论。
假想我乘飞机到某个陌生的地方去度假。我是近视所以我戴一副眼镜。此外，我还戴着贵重的劳力士金表。旅途遥远，我很疲劳，在飞机上睡着了。趁我熟睡的机会，有一伙人把我的近视镜摘下来并换上另外一副眼镜。这副眼镜样子没什么不同，但两个镜片却是两个高清晰度的小荧光屏。左右荧光屏两方放映着为造成立体效果而稍有差别的影像，相当于让我看非常逼真的立体电影。
这伙人把一切都安排得滴水不漏，环环入扣。在我醒来睁开眼睛的同时，就开始在我的眼镜上放映一个持枪的暴徒威胁要我交出劳力士金表的场面，暴徒吆喝着，不给的话就要了我的命。我醒过来时，眼前的情形当然会让我吓一大跳。不过很快我就会定过神来，知道不是真的有暴徒要抢劫。我是根据什么作出这种判断的呢？
最明显的是，我发现自己身体的任何部分都不在视野之内。当我做了抬手的动作而看不见我的手时，我不假思索就得出这样的结论：这个看不到我的手的所谓“空间”只是幻像，因为在真实的空间里必定有我的手。紧接着，我还发现眼镜内的世界与稍有显露的镜框外边的世界不相协调。但我怎么知道镜框内外何为真实何为幻像？虽然眼镜是人造的用具，但人造的用具经常给我们揭示更为细致的事物真面目，例如夜视镜、显微镜、望远镜等，所以我们不能认为人造用具都是在歪曲世界的真面目。
其实，我区分镜框内外的真实或虚假的暗含的理由也许是这样的：任何真实的视界内必须允许我身体的大部分的形像在其中出现。这是因为，世界上其他东西都有可能不真实或是阴谋的一部分，但至少我不能轻易怀疑自己身体的真实性。如果看不到最真实的自己的身体在环境中出现，那么应该被怀疑的首先是环境的真实性，而不是身体。
但这条规则并不可靠。就算我身体在其中的出现是视场环境的真实性的必要条件，它并不是充分条件。所以这条判据可以被绕过去：假设某种仪器随时测量我身体的动态，把测量出的数据用来重造我的动态影像，并放映在我眼前的荧光屏上造成立体、逼真的我的身体应该出现部分的形像。这样，当我抬起手来看我的劳力士表的时候，我的手及表的立体动态影像确实出现了，如此等等。现在我如何知道镜框内是幻像呢？
在这种情况下，我就暂时无法作出真假的判断。所以，我为了保命试图摘下金表，并打算把表放在前边的一张桌子上。没料到，当我看到我的手接触到桌子时，却没感觉到与桌子的接触。我再拍拍桌子时，既没感觉到桌面的阻力也听不到拍击的声响。我能触摸到自己的金表，所以我知道我并没有麻木。我能听到其他声响，所以我知道我没聋。因此，我必须作出这样的判断：我所看到的所谓“桌子”只是一个立体影像而已，不是一个真实的物体。也就是说，我看到的手和我触摸到的、听到的必须相互印证，才能确定对象的真实性。而单纯的视觉或任何其他一种感觉是不足为证的。
这条规则照样可以被绕过去。假设某种器具由计算机进行自动化控制，配合我看到的物体影像，在适当的时候给我恰到好处的触觉（机械手、压力手套、贴身压力服等都可以）。这样，当我看到我的手接触到桌面时，虽然桌子实际上并不存在，我照样感觉到触摸桌子。如再加上立体声的音响，我还能听到自己拍桌子的声音。于是，视觉、听觉、触觉同时都告诉我桌子就在那里，我怎么知道它不存在呢？
现在就得看看给我的综合感觉是否具有前后一贯性了。如果现在我能看到、摸到桌子，还能听到与桌子碰击的声音，但不一会，桌子自动消失了，而其他没料到的形像出现了：我摸到的东西也不是硬梆梆的桌子，而是软绵绵的什么东西。这一切都类似于电影蒙太奇的效果，所以我就会对这些物体的真实性大加怀疑。因为虽然我的视觉、触觉、听觉等具有同时性的相互支持，但对象物仍缺少历时的一贯性。或者，如果桌子自己飞起来了，而要让桌子飞起来的特殊条件，如龙卷风等，并不具备，那么我就断定所看到、摸到、听到的桌子为假。也就是说，真实的物体的行为应遵守一般常识范围内的物理规律。
但是，在原则上，像“桌子”这样的人造感觉综合幻像完全可以被设计成与自然法则相符，只要我们知道相关的法则是什么。我们只要把自然规律的数学等式编入程序中，或把某自然过程给人的感官刺激原样录制再按需要自动编辑后播放出来（录音、录像、录触，等等），“桌子”不就合乎自然规律地显现在我面前了吗？这时，我怎么知道桌子是假的呢？
这时，我就要诉诸行动了。现在我试图把桌子抬起来，搬到其他地方去。当我抬桌子时，我看不到的贴身压力服及其他设施（进一步假设开始时不单单是我的眼镜被换了，我还被连接上了其他必要的设施）让我感觉到重量，我也看到我的手把桌子抬起来了。于是我抬起腿来迈步向其他地方走去。此时，如果桌子跟着我走，但整个背景连同枪手也跟着我移动，那时我就知道我所有的综合性感觉（被协调起来的视、听、触觉）都是附在我身上的，而不是来源于一个独立自存的物体。或者，桌子连同背景都随我的走动而消失，我也会知道，桌子不在真正的物理空间里面。总之，真实的物体在真实的空间中应该能够与我的身体相分离，不会依赖我的行为而存在。否则，所谓的物体就不是真实的。
但这要假定我的迈步动作能真的使我在物理空间中移动。如果我的脚被连接在类似室内练跑步的循环履带上呢？当我感觉到自己在走动时，我两腿的动作使循环带转动，传感器把我走路的信号送给计算机，计算机据此控制我眼前的三维立体画面。结合我抬桌子的动作传给计算机的信号，整个系统让我看到的画面变化正好像我抬真的桌子应该看到的画面一样。这样的话，我如何知道我没在空间中移动也没把桌子搬走？
看来我还得进一步采取行动。我把桌子搬过来，要研究它的微观结构了。我要把桌子拆了，还要拿刀把它劈成小块。当然，我们假定在这个人工的三维综合感觉世界里，设计者能使我们经历到复杂程度与我们日常生活的境遇不相上下的各种事情。所以，我们可以试图对“桌子”进行各种试验。现在，如果我用在这个人造感觉世界中找到的利器猛劈“桌子”时，“桌子”的行为与物理规律相违背，劈下来的两块加起来的面积不与原来的大致相等，或者劈下来的碎块自己消失，等等，我还是会猜测，这所谓的“桌子”只不过是人造幻像。也就是说，如果所谓的“桌子”的行为不与力学的基本分割定律相符，它就没有实在性。
但是这条判定规则照样可被绕过去。如果我们的计算机处理能力足够大，我们就可以把所有已知的自然规律都编入程序。因为我们所有对物理对象的知识都是经过我们对事件模式的观察而得来的，只要人造综合感觉世界里的事件遵循同样的规律，只靠观察得到的知识就不足以用来区分真假。比如说，在虚拟的实验室里，如果我们操作虚拟的仪器设备能在输出装置上看到与现在的物理实验室里相似的结果，这个人造世界中的事件的行为模式就照样被解释成由分子、原子、电子、光子、一直到夸克这些“粒子”的行为所引起。这样的话，我怎么知道我是在与人造幻像打交道？
这次我们要追究到自然世界最基本的规律，即能量守恒定律了。我们知道，如果要用物理方法将物体破碎到分子水平以下，就要消耗很大的能量。如果我们要将基本粒子击破，所用的对撞机消耗的能量是巨大的。但是在人造的幻像世界里，要让人们体验到类似的对撞机工作过程的幻像，所需的能量只是计算机模拟及人机相互作用所消耗的能量。这样的话，现实世界中的能量守恒定律似乎被打破了。那么，我们是否可用能量守恒定律作为识别事物与幻像的标准呢？比如说，如果我们能把“桌子”无限分割下去却不必使用相应增加的能量，这所谓的“桌子”就是假的，可不是吗？
但是，这条规则照样可被绕过去，此时，引论中讨论过的指称实在论的真相昭然若揭了。在这个虚拟实在世界里，只要我们把与能量守恒定律相对应的事件的规律性编进程序里，我们将会浸蕴在一个能量守恒的现象的海洋中。生活在这个世界中的人，照样可以发展出他们的自然科学，在其理论部分采用实体性的名词。于是，作为实在论之对立面的反实在论的工具主义，在这里取得全胜。我们清楚地看到，能量概念正和其他任何物理学概念一样，只是我们用来组织可观察的物理事件的规律性的一个工具。这样，关键是被观察的事件的行为模式如何，而不是其他：谁也不知道与事件相分离的所谓“能量”是什么。
于是，我们可以让下列事件在这个幻像世界里发生。当我试图把所谓的“桌子”破成碎块时，我必须使上越来越大的劲。在适当的时候，我必须在这个幻像的世界里找到某种工具才能继续下去。当我把它破碎成粉末时，我必须启动某种机器，按下某个按扭，等等。最后，如果我要在原子以下的层次继续破碎下去，我必须写专项申请报告，使用虚拟的国家实验室的对撞机。申请报告被批准后，我将会经历使用对撞机的一系列事件，就像在真实世界的实验室里经历的一样。比如说，我将看到云雾室里基本粒子对撞后的轨迹，此轨迹的各相关参数符合能量守恒定律的要求。这样的话，我怎么能判定这些事件不符合能量守恒定律呢？
最后，我只能以身试“法”了。如果我举起铁锤砸向我的手指对我并没有伤害，纵身跳进火海熊熊烈焰却不烧身，手指插进给对撞机提供电源的插座却不受电击，那么我就可以继续怀疑，这些都是幻像。
但是我们的人造幻像世界是与遥距操作技术结合在一起的。只有这样，我们才称其为基础部分的“虚拟实在”。因而，我们在虚拟实在中的行为完全可以引起自然物理世界中一连串的真实事件。如果我们愿意如此设计，我在虚拟实在世界中挥锤砸指时，我的手指头就会真的被自然物理世界中的某重物砸扁，让我痛不欲生。当我跳进火海时，我也真的会在自然物理世界里引火烧身，此大火能把我烧成灰烬。
至此，我们已把所有用来区分虚与实的经验判据穷尽了，到最后是看环境中的事件能否伤害我们以至威胁我们的生存。但是这一条判据也可以通过遥距操作被克服。经过上一部分的讨论，我们已经明确，在原则上，通过遥距操作我们可以在虚拟实在中操纵一切实际的工、农、商业过程。更进一步，当你在虚拟实在中与配偶做爱时，遥距操作技术还可以让女方的卵子与男方的精子相结合而开始一个传宗接代的生理过程，如此等等……
三、“交互超越主义”与本体论对等性
于是，我们可以回到洛克关于第一性的质与第二性的质的区分问题上来了。洛克认为，有些性质为物体本身所固有的性质，完全没有与物体相分离的可能，如广袤、形状、大小、不可入性、运动状态等，属第一性的质；这些第一性的质作用于我们的感官，使我们产生各种感觉，这就产生了第二性的质，如颜色、声音、滋味等。贝克莱后来反驳了洛克的这种二分法，认为所谓第一性的质并不比所谓第二性的质有更多的实在性，因为洛克用来拒斥第二性的质之实在性的理由，也完全可以用来拒斥第一性的质之实在性。虽然贝克莱由此得出的客观唯心主义结论没有逻辑的必然性，他的反驳对洛克却是致命的。康德对空间本质的阐释、对认识主体先验范畴的解剖，终于使我们领悟到物质世界对象性对感知活动的依赖性。这样，感知框架的变换，就是整个对象世界的变换。而被认知之前的终极因果决定性，是不在空间框架中的，因而也就不具对象性。我们上面的解构过程表明，所谓第一性的质与第二性的质的区别完全是人为的。对遥距临境的逆向对等性的认定，让我们不得不承认：自然物理空间与人造赛伯空间一样依赖于感官功能的运作。因而，作为虚拟实在背景的赛伯空间，与自然物理空间有对等的本体论地位。这样，我们在虚拟世界里尽管可以像在自然世界里一样使用“椅子”、“锤子”这些日常的实体名词，也可以使用“原子”、“夸克”这些科学的实体名词，我们毫不含糊地知道，他们是没有可感现象之外的指称对象的。
对这个本体论对等的命题，还可能会有人提出这样两个理由进行反驳：(1) 虚拟世界中的每个单个被感知的所谓物体在各感官的感觉被综合以前，各个感官的刺激是源于各自分离的实体起因；而物理世界中只有一个真实物体为各个感官提供刺激，这个真实物体是所有感官的共同刺激源。比如说，在虚拟世界中，视觉的刺激源可能是在遥远的他方通过无线信号抵达浸蕴者，而触觉却来源于近在咫尺的与紧身服相连的设备。(2) 在虚拟世界中，由于各个感官要被分别刺激，我们就要用计算机来进行人工的协调而得到一个合成的对象感觉，而物理世界里真实物体给我们的感官刺激时却毋需进行协调就自然使我们形成单一对象的感觉。也就是说，在虚拟实在中的所有感官刺激都是人工产生并人工有意识地进行干涉后才起作用的，而自然实在给人类感官的刺激却是自动发生的，没有经过刻意的加工。这两条理由指向的是现象背后的单一承载的有无问题，而这样的单一承载体就是我们最关心的本体。反对者问：不涉及这样的真正本体，怎么能够妄谈本体论的对等性？
这两条貌似贴切的理由，其实是基于在上面的一连串讨论中已被推翻的自然空间本体论优先性的习惯性假设。所谓“单一”、“分离”都是空间性的概念，在一个空间框架中是分离的东西，在另一个空间框架里完全可以是相互紧挨而构成完整的单一，而在一个空间框架里各部分相互紧挨的单一对象在另一个空间框架里完全可以分解成相互分离的离散体。我们之所以会以为在特定状态下我们在自然物理空间中得到的五官刺激来源于同一个实体，完全是感觉综合的结果。至于在我们的感官经验之前感官刺激是起始于一个还是多个源头，我们是无从判断的。因此，到底在现象的背后有无一个协调的机制存在，我们也是无从判断的。
休谟在讨论我们现在所称为归纳问题的逻辑问题时，还涉及到因果关系是否依赖空间连续律(亦即接触律)的问题。与此相关的现代量子物理学中出现的非局域性因果作用的难题，也使人们迷惑不解。EPR效应及贝尔不等式的实验验证，更使实在与属性、逻辑与因果、过程与关系、观察与参与、能指与所指、符号与对象之间的区别和联系变得扑朔迷离了。通过这里的讨论，我们发现了一条新的思路：因为空间上的连续与否是在感觉框架形成后才获得意义，所以要破解因果律与局域性的关系之谜，对人的感觉和认知的先验结构的透彻理解也许是一个先决条件。如果这样，对这种先验结构的理解，也就不能在因果局域性的限制中进行。
对因果问题的考虑，似乎引出了这样的一个问题：虚拟实在和自然实在之间在因果关系上是否存在不对称呢？我们可以在自然世界中找到虚拟世界赖以运行的所有装备，从而可以有效地一举毁灭虚拟世界。但反过来，我们能否从虚拟世界内部找到自然世界赖以运行的所有“装备”，并一举毁灭自然世界？只要我们没有忘记，虚拟实在分为基础部分和扩展部分，基础部分是专为遥距操作设置的，我们就不难找到答案了。虚拟世界与自然世界服从的终极决定力量是同一个，不同的只是这种终极决定力量与感官相互作用的界面效应，而此界面效应的总和就是整个经验世界。所以，所谓从自然世界摧毁虚拟世界，不过是摧毁了一个人造的界面。这样，从虚拟世界当然也可以在同样的意义上摧毁自然世界：通过遥距操作，把生活在自然世界里的人们的自然感官摧毁就行了。在哪里进行这种毁灭性的操作？当然是到现场去：相互之间的“遥距临境”。
对虚拟实在与自然实在本体论对等性的另一个貌似的挑战是：模拟的感觉永远不会逼真到完全乱真的程度。也许这是对的，但这并不构成挑战。试想，如果我们把虚拟世界中的物体设计成像在一半的地心引力强度中那样行为，这种行为不会比物体在正常地心引力条件下的行为更少实在性或更多虚幻性，我们在航天飞机上度过日日夜夜的宇航员本来就没有因为自己失去体重而认为自己变得虚幻了。总的来说，如果两个世界是本体论对等的，虚拟实在就不用依靠与自然实在的相似来取得其本来就有的地位。
当然，本体论对等性所要求的空间构架的几何学性质的可通约性是必然地得到维持的，在这一点上，正像康德已证明的那样，我们不会有选择的余地。因而，浸蕴在三维的赛伯空间里，我们的几何学并不需要任何实质性的改变，也就是说，我们的几何学教科书也许可以增加一些内容，但从自然实在世界中带过来的内容并不需要删改，欧氏几何与非欧几何照样作为自恰的公理系统并行不悖。
虚拟实在与自然实在的真正差别，是我们在某个层次上设计了前者，从而知道这个层次的机制，而后者是自然强加给我们的，我们只能用科学的方法研究其规律，却不能改写这些规律。此时，科学实在论者会说什么呢？回到他们平时所坚持的命题之前，他们首先会有这样的反对意见：在自然世界中，既然我们必须进行自然科学的研究来发现自然规律，一种在现象后面隐藏着某种未知的决定性的不可抗拒的感觉正是我们相信世界的实在性的主要原因。但是，这样的反对意见是不能成立的。设想这样一种情形：如果让我们的后代一开始就进入虚拟世界，用遥距操作的方式从事生产活动，但不让他们知道这个世界是我们设计出来的，他们面对的就是一个给定的自然物理世界。他们要或多或少地认识这个世界的规律(包括我们为虚拟实在编写的软件的逻辑结构)，就要发展他们的自然科学，与我们现在的状况无甚区别。但是，在这个世界里的科学实在论者，也就会从语义或指称上为我们明知根本不存在的理论实体的实在性辩护！当然，在虚拟世界的日常生活中，人们也会方便地采纳常识实在论的态度，虽然他们中间的贝克莱之流的另类分子还会偶尔出来给他们懒惰的思维习惯吹吹冷风醒醒酒。罗素在《人类的知识》一书中，试图给“物理的”事件下一个比较精确的定义。他认为，物理事件是经过推理才知道其发生、并知道它不是属于精神的事件，而精神事件却是不经推理就直接知道的事件[2](P229)。现在，我们可以清楚地看到，罗素所说的推理，不过是一种没有根基的猜测。
胡塞尔的现象学还原，就是要我们悬搁包括实在论预设在内的自然主义态度，在现象的明见性中获得对本质的直接把握。弃掉基于文化约定的概念、弃掉基于理论思辩的推论、弃掉基于传统流俗的偏见、弃掉基于浪漫情怀的想象、弃掉基于七情六欲的冲动、弃掉基于感觉经验的习惯，让事情在没有主客对立的原初状态中展显自身，我们也就回到了事情的本身，在纷杂的偶然中分离出栖居于纯粹意向性结构中的必然。这里值得提醒的是，我们如果不能在生活世界（life-world）和常识世界（commonsense-world）之间、在交互主体性(intersubjectivity)和社会性(sociality)之间、在本质直观(eidetic intuition)和经验观察(empirical observation)之间、在先验条件（a priori condition）和主观偏见(subjective prejudice)之间作出清楚明确的区别，我们就会把现象学混同于通俗心理学（folk psychology）或粗陋社会学。一旦作出了这一系列的区别，我们就知道如何保持现象学分析的纯粹性。这样，我们就可以设想，在这个所谓的自然世界中和在虚拟世界中我们作出的现象学描述，如果是正确的，就不会有什么两样。而这两个世界之间的现象学对称性，恰好也就证明实在论缺乏自明的根据。至此，我们可以用以下三条反射对等律来总结讨论的结果了：
1、任何我们用来试图证明自然实在的物质性的理由，用来证明虚拟实在的物质性，具有同样的有效性或无效性。
2、任何我们用来试图证明虚拟实在中感知到的物体为虚幻的理由，用到自然实在中的物体上，照样成立或不成立。
3、任何在自然物理世界中我们为了生存和发展需要完成的任务，在虚拟实在世界中我们照样能够完成。
有了这三条，虚拟实在与自然实在的本体论对等性昭然若揭，“交互超越主义”本体论的含义也就不言自明了。原来，“虚拟实在”和“自然实在”都不是真正的实在，它们的“背后”更是没有什么东西能获得实在资格。只要我们以心灵同一的中性区域超越地审视两边，我们就会明白，任何一种实在论者的搜寻都落空了。无论常识实在论、还是科学哲学中的真值实在论和指称实在论，都没有辩护的余地，上面介绍过的所谓“没有奇迹论证”，也完全失去了说服力。奎因关于科学理论的“本体论承诺”的观点、克里普克形上实在论、等等，也都在这个对等性的揭示过程中不攻自破。况且，因为他们从语言分析出发根据选择理论模型的需要外推得出的形上学，本来就是派生的，与本体论作为第一哲学的地位从一开始就不相称。而我们这里对虚拟实在的讨论，不是以语言问题为中心，而是“回到事情本身”，通过思想实验等手段让本体论的内涵自己显现出来的。
四、实在论之最后崩溃
但是，既然经验世界本身不是本体，在其后面也没有本体，而心灵却始终保持着自己的先验同一性，这种先验的心灵不就是本体吗？我们能否认为先验心灵独立存在呢？
半个世纪以前，英国哲学家赖尔（G. Ryle）在《心的概念》一书中分析了笛卡尔式的心物二元论如何犯了“范畴错误”[3]。在他看来，把身和心并列起来说它们在同一意义上“存在”着，就像说一个妇女同时生了孩子和脓疮两种东西一样搞笑。正如生孩子之“生”与生脓疮之“生”含义不同一样，心之“存在”与身之“存在”也是含义不同的。这样，说“不是身存在，就是心存在”，就像说“不是吃了午饭，就是吃了官司”那样滥用词语。
赖尔对心的概念作分析得出的一个重要结论是，我们不能用因果关系的模式来理解心理事件。机械论的局域因果关系只适用于解释空间中的运动秩序，而心灵的非空间化活动却是与因果关系无缘的。赖尔的这种分析，与我们刚才阐明的对心灵的非对象化理解想吻合。遗憾的是，赖尔通过分析得出的对“机器中的幽灵”的否定，被很多人理解成是对先验自我的否定。其实，“机器中的幽灵”的概念之所以是范畴误置的产物，恰好就是因为先验的心灵被不恰当地赋予对象性的“属性”和“状态”。由此看来，那些认为可以通过对大脑进行牛顿时空框架内的因果分析就能理解心灵本身的自然主义认知科学家，正是犯了赖尔所说的“范畴错误”。
但是，人们会说，不具对象属性和状态的存在，毕竟也是一种存在啊。我们为何不能把对先验心灵的肯定叫做“心灵实在论”？接下来，我们就要看看为何心灵实在论是不可能的，让我们从实在概念的历史渊源入手。
从古希腊前苏格拉底时期开始，早期思想家就不满足于对自然界进行就事论事的描述，而试图把现象的无限杂多归结为有限的一种或几种基元。这样的归结，就是要把最后的基元理解为最终的实在，而自然界斑驳陆离的外表，则被理解为终极实在运动变化或相互作用的结果。
当泰勒斯推断说水是万物的始基、万物生于水并且复归于水时，和爱奥尼亚学派把火看作基质一样，是把某种可观察的东西当作其他可观察的东西的始基，而这种始基就获得了实体的本体论地位。用今天的话来说，他们坚持的是一种朴素的实体实在论。然而，同一时期米利都学派的阿那克西曼德和阿那克西米尼，并不认为靠一种具体可感的东西来解释其他具体可感的东西是可能的。他们认为万物的要素必须与可感的现象界有一种垂直的关系，因而他们断定这种要素是不能被感性具体规定的“无限”，正是这种无限，产生了一切可感的属性。这样，他们就向本体论的形上学迈出了一大步。毕达哥拉斯学派也根本不承认质料性的实体是万物的始基。在他们看来，形式和关系比质料更为根本。他们认定，数是世界杂多背后的终极根据。在他们看来，天体作为一个个的物体是第二性的，而真正的决定性力量是像音乐一样的和谐关系，行星的运行只是为了显现这种先定的和谐。也许，有人会把他们称作“关系实在论者”，但是，很难说他们会接受这种标签，因为“实在”的说法会使我们对数的神秘感丧失殆尽。
当赫拉克利特宣称万物的始基是“火”时，他其实是用“火”这种毁灭性的力量把质料性的实体烧成灰烬。或者说，他要让“基质”和“实体”被“逻各斯”取代，让规律以及能使规律显现的理性作为世界之杂多背后的终极统一性的起点。这样，赫拉克利特就为柏拉图的共相说定下了先验主义的基调。不过，柏拉图共相说的最后依托不是赫氏的规律和理性，而是实体化的理念原型。在柏拉图那里，共相虽不是可感世界的具体，却是理念世界的实体，因为共相不是理性抽象的结果，而是先于思维回忆活动的先验范本。感性存在是我们感官知觉的对象，而共相却是我们灵魂的理性部分追求的先在对象。于是，柏拉图的理念实在似乎使得实在论的对立面——理念论失去了其对立面的地位，因为这里理念直接就是实在。不过，与其说柏拉图克服了实在论与理念论的对立，还不如说是他自己的形上学陷入了不可克服的自相矛盾，这种矛盾他在后期的对话中有充分的自觉和反省。
严格说来，亚里士多德是第一个把实体当作一个哲学范畴来进行严格界定的。亚氏在他的《形而上学》中对柏拉图共相说陷入的僵局进行了致命的揭露，不过他自己对实体的界定却是在《范畴篇》里作出的。他把“真正的、第一性的、最确切意义”的实体规定为个别的个体，而以一类个体为其成员的集合，即种和属，则是“第二性实体”。第一性的实体是其他一切东西的基础，而关于性质和关系的概念都是用来述说它们的，一切性质的存在也是以它们的存在为前提的。因而，作为第二性实体的属和种，属更具实在性，因为在种属个体的层级结构中，属与个体相挨，种却与个体相离。这样，亚里士多德的实在观就与柏拉图的相反，把最高的共相断定为离第一性的实在最远的东西。我们可以看到，假若我们要把亚里士多德的范畴系统作某种实在论的解释，那么这就是实体实在论。
实体实在论一直是形上学实在论的主要形式。不过，哲学史上还有过一般形上学之外的各种特殊的实在论：当有人相信某种东西存在并且它们的存在不依赖于我们是否知道它们存在也不能归结为其他东西的存在时，这些人就会被称为相对于这种东西的实在论者。这里的“某种东西”可以是任何有语言对应的东西（或“不是东西”）：外在世界、可能世界、过去、未来、心灵、上帝、奇迹、他人心灵、道德法则、美感对象、正义原则、数学定理、人权、友谊等等，都可以有相对应的实在论和反实在论者。从这个意义上，可以说每个人都同时是某种实在论者又是某种反实在论者。显然，我们这里宣布其全面崩溃的，不是这些特殊的实在论，而是一般的形上学本体论的实在论。于是，我们关注的只是相对于与实体的本体论地位相当的东西之实在性，而非其他。
如果说近代理性主义传统中笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等的实体实在论有很多的柏拉图主义色彩的话，当代科学实在论却是与德谟克利特的原子论一脉相承的。但是，原本意义上的原子之可以被称作实体，是因为它被设想成世界的最后的不可分割的“砖块”，当现代物理学宣布这种“砖块”的想法的彻底破灭时，实体实在论也就随之寿终正寝了。在这样的背景下，试图代替实体实在论的，就有过程实在论、关系实在论等等。但“过程”、“关系”这些概念按定义就是第二性的，依赖于“实体”概念的，因而它们在逻辑上就不可能代替实体的本体论地位。肯定了过程、关系这些第二性的概念的本体论意义，就必然要更加进一步肯定实体这个第一性概念的本体论意义，关于这一点，张华夏在批评怀特海的过程实在论时有比较中肯的分析[4]。罗嘉昌总结了量子物理学、相对论及现代各哲学流派中物质实体概念的式微和关系概念的凸现，提出“关系实在论”，他的《从物质实在到关系实在》一书[5]，是他的关系实在论的系统表述。应该说，书中不乏对现代物理学涉及的哲学本体论问题的洞见，读后得益匪浅。但是，要把“关系”这个概念上第二性的东西在消除了“实体”之后上升为本体论上的终极实在概念，与其说是逻辑的必然，还不如说是论者对“实在论”的心理需要促使他作出的一种牺牲理论一贯性的选择。张华夏的多维实在论倒是避免了逻辑循环，并且，与此相关的“七个世界”理论也为我们理解他的系统世界图景提供了有效的范畴体系。从这个范畴体系出发理解万物，我们看到的是井井有条、层次分明的动态的世界，这确实是让人感到愉悦的。不过，这样的实在论在哲学本体论上并没有涉及问题的实质，因为它把所有可被描述的东西都一概放进“实在”这个大口袋里，不管它是第一性的还是第二性的、自然的还是人工的、客观的还是主观的、现实的还是可能的、如此等等，都是“实在”。因而，当我们在他的书中读到像“实践实在”、“抽象实在”、“现象实在”、“可能实在”这样的词句时，也就不足为奇了。但是，这样的话，“实在”这个概念就失去了它的对立面，变成无所断定、也就无所否定的空概念。如此重新规定“实在”这个词的用法，也未尝不可，但从这样的实在观出发却演绎不出在本体论上与“反实在论”相对立的“实在论”。
不管是“关系实在论”也好，还是“系统实在论”也好，一旦离开实体概念这个内核，作为哲学本体论它们就开始摇摆倾斜，再走几步，就撑不住了。但是，毕竟“关系”、“系统”等概念与“实在”概念之间还不是两极对立的。当我们论及心灵时，情况就极端化了，因为与“心灵”最贴近的概念是“观念”（idea）、“情感”(emotion)一类的东西，而这类东西在哲学史上从来都是与“实在”（reality）相对立的。在胡塞尔和梅洛-庞蒂的现象学那里，“ideal”和“real”也是相对立的概念。因此，“心灵实在论”，就像“私有制共产主义”一样，是一个不可能的概念，如果谁要坚持它，只是暴露了他对“实在论”这个标签的强烈偏好，并且这种偏好造成了篡夺概念的乱纪企图。关于这一点，邱仁宗看得比较准确[6]，虽然他认为有维护实在论的必要，没有看到实在论面临崩溃的危机。
美国的海姆(M. Heim)写了一本文化批评性质的书《Metaphysics of Virtual Reality》之后，又写了一本叫《虚拟实在论》[78]的书。他把“虚拟”和“实在论”放在一起作为书名，看来好像提出了一种新的哲学实在论，其实不然。在书中，他要表明的无非是虚拟经验感觉起来与平常的日常经验可以无甚区别，并不是要论证经验背后真有什么“实在”。正如上边我提到过的，“虚拟”这个前缀是对紧跟其后的词的否定或至少是存疑，在英语中，像“alleged”、“putative”、“fake”、“seeming”、“supposed”这些词都有类似功能，这一类的形容词叫做“alinans”。总的说来，海姆的书，没有深入讨论哪个有份量的哲学硬核问题，因而，我们对他的用词，也不必像张怡[9]等人那样读入太多哲学本体论的含义。
至此，我们论证了虚拟实在和自然实在的本体论对等性，从而驳倒了哲学本体论意义上的实在论。这样，我们似乎不能继续把一个世界称作自然实在把另一个称作虚拟实在、并用以这种区分为前提的语言继续讨论问题了。但是，由于我们没有一种跨越两个世界的中性语言，我们不得不继续采用以我们这个已有的世界为参照系的语言来说话。幸好，我们这里进行的不是对形上世界的直接描述，正像整个二十世纪的所有主要哲学都告诉我们的那样，这样的描述是不可能的；我们毋宁是从自己偶然立足的地方开始切入，揭示这个立足点的偶然性及其他立足点的同等可能性。
我们已经通过从思想实验出发的反演得到了两条重要的结论：1) 我们没有理由认为自然实在比虚拟实在更具实在性；2) 不管心灵的本体论地位多么重要，“心灵实在论”都是不可能的。但是，还有一个严重的本体论问题不可避免，即：在虚拟世界里出没的完全由编程产生的、行为与人相似的且看似真人的对象，是否与真人也在本体论上具有对等的地位呢？
如前所述，我们把虚拟实在分成基础部分和扩展部分。这两部分最重要的区别就是前者具有我们借以操纵物理因果过程的遥距操作功能，而后者却不具有遥距操作功能，因为我们在这个扩展部分里只进行创造性的艺术活动，这种活动与我们的基本生存需要无关，因而毋需对自然因果过程定向施加作用。在基础部分，我们还可以通过各自操作相应的机器人替身进行相互合作，一起完成与我们的生存发展相关的工程作业。这样，可以设想，在基础部分，当我们遇到一个像人那样行为的形像时，这个形像一般说来与在虚拟世界中代表我本人的形像是同属一类的，也即，这个形像由一个有自我意识的主体承载着。因而，我们在基础部分碰到的似人对象，一般说来就是真正的人。如果我们在基础部分的虚拟世界里虚拟地杀死一个人，遥距操作设施就很有可能把现实世界里的某人真正致死。在这里，我们把与真人相对应的似人对象，称作“人替”(avatar)。但是，在虚拟世界的扩展部分，我们遭遇到的，不仅有代表真人的人替，还可以有由纯粹编程造就的、不与真人相对应的似人对象，我们称这种似人对象为“人摹”(agent)。如果以图林(Turing)关于区分人机行为的判据为准绳，在虚拟世界里人摹的行为与人替的行为就有可能做到在经验上不可分辨。于是，刚才的问题就可以重新表述为：人摹与人替在本体论上是对等的吗？如果不是，那么如何将它们彼此区别开来?
在我们讨论虚拟实在的问题之前，关于“他者心灵”(other mind)的问题，就一直困扰着哲学家们。在现代的语境中，这个问题经常被转变为如何从外在观察者的角度区分有心灵的人和没有心灵的自动机的问题。占主导地位的人工智能理论以图林(Turing)判据作为讨论的基本参照，其中“弱人工智能”理论继承图林的思路，只将人工智能的“智能”作纯逻辑主义的解释，撇开一般的心灵问题不谈；而“强人工智能”理论却宣称，人工智能的“智能”指的是与人的心灵等同的东西，且认为人工智能就是人造心灵。在他们看来，不存在与可观察行为的问题相分离的意识或自我意识问题，对心灵的解释，就是对我们语言中称作“人”的那种空间对象的行为与其环境相互作用的历时性模式进行的解释。
但是，在上面讨论“交叉通灵境况”的时候，我们已证明，从第一人称的“我”为出发点的心灵自我认证的一贯性不依赖于从第三人称观察者出发的对身体的空间定位的一贯性。在讨论的过程中，我们先从“我”对自身的直接认证出发，设定了张三和李四的心灵的存在以及他们心灵与身体在初始状态中的一一对应，然后再让他们进入交叉通灵状态，并以第三者的眼光追问如何从身体的空间定位作出心灵自我的定位，从而得出心灵没有空间定位的结论。我们还清楚地看到，虽然心灵没有空间定位，它的自我认证却是自始至终同一的、毫不含糊的。其实，传统的对他者心灵问题的追究，比这样的空间定位问题更为彻底，因为它涉及的是：从一开始，我是否知道、如何知道除自我之外的任何存在物“内部”有心灵存在；如果一般地知道有他者心灵存在，我又如何一一确定哪个存在物具有心灵、哪个不具有？更具体些，如何区分真人和外表和行为与人相似的机器人？
有少数哲学家或认知科学家干脆否定心灵存在的确实性，包括自己的心灵在内。在这里，我们不再需要讨论为何这种观点是不可能成立的，因为我们在讨论心灵自我认证时已经把自我心灵存在之确实性进行了较为深入的揭示。于是，在我直接断定自己的心灵的确实性之后，在逻辑上，我可以就在环境中显现出来的各种对象与心灵的关系做出三种可能的判断：1) 所有对象都没有心灵；2) 所有对象都有心灵；3) 有一部分对象具有心灵，另一部分没有心灵。在我进行哲学反思之前，我未加选择地接受了第三种判断。现在，首先遇到的难题是，不管我的反思前判断发生学上的原因是什么，这第三种判断比起其他两种可能的判断，是否更有辩护意义上的根据？有些哲学家认为不存在这样的根据，另一些哲学家则认为这样的根据是存在的。持第二种意见的哲学家的典型辩护思路是基于由己及人的类推：我之所以断定在我之外的存在物有的具有心灵、有的不具心灵，是将外在对象的行为方式与我自己的行为方式对比后得出的。我知道自己的心灵活动导致我的某一类可观察的行为，而我也观察到我的环境中的存在物的一部分具有同一类的行为方式，另一部分则没有。于是，我就断定具有和我共同行为方式的那部分存在物的相关行为是像我一样由心灵活动导致的，而对没有这种行为方式的存在物，我就没有理由认为它们具有心灵活动，也就没有理由认为它们具有心灵。这样，如何一一确定到底哪个存在物具有心灵哪个没有的问题，也就随着解决了。但是，对这样的思路，有一个严重的质问，那就是，这种类推属于归纳的一种，而归纳的基本要求是从众多的例子推及个别的例子。但这里的类推是反过来了：从自身的一个例子推至自身之外的众多例子。这样的类推如何能够成立？按这样的思路划出的真人与机器人之间的界限哪有什么可靠性？
对待这些难题的思路，西方哲学家、认知科学家、或人工智能理论家在不涉及虚拟实在哲学问题的场合中有过系统的讨论，但并没有令人满意的结论。但我们不能忘记，虚拟实在的本体论照样还涵盖这些实在论论题之外的复杂问题。只是，在虚拟实在的赛伯空间里，如何区别真人与机器人的疑难被如何区别人替与人摹的疑难所取代。幸好，我们在讨论心灵的先验性和非对象性时已经知道，心灵的断定只能是第一人称的直接的自我断定，从第三人称旁观者的角度这种确认是无法达到的。但我们可以用归谬法这样的负的方法来断定，不管我们在经验观察的层面有没有可靠的判准，在原则上我们却知道人摹与人替在本体论上是完全不对等的：如果人摹与人替在本体论上对等，人摹就可以完全取代人替，虚拟实在中戴上头盔紧身服以获得浸蕴体验的人也就无须参与了。这样，虚拟世界就是自己在运行的软件程序，别无他物。但是，虚拟实在的编程完全是为了浸蕴者的体验、创造、遥距操作而设计编写的，没有浸蕴者参与，这样编出来的程序就完全失去了与虚拟实在的逻辑关系，因而可以被任何其他程序代替。这样，任何自己在运行的程序（甚至不运行的程序--有所谓吗？）都可以被看作是一个虚拟实在的世界，既不需要“人替”也不需要“人摹”，因为人替和人摹完全是按照浸蕴者的体验需要设计出来的。这不但是极端荒谬的，而且与讨论的前提直接冲突。显然，我们不可能把人摹与人替看成是本体论上对等的。这里，我们触及到了更深层次的形上学问题，但已大大超出我们关心的实在论与反实在论的对立的问题，因而我们只能在其他文章中讨论了。
五、结语：拒斥相对主义
在失去了坚持实在论的基本理由后，还有不少人不放弃实在论的立场，一个重要原因就是他们认为本体论上的实在论是避免认识论上的相对主义的唯一途径。在他们看来，如果没有外在于认知者的实在，我们的认识就失去了对象、也就失去了判断语句真假的根据。这样，认识活动似乎就变成随心所欲的游戏而与认识的要旨相背离了。库恩的非实在论的“范式”概念的泛滥，也似乎是相对主义流行的原因之一，不得不防。很显然，指称实在论与真值实在论支持者的动机是与这种防范相对主义的企图直接相关的。
但是，正像我们上面看到的那样，要防范相对主义，并不需要实在论作为靠山。经验论者贝克莱，就是在批判实在论的同时捍卫了知识的可能性。我们这里提出的交互超越主义也是以严格的论证，既驳倒了实在论、也拒斥了相对主义。只要我们承认经验的发生及其联结遵循给定的规律，这种强制的规律性就是知识的对象。这样，知识与谬误的区别就在于我们的判断是否与经验的规律性相吻合，而不在于是否有经验之外的“实在”对应。当然，酷爱“实在”这个字眼的人又会产生把规律性也叫做“实在”的冲动，这样的话，他们的“实在论”和“反实在论”的区别只是一个对标签的偏好问题，我们在进行实质性讨论时不必过多计较。
其实，考察一下实在概念的现象学根源，我们会发现，实在论倒很可能导致相对主义。梅洛-庞蒂在《知觉现象学》[10]一书中虽然没有专门讨论实在论与相对主义的关系的问题，他对人的身体的“模棱两可”的本体论地位的分析，是很有启发意义的。其实，我们做的“交叉通灵境况”思想实验，使这种“两可”之“两”明朗化了。顺着这条思路继续思考下去，我们就会明白为何不具空间属性的心灵会被赋予“内”与“外”这种空间化的关系，因而也就会明白“心灵之外”这种实在论者的用语为何注定要陷入自相矛盾。以自相矛盾的预设出发，导出的任何结论只能与矛盾的一面相容，却与矛盾的另一面相冲突。这样，当判断力在不相容的两端摇摆时，相对主义就诞生了。
身体之所以处于主体与客体的模棱两可的地位，是因为它是直接无中介的“内”感觉和空间化的“外”部因果事件获得共时对应的场所。原本的“内”感觉，并没有“在哪里”发生的问题，因为空间方位的区别只有在以视觉为主的感觉器官对客体进行观察时才能获得，有了这种客观化的观察相伴，“内”感觉的差异才被赋予空间化的意义。假如你用两个拇指的指甲压迫两个食指尖造成右手的食指尖和左手食指尖程度差不多的疼痛，并且用你的牙轻咬舌尖也造成程度差不多的疼痛。现在，你闭上眼睛尽量把记忆中手的视觉形像、脸部及口腔周围部位的视觉形像在意识中排除出去。这样，你能否可以把三个痛点排成一条直线？或者，先睁着眼把两个指尖和舌尖排成一条直线，然后闭上眼睛逐渐排除任何有关的视觉形像，你的三个痛点在一条直线上的感觉是否还能稳定地保持？这个操作，困难在于要把视觉形像真正排除掉是几乎不可能的。只要你试图内察三个痛点是否在一条直线上，视觉形像马上在想象中出现。这就是因为，不凭借对象化的形像关系，“痛”这种感觉本身是不能自足地构成空间关系的。但是，你确实又能够体验到一个指头痛和两个指头痛之间的差异，这就表明每个痛的感觉都伴随着某种额外的感觉。当你睁开眼睛时，这种额外的感觉就与观察到的空间对象化的身体方位发生共时对应关系了。正是这种共时对应关系，使得身体的“模棱两可”的本体论地位得以确立：在哲学反思之前，我们就很容易既把身体当作心灵主体的我，又把它当作非心灵的客体世界的一部分。
因此，当我们说世界是“外在于我的”，最直截了当的解释应该是“外在于我的身体”，而不是“外在于我的心灵”，因为心灵是无所谓“外在于”的。但是，像疼痛之类的直接呈现的状态又与被对象化地观察到的身体共时地联系在一起，人们就干脆把前者看作后者的“内部”状态了，虽然通过解剖活的身体看到的内部并不比解剖前看到的外部更接近疼痛本身。很显然，这里的“内部”的说法是又一桩“范畴错误”的公案。这还不要紧，一旦从这个范畴错误的“内部”出发返回来，把身体看作心灵的“外部”，由于身体与世界的其他空间化对象明摆着就属于同类，整个空间化的世界就统统被当作“外在”的了。于是，各种各样的实在论，就在范畴误置的舞台上纷纷出场了。
但是，当这种种实在论的信奉者走向认识论时，他们就不可避免地玩起了滑稽的、与爱犬转圈却永远咬不到自己的尾巴相映成趣的逆向游戏：每一次刚刚似乎发现有某种东西在“外边”，那东西马上就闯进“内部”来了。做了几次这样的游戏，如果还发现不了一开始就陷入了的范畴错误，那就很有可能把“实在”也看成自己的创造，而变成彻头彻尾的相对主义者了。而我们从“交互超越主义”出发，既揭示和宣布了实在论的最后崩溃，又坚决拒斥了相对主义。这里，使我们有魄力拒相对主义于千里之外的坚强后盾是什么呢？是先验的交互主体性。上面那段关于指尖疼痛与空间感问题的描述，用的是第二人称“你”。其实，如果我们愿意用第一人称“我”或第三人称“他”代替之，描述也是照样成立的。这正是因为，在先验交互主体性的层面，个体化的主体还没在主客对立的剧场上登台。应该指出的是，先验交互主体性与“交互超越主义”是有紧密的哲学因缘的。不过，这种因缘的揭示已不属于这篇靶子文章的范围了。
参考文献
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