陶东风:七十年代的碎片化、审美化与去政治化

选择字号:   本文共阅读 3933 次 更新时间:2010-04-16 14:36

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陶东风 (进入专栏)  

1、近年来在大陆出版界、文化界仿佛兴起了“打捞”记忆的热潮,大量回忆录、口述实录、传记类的出版物(包括文字的和影像的)纷纷面世,其中很多冠以“六十年代”“七十年代”“八十年代”等纪年标题,很多刊物开辟的“民间语文”类栏目也发挥着相似的功能。不管作者和出版社主观意图是什么,也不管读者的消费心理是什么(比如是认真地反思历史抑或游戏式地消费历史),这都是一件非常值得庆幸的事情。鲁迅先生早就批判过我们这个民族一直存在严重的遗忘症,或刻意、或无意地回避历史,清除记忆,特别是一些让人痛苦的灾难记忆,其结果则是导致灾难的一再重演。

《七十年代》(北岛和李陀主编、北京三联书店2008年版)一书的编者似乎意识到了保存记忆问题的紧迫性与严肃性。李陀在此书的“序言”直言其编辑动机“与怀旧无关,我们是想借重这些文字来强调历史记忆的重要。”[1]李陀认为,记忆之所以重要,首先是因为记忆和权力、历史与现实之间的纠缠不清的关系。李陀比喻记忆“更像一个战场,或者有如一个被争夺的殖民地”,指出:“我们不但经常看到一种历史记忆会排斥、驱逐另一种历史记忆,不但有虚假的历史叙述取代真实的历史叙述,甚至还会有对历史记忆的直接控制和垄断,当然,也就有了反控制与反垄断。”[2]

李陀的这番话让我想起刘易斯.科塞在为哈布瓦赫的名著《论集体记忆》写的“导言”中谈到的一段经历:

最近几年(大概是指80年代后期,引按)在和苏联同事的谈话中,每次当我们讨论最近在苏联发生的事情时,我总是一次又一次被他们某种程度的闪烁其辞所震惊。过了一段时间,我才逐渐明白了,原来在最近几年中,这些人被迫都像蜕皮一样将自己的集体记忆蜕去,并且重建了一组非常不同的集体记忆。在斯大林的血腥政权下,许多过去的重要历史人物遭到诽谤、诬蔑或杀害,但现在所有这些人都被赞颂为优秀的布尔什维克和重要的革命英雄。苏联最近70年的整个历史都不得不推翻重写。不用说,新的历史书往往也会有自己的偏倚,但在摧毁旧的历史这一点上,它们却是同出一辙。[3]

在匈牙利大作家捷尔吉•康拉德的笔下,东欧知识分子在记忆问题上面临同样的困境与痛苦:“今天,只有持不同政见者还保持着连续的情感。其他人则必须将记忆抹掉;他们不允许自己保存记忆……许多人热衷于失去记忆!”[4]

科塞与康拉德的经验对我们这个经历过“反右”和“文革”而又忌言“反右”“文革”的民族而言特别能够引起共鸣,给人似曾相识之感。我以为李陀的担心应该放在这样的特殊的语境中加以解读。

李陀还谈到了在当今中国记忆所面临的更严重危机:“历史记忆在今天还面临着更严重的问题:不是记忆和记忆的斗争里哪一个占了上风,也不是其中哪一个被排斥和驱逐,而是历史记忆本身正在被贬值,被无意义化,被游戏化,被无厘头化,被逐月逐日降低其重要性,变成茶余饭后的一种消遣,变成可有可无”。[5]李陀对记忆和历史的娱乐化、消费化以及学科化、专业化、小圈子化深感忧虑。最后,他忧心忡忡地写道:“我们似乎正在进入一个失去历史记忆的时代,一个没有历史记忆也可以活下去的时代。现实好像要证明,人的记忆似乎没有必要一定和历史联系,人的记忆只能是功能性的,房子车子票子,事无巨细,锱铢必较,没有昨天,没有过去。”[6]

由此更可以明白《七十年代》一书的编写者打捞历史的努力之可贵。如本书标题所示,七十年代在中国的历史上具有特殊的重要性,其前一大半属于广义的“文革”时期(或所谓“十年动乱”,“十年浩劫”),后一小半属于所谓“新时期”(此一划分一般以1976年粉碎“四人帮”或1978年十一届三中全会为界)。“文革”和“新时期”事实上都不是未被书写的“处女地”,尽管有种种限制,很多人的回忆和历史书写文学书写还是经常触及它们。无论是林彪事件,中美关系变化,还是“上山下乡”,粉碎“四人帮”,恢复高考,等等这些七十年代的大事,都曾经被不止一次地回忆过、叙述过,特别是在七十年代末、八十年代初的所谓“伤痕文学”“反思文学”中。也是在这个时期(八十年代初中期),初步形成了书写七十年代的基本模式,即我称的“新启蒙”模式。这个模式由觉醒-控诉-反思-告别-憧憬等几个叙事要素和主题词组成,从属于现代化这个宏大叙事。由于这个模式在很长时间内占据了记忆书写与历史叙事的支配地位,并发挥着类似福柯所言的“知识-话语型”的功能,规范着各种关于七十年代的书写(一般不把它作为一个完整的单元进行书写,而是把1976年前归入“文革”或“十年内乱”,把之后归入“新时期”),致使所有、至少是大多数此类书写,都体现出高度的统一性。[7]不仅回忆的内容相似,而且书写的立场、回望的姿态以及评价的尺度,无不呈现高度的相似性(可称之为记忆话语的“家族相似性”)。打个比方,就好像全国人们都有一个差不多的七十年代记忆和几乎相同的十七年代书写模式。

2、《七十年代》一书给人的突出印象,就是这个统一的七十年代叙事业已瓦解。从本书收入的诸多关于七十年代的回忆文本中,可以明显地发现:不仅书中主人公对于七十年代的回忆千差万别(这种差别在一定程度上由作者的家庭出身以及城乡的不同背景造成的,可以比较一下张郎郎、朱正琳、北岛、鲍昆、徐成钢等与邓刚、阎连科、王小妮等的差异),而且更重要的,是其唤起、整合、组织、呈现和书写七十年代记忆的框架,以及评价这些记忆和经验的尺度已经分裂。这点主编之一李陀已经注意到了:“读者一定会注意到,在这些故事和经验的追述里,我们并不能看到一个统一的、书中的作者都认可的‘七十年代’图画,相反在这些文字里,或隐或现展示出来的思想倾向和政治态度,是有很多差别的,甚至是相反的对立的。这些差别,有的,明显是在当年就已经存在,有的,则是今天追忆的时候才形成的。”[8]

在我看来,“追忆的时候”形成的差别比之于记忆的“原始差别”更值得玩味。所谓“当年就已存在”的差异很多是由于客观原因造成的(你是高干子弟,我是平民百姓,你是工人,我在农村,你是出身大城市的下乡青年,我是土生土长的农民子弟,等等),但是,这种差异在叙述记忆的时候是得到强调还是弱化(甚至抹去),它们如何被强化或弱化,如何被评价和反思等,却取决于被社会文化的复杂因素所塑造的“今天的需要/立场”。顾名思义,任何回忆都是回过去(进行)忆,这个忆(储存在大脑的记忆)不可能自动出现,也不可能不经中介地“赤裸”呈现。记得有一本很有名的书叫《说吧记忆》,但是实际上记忆自己是不会说话的,必须有人激发它它才说话。法国著名记忆研究专家哈布瓦赫指出:“如果我们仔细一点,考察一下我们自己是如何记忆的,我们就肯定会认识到,正是当我们的父母、朋友或者其他什么人向我们提及一些事情时,对之的记忆才会最大限度地涌入我们的脑海。”[9]这一点得到了很多回忆录作者的印证。比如:中国山西作家李锐谈到,自己原先对父亲关于他自己革命生涯的那些“酒后闲谈”不在意,也很少回忆起。但是,当他看到父亲的好友李新写的《流逝的岁月》时,情况发生了戏剧性的变化:“在李新叔叔的回忆中,忽然回想起父亲曾经的酒后闲谈,忽然清晰地看到那么多曾经不被我们理解,也不被我们确切了解的人和事,渐渐无痕的岁月忽然间波澜骤起,久久难平。”[10]这个经验之谈说明,记忆首先不是生理现象,其次不是个体心理现象,而是社会和文化现象,是一种与他人相关的群体现象。一个人的记忆需要别人的记忆、群体的记忆的唤起。

这个唤起记忆的中介就是哈布瓦赫所说的“集体记忆框架”或记忆的社会框架。在哈布瓦赫看来,对于那些发生在过去的、我们感兴趣的事件,只有从集体记忆的框架中才能重新找到它们的适当位置。哈布瓦赫反对对记忆问题的个体心理学和生理学-生物学的研究路径,直言探究记忆是否存储在大脑或心灵中的某个角落并没有什么意义,因为我的记忆对我来说是“外在唤起”的,也是联系于社会和集体的。这里面至关重要的是:我生活的群体、社会以及时代精神氛围,能否提供给我重建记忆的方法、是否鼓励我进行特种形式的回忆。[11]哈布瓦赫指出:正是在这个意义上,存在着一个所谓的“集体记忆”和“记忆的社会框架”。个体的记忆必然置身于这个框架,特定的记忆能否被回忆起、以什么方式被回忆起,通过什么样的方式叙述出来,都取决于这个框架。这个框架使得某些回忆成为“能够进行回忆的记忆”,某些则被作为“不能进行回忆的回忆”、“不正确的回忆”被打入冷宫。

这些集体记忆的框架不只一个,它们之间彼此交错、部分重叠。在这个复数的集体框架中呈现的记忆,显得非常丰富多彩。但是在特定的时期历史,常常其中的某个框架占据支配地位。当这些框架中的一些消逝的时候,遗忘就会发生。发生遗忘的原因“要么是因为我们不再关注它们,要么是因为我们已将注意力转移他处(分心往往只是刻意注意别的事情的结果,而遗忘则几乎又总是由分心造成的)。”[12]但哈布瓦赫接着指出,某种记忆的遗忘或者变形,也可由这些框架在不同时期的变迁来解释。依靠环境、时间和地点,社会以不同的方式再现它的过去,这就是所谓的“移风易俗”。由于每一个社会成员都接受了这些习俗,所以,他们会在与集体记忆演变相同的方向上,使他们的回忆发生屈折变化。

这个观点非常深刻,它不但解释了某些人为什么会遗忘“文革”记忆,而且解释了我们为什么通过这样的而不是那样的方式选择、呈现和书写“文革”记忆。任何对于“文革”的回忆和书写都是在一定的集体框架下发生和进行的。如上所述,伤痕文学和反思文学是在“新启蒙”这样的集体框架下对“文革”“反右”等进行回忆和书写的,余秋雨等一代人对于“文革”的讳莫如深(可以参看前几年余杰和余秋雨的争论,特别是余杰的《余秋雨你为什么不忏悔》),80后一代对于“文革”的陌生、大话文学对于“文革”记忆的戏谑式书写,则只有在中国式后极权的环境下才能得到理解和解释,而张晓刚等先锋艺术家对于“文革”记忆的呈现方式则深刻地联系着全球化时代的国际艺术市场。

《七十年代》中的七十年代之所以失去了原先的那种整体性而分裂为碎片,原因也应该到记忆的集体框架中去寻找。虽然记忆的社会框架是多元的,但是在特定历史时期却常常有一个占据支配地位,它成为主导的记忆呈现和书写模式。就七十年代的经验而言,这个模式就是新启蒙的知识-话语型(参见上文)。而《七十年代》中诸多个人经验的讲述者显然已经不再拥有共同的社会框架,更不存在大家分享的叙述、整理、阐释记忆的共同的集体概念框架。其中有些作者基本上是在延续八十年代新启蒙的阐释框架叙述和阐释自己的七十年代记忆。这方面朱正琳、黄子平等具有代表性。朱正琳文章的标题“让思想冲破牢笼”就具有强烈的新启蒙气息。黄子平的《七十年代的日常语言学》也是一个典型的启蒙-觉醒-反思型文本,作者一边叙述记忆,一边则对记忆的内容进行反思。比如在描写记忆中的忆苦思甜和批斗大会之后,作者马上跳到对于这个事件的评论:“很多年以后,我读到捷克作家哈维尔的《无权者的权力》”,这个著名异见分子的著名论文给了作者反思的武器,使他认识到:“在日常生活的仪式和语言中,普通人如何成为国家意识形态的同谋。‘实存的社会主义’把全国人民预先抛入了,在鲁迅所说的‘瞒和骗’中生活的不道德处境。一种共同犯罪的机制,一个预先鼓励撒谎并依赖其臣民的道德沦丧的国家机器。哈维尔‘在真理中生活’(同理,巴金的‘讲真话’),并不是要探讨有关真实或真实性的形而上学,而是要中断国家意识形态机器对其理性臣民的这种询唤。”[13]这都是非常典型的启蒙-反思型集体话语。当然,黄子平文章中这类插入的议论是很明显、直接和“粗暴”的。但即使在那些似乎是纯客观的叙述中,其中也有作者的思维和反思的框架在暗中组织记忆材料。再比如,林彪事件后,作者所在的兵团传达了《571工程纪要》,作者这样发表对此的议论:“黑洞,虚无,空白。用来支撑这个史无前例的‘革命’的整个意义系统,在那个瞬间倒塌了。‘革命’把自己掐死了”,“在我看来,所谓‘七十年代’是在那个瞬间开始的,其实九十年代的重要命题告别革命恰恰是在此时此刻开始。其中最大的讽刺就是:宣布皇帝没穿衣服的,正是皇帝本人。”[14]这个对于思想史的重新分期是对正统历史叙事的深刻挑战(类似的挑战也散见于其他文章,它们共同强调“没有七十年代哪来八十年代”或“没有‘文革’哪来‘新时期’”?)而它对“革命”的看法正是来自新启蒙。当然,黄子平的这种插入的议论是很明显的,直接的和“粗暴的”,即使在那些似乎是纯客观的叙述中,其中也有作者得自集体精神氛围和思想观念系统的反思框架在暗中组织记忆材料。

但是,在《七十年代》一书的其他不少作者的追忆书写中,我们发现了完全不同的“七十年代”景观,而且可以明显感到新启蒙的话语框架已经被置换或“超越”。比如在高默波《起程》一文中,我们看到的是一个这样的“文革”:“我们对老师很尊敬,没有人打老师,甚至也没有人给他们戴高帽子。”[15]还有对样板戏的评价:“巴金在《随想录》中说,他一听到样板戏就心惊肉跳,成为一种典型的记忆创伤,可是我们的记忆恰好相反,它是我在农村的最好的记忆之一。”[16]在津津乐道地描述了普及样板戏带来的快乐之后,作者进一步写道:“巴金的经历和我们农村人的不一样,巴金的回忆不但写出来了,而且有很多人读,包括外国人;而农村人一般不写回忆录,不会写,写了也没有人看。于是巴金的回忆就不仅仅是个人的经历,还成了历史;而占中国绝大多数的农村人没有记忆,也没有历史。”[17]看来作者不仅要呈现样板戏的另一面,而且要颠覆巴金这代知识分子所书写的历史。在这样一个叙述的背后我们可以发现作者更深的、更基本的对于“文化”“民主”“人权”等概念的理解。所以作者接着反思道:“样板戏京剧应该说也是文化生活,而且是大多数人的文化生活,更反映出现代的所谓民主和人权理念。”在作者看来,在普及样板戏的过程中,广大的老百姓据说“由客体变成了主体”,而“文革”前的戏再多,其主体是“城市老爷们。”[18]这套毛氏“民主”“人权”理论是作者为样板戏翻案的基本依据。这在新启蒙的话语框架中是难以想象的。我们且不说作者所描述的这种经验是否具有普遍性,或者与别人的经验比较哪个更为真实(其实这种比较没有意义,因为它们同样真实或不真实)。重要的是:可以肯定,如果没有90年代以来的所谓“现代性反思”,没有“新左派”的群体及其话语的出现和流行,如果依然在八十年代新启蒙的框架下叙述自己的“文革”记忆,高默波就不可能唤起起这样的记忆,即使被唤起也不会进行这样的阐释。借用福柯的“知识-话语型”概念,这是一种在新启蒙的知识-话语型规范下不可能产生的言说记忆的方式。

这方面的另一个值得关注的文本,是蔡翔的《七十年代:末代回忆》。可以说,这是一个为那个时代的工人阶级鸣不平的文本,也是一个试图颠覆新启蒙的所谓“普遍价值”论的文本。作者回忆了工人阶级在七十年代的种种艰辛(特别是在和知识分子的比较中突出这种艰辛),并写道:“我想,当年工人的位置是很尴尬的,他们的命运和一段历史复杂地纠葛在一起,当这段历史被不分青红皂白地抹掉后,他们自己的‘故事’也就没有了合法性。而且慢慢地,别人的故事变成了自己的故事。”“这段历史”到底是哪段历史?谁不分青红皂白地抹掉了这段历史?“而且在潜意识里,他们还得陪极左政治一起认错,认错的对象据说叫‘普世价值’。当然,在这个普世价值里,是否还有他们的位置,这一点可以存疑。后来喧嚣一时的‘去中国化’,背后实则就是去历史化,去革命化,彼此心照不宣。可是,认了三十年的错,即使不同意,好像也有点理不直气不壮。极左政治欠下的债,现在由极右政治来还,这就是目前中国知识界的现状。”[19]蔡翔的话说的含含糊糊甚至磕磕绊绊,让我来把话说清楚吧:工人阶级的命运是极左紧密联系在一起的,极左政治的倒霉史也就是工人阶级的去势史,新启蒙知识分子叫嚣“普世价值”就是叫嚣“去革命化”,或者 “去中国化”,因为坚持革命才是坚持“中国”特色和“中国”立场。就是在这样的当下立场在支配着作者的记忆书写,我们很难想象这段“反思”和作者的“新左派”立场无关,很难想象这种立场的出现和九十年代以来的新左派集体的出现,以及阶级话语的重新流行无关。当然,这也和作者的工人身份相关。在作者的叙述背后是一个阶级的身影:工人阶级的身影。“社会发展很快,但付出的代价也真不小,这些代价里面,包括一个阶级的尊严。”[20]非常相似地,在阎连科的回忆书写中,充满了对于城乡差异的深刻感受和对城里来的知识分子、下放干部、下乡知识青年的鄙视,只不过它为之鸣不平的对象不是工人而是农民。他们虽然身在农村而且名为“思想改造”,其实却依然享受着城里人的特权,知识分子的特权。作者甚至写到,一个农民企图强奸女知青未遂被枪毙,而一个男知青强奸了一个农村女孩并导致她自杀却逍遥法外!这里,我们根本无法比较阎连科、蔡翔以及其他作者的回忆书写哪个更为真实和普遍,更无法证明这点,以中国之大,差异之巨,我愿意相信它们都是真实的和可能的。其实真正重要的问题是:考察在特定时期哪种书写七十年代的社会框架占据了主导地位?原因是什么?只有这样我们才能从记忆本质主义走向记忆建构主义。

3、如上所述,由于记忆所依凭的社会/集体框架的多元化和碎片化,阅读《七十年代》的一个突出感觉,就是80年代中国主流知识界所建构的那个统一的关于“文革”、“上山下乡”的等记忆图景,已经不可能挽回地破碎了,原先历史教科书以及虚构性作品中关于那段历史的主流叙述,在此也遭遇了深刻挑战。在我们的主流媒体中,在主流知识界的印象中,七十年代常常被定格化、固定化:这是一个物质贫穷、精神高扬的时代,一个禁欲的时代,一个人人除了少数革命文学和苏联文学没有书读的时代,一个不存在市场和贸易,一切都被计划化的时代,等等。本书很多作者的回忆似乎瓦解了这个统一的七十年代图景。一个更加复杂多变、缺少统一性的七十年代正在呈现出来。这也在某种程度上证明,共同经历过七十年代的那批知识分子,已经不再是一个高度同质的共同体,这个思想的共同体业已瓦解。

在朱正琳的记忆文本中,叙述者及其当年的朋友,是一个高度自觉、高度理性的思想先驱角色,一个在“文革”之前就已经开始怀疑、质疑“文革”合法性的思想家群落。他们在70年代初期就已经像先知先觉那样在反复思考“中国往何处去”这样的大问题。他们头脑清醒,读书无数(而且读的都是西方文学和哲学著作或者所谓“内部读物”),绝非懵懵懂懂地跟着意识形态宣传走。如果独照阅读阎连科和邓刚等的回忆,以及伤痕文学,就会发现同是70年代的青年,差别何等巨大,在有些人愚昧地高呼万岁之时,另一些人早已经洞若观火。这些记忆都对于很多现成的印象式的论断形成了挑战。似乎我们不能轻易地说那是一个“普遍狂热的时代”、“不思考的时代”、“愚昧的”时代。中国知识界的内部差异是多么大。

一方面是一些先知先觉们已经超越了“文革”意识形态控制,先行得到了“启蒙”;而另一方面则是许多前“文革”、乃至前革命的所谓“封建余毒”还在顽强生存,依据徐冰的回忆起,七十年代初期,北京郊区收粮沟村支部书记家的柜子上依然贴着“黄金万两”“招财进宝”合写成一个字的图案;他还回忆起收粮沟村两个男人共享一个女人的普遍现象,男女关系的随便和自由。等等。好像在一个彻底扫荡封资修的时代,同样存在封建迷信。

这些似乎都表明,和我们通常叙述的情形不同,或者,与我们得自各种主流媒体、得自新启蒙知识分子塑造的“文革”印象相反,即使在“文革”时期,主流意识形态和政治权力也并没有彻底规约人们的日常生活和精神世界。这大概就是记忆的所谓“反历史”力量所在吧。

最让我觉得惊讶的还是《七十年代》的作者们对自己的读书和其他文化生活的描述。曾经有过的关于那个“文革”、包括70年代前期的一个很普遍的看法是:那是一个文化饥荒、无书可读的时代,全民除了“毛选”和数量少得可怜的革命文学,无其他图书可读。但我们在本书很多作者的回忆中却发现了另一番景象。李零、徐浩渊,还有上面提到的朱正琳的回忆都写到:他们在七十年代不但读西方文学作品和哲学、政治学著作,而且看西洋名画,听西洋音乐。康德、黑格尔不在话下,《赫鲁晓夫演讲录》《第三帝国的兴亡》《古拉格群岛》也不难读到。有些人则在进行现代派绘画的实验。在李零的回忆中,“赫鲁晓夫的秘密报告,我早就读过。波匈事件,不仅有图片,还有电影。越战,天天有报道。1968年风暴,大家也知道”,“六十年代和七十年代,中国有大量的内部翻译,很多与外国同步,慢也顶多慢几拍,覆盖面极广。”[21]鲍昆的《黎明前的跃动》为我们塑造了这样一幅当时文化生活的图景:“在那一段时间里,音乐活动的活跃还有一个作用,就是带动了民间中的音乐欣赏。一些‘文革’破四旧时未被砸烂的旧唱片,也开始四处流传。这些唱片既有‘文革’前发行的苏联和国产的美声独唱、交响乐,也有伪满和民国时期的流行歌曲,甚至李香兰的《何日君再来》。”[22]绘画方面,他们已经不但接触西方的现实主义,而且也接触到了印象派。[23]

这和我们先前心目中的七十年代图景确实形成了巨大反差。不能不承认,这些细节似乎是我们以前没有予以注意的,它至少丰富了我们的七十年代想象。在这个意义上,本书部分地颠覆和改写了我们心目中的七十年代。就我的个人感受而言,这些先知先觉的知识分子的思想启蒙和艺术启蒙比我早了起码10年!看来我们的确不难简单地说存在一个同质的“文革”,至少存在两个乃至多个不同的“文革。”

但是在惊讶之后不免也要反省:这些高干高知子弟的“文革”到底有多大的代表性、普遍性和典型性?他们这样描述和回忆自己的七十年代到底出于什么目的?或者起到什么效果?

就我的个人经历而言,我出生在一个县城中学教师家庭,比一般的大众看书要多。但是我至今仍然清楚记得我看的课外书从来没有超出《红楼梦》等古典名著,以及《七侠五义》《小五义》等古代武侠小说,而且我所在的中学领导几次在我的书包里搜出并没收这些图书,然后责令我写检讨。我从来没有机会接触李零、鲍昆等人所说的“内部读物”,而且在粉碎“四人帮”初期我的思想依然受到极左意识形态的严重控制。在这个意义上,我相信没有八十年代声势浩大的思想解放运动,我的思想解放是不可思议的。我相信我的经历是有典型性的,其代表性远远大于《七十年代》里的那些先行者或者先知先觉(没有贬义)。

即使在《七十年代》的作者内部,阅读“内部读物”,欣赏西洋音乐和现代派绘画的经验也没有普遍性。[24]在邓刚等的文章中,我们发现他们仍然在为找不到老婆或填不饱肚子发愁;在阎连科的阅读经验中,除了革命小说(即《金光大道》《艳阳天》《野火春风斗古城》等)几乎无书可看:“我不知道这些小说属于‘红色经典’,以为那是的世界和中国,原本就只有这些小说,小说也原本就是这样。…….不知道,在这些作品之外,还有所谓的鲁郭茅和巴老曹,还有什么外国文学和世界名著,还有更为经典的曹雪芹和他的《红楼梦》。”[25]

这也还不是要害。要害的问题是:我们呈现另一个七十年代的目的是什么?我们是站在什么样的价值立场来呈现另一个七十年代?仅仅是怀旧?仅仅是为了丰富七十年代的认知图景?不见得。事实上,那些强调自己在七十年代已经“启蒙”的人,还有更大的思想史的抱负和雄心。李零说:“现在,因为改革开放,很多知识分子都怀念八十年代。…….他们的启蒙是在八十年代。……..我们这茬人,感觉不一样。我们的感觉是:八十年代开花,九十年代结果,什么事都酝酿于七十年代。”[26]还有鲍昆:“无疑,八十年代是一个激情澎湃的时代,因为变革的快感几乎覆盖了那十年的每一天。但八十年代毕竟是从七十年代走来的,对于那个前十年,人们往往简单地把其纳进‘文革’的历史,色彩自然是黑暗的,好像那只是一个权力斗争的年代。但是在我的回忆里,那个年代要复杂得多。”“复杂”在何处呢?在于“破四旧”的暴力运动没有那么大的力量,封资修的文化仍然在延续,老歌依然在飘扬,内部读物“在民间被大量地保存和大规模地流传”![27]这些西方资产阶级文化滋养了七十年代人,“也正是这些能量的积蓄,才让1976年伟大的四五运动在广场上悲壮地演出,才导致八十年代初的思想启蒙运动井喷式的爆发,让八十年代初那场关于人道主义的讨论有历史的依托。所以,我们回望令人动情的八十年代,不能不回溯七十年代黎明前暗流涌动的阵痛。因为,一切历史都有其成因。历史也从未间断过”[28]“实际上,即使在狂躁的六十年代末,在最急风暴雨的时期,年轻人思考社会和历史的愿望,也从未停止。就像1968年的遇罗克们一样,无论出身什么样的青年人,大家都从不同的立场、身份和态度,思考和汲取着知识,希望对这个世界更多地做自己的判断。”[29]看了这些文字,让人不可能感到这些七十年代的精神贵族把自己得天独厚的文化资源优势,错当做了当成是黎民百姓的精神大餐。如果是这样,我们简直无法相信还会发生“文革”。

其实,作者的用心无非是:七十年代和七十年代是不同的,像我们这些七十年代的骄子们,和芸芸众生是不同的,我们绝非一无是处!我们这些“思想先驱”的成就还是很大的嘛!我们早就觉悟了。文化专制主义的力量也没有这么大,七十年代绝不是漆黑一团,而是黎明前的曙光。给了八十年代这么多的荣誉而把七十年代全盘否定,不是很不公道吗?那么,接下来的问题是不是:我们要给七十年代翻案么?给它以公平的客观的评价——当然也就是给我们这些思想先驱、先知先觉以客观、公平的评价?试想:如果七十年代如此开放、自由、多元(以至于有些回忆主人公好像完全不是在极“左”体制下生活),如果 “上山下乡”真的如一位作者说的,是一种“最有利于独立思考”的“赋闲的精神活动”,那我们还反思什么呢?美化自己七十年代的特殊经历,最后自觉不自觉地走向对整个七十年代的美化,使我们对七十年代的反思失去理由和必要性:这已经是一个很美好的社会了嘛!

我们可以理解作者们重现七十年代复杂性的良好意图,我们也承认,在事实和经验的层面说,不存在没有无差别、本质化的一个时期、一代人、一个国家或者一个社会。但是,每一个时代毕竟有自己的主导倾向和特点,即所谓的“时代精神”,否则我们无法在比较研究的意义上进行代际研究。由此,如果我们呈现一个面面俱到、统一而无遗漏的七十年代的努力注定是不可能成功的(因为我们的任何记忆书写都不可能不可能带着选择性,不可能不受到我们的前理解和当下需要的制约),那么,更重要的问题毋宁是:我们带着什么样的目的和价值立场呈现、书写和建构我们的七十年代记忆?我们的建构标准是什么?如果过多地强调七十年代(特别是前期)的复杂性(实际上是“光明”面),结果是要回避对七十年代的深刻反思,那么,这样的目的和立场就是成问题的。

4、回到代表性、普遍性、典型性的问题。《七十年代》选择的作者虽然存在差异,但其主体是知识分子,他们大多出生于40年代后期和50年代,生活在大城市(特别是北京),其家庭背景一般比较优越,不是高知就是高干,年龄在50到60之间,很明显,主编之一李陀对他们情有独钟、评价极高,称之为“二十世纪末以来中国社会中最有活力、最有能量、也是至今还引起很多争议,其走向和命运一直为人特别关注的知识群体。”[30]我相信李陀的这个论断基本上是一个印象式的判断而不是统计学的结论(当然其中的一些指标也无法统计,比如“为人特别关注”)。我不怀疑这个印象有一定的经验依据,50到60是人生的最辉煌时期, 按照自然规律,他们在社会中占据重要地位也很正常,没有值得特别奇怪的地方。

但是一个毋庸回避的事实是:七十年代成长的这代人是两极分化最为严重的一代,大致可以依据是否赶上高考而形成了差异极大的两个阵营:成功者和不成功者。这种两极化的现象恐怕也是其他年代出生的群体所不具备的(比如八零后、九零后就无法依据高考分为两个阵线)。由于赶上高考的比率毕竟小于错过高考的,因此,这个群体中的不成功者其实占据了大多数:大量的下岗工人、提前退休者、上山下乡回城以后流浪在城市的边缘人,就是属于这个群体。可以说,数以百万计的上山下乡知识青年,现如今都过着和《七十年代》中的精英天壤有别的生活。就以本人供职的高校来说,高校中评不上教授、副教授职称就被分流到后勤岗位,或者干脆提前退休的,绝大多数是四十年代后期和五十年代出生的人。通俗点说,这代人中的倒霉蛋远多于成功者。可惜,这些人常常没有进入公众和学者的视线,没有进入媒体的视线,也没有能够进入《七十年代》。李陀先生虽然意识到了这个问题并承认其为一个“严重的缺憾”,但却也没有能力消除这个缺憾。

接下来的问题是:这个经过如此精选的“七十年代”精英,他们的经历、他们的记忆到底有多少代表性、普遍性?李陀先生坦承,如果让工人、农民、劳动者来回忆他们的七十年代,我们将会得到一个“很不同的‘七十年代’”,“也许他们的历史记忆使我们对昨天有完全不一样的认识。”[31]我们可以理解主编的苦衷:一本书的有限篇幅不可能容纳所有七十年代人的回忆,总的有所选择,问题在于我们应清醒意识到这种精选所造成的代表性和普遍性的严重欠缺,从而避免得出一些危险的大而化之的结论。

《七十年代》的问题就在于缺少这样的意识。李陀以及本书其他不少作者,就把一些带有巨大普遍性诉求的判断建立在一个非常不具备代表性、普遍性的精英圈子上,或者对于他们的道德和人格作出非常笼统的整体性判断。比如李陀说:“虽然这些人(指成长于七十年代的知识分子,引按)后来也变成了学者、文化人,或者成了作家、艺术家,但是七十年代非常特殊的成长经历,无疑在他们身上打下很深的烙印,让他们的态度、作风、思想都有一种不受秩序拘束、不愿意依附权力的品质。大概正是这些特点,让这个群体在中国发生剧烈变革的时代发挥了其他知识群体不可替代的作用,如果没有他们,无论‘思想解放’或者‘新启蒙’,都不可能在八十年代发生”。”[32]老实说,我非常反感这种带有自我吹嘘色彩的表白。凭什么说这代人具有“不受秩序拘束、不愿意依附权力的品质”?他们身上这个特质特别明显吗(比如和中国现当代其他年代出生的知识分子比较)?何以见得?李陀大概没有注意到:由于这代人的青少年时期正好赶上“文革”,因此他们的学业荒废得厉害(全中国能够有机会看“内部读物”的人不会很多),中学和西学的功底都比较差, 其中不少人本身就是造反派头目,他们的“红卫兵情结”特别强烈,对运动特别情有独钟,特别自以为是,一心想着统治中国、领导世界。等等。

还有所谓“没有七十年代,哪来八十年代?”《七十年代》中不只一个作者喜欢这句话(李零的说法是“八十年代开花,九十年代结果,什么事都酝酿于七十年代”)。说实在的,我对这句话的含义至今还是一头水雾。如果说在自然时间的意义上八十年代是跟在七十年代后面出现的,那等于什么也没说,傻瓜都知道这个;如果说这句话的意思是:没有《七十年代》中的那些“先知先觉”者,八十年代的启蒙和思想解放就不可能出现。这话对了三分之一,另外三分之二需要补充。

即使我们承认七十年代有一些伟大的“先知先觉”,他们成为新启蒙的先驱,在思想解放运动中发挥了重要作用,我们也不能不在这里补充至关重要的两点:第一,七十年代还有大量不属于这个“先知先觉”群体的非精英阶层,而且其数量或许更加庞大。七十年代成长的一代人不都是先行启蒙的“先知先觉”,他们中的很多人是红卫兵的主力,造反派的头目,“文革”中打砸抢的积极分子,大字报的主笔,等等。因此,即使我们承认没有七十年代就没有八十年代,承认七十年代的确酝酿了八十年代,我们也要看到:正是七十年代的严重缺憾,正是成长于七十年代的这代人——至少是他们中的大多数——的严重愚昧,使得八十年代的启蒙显得殊为必要。在这个意义上我们可以说,八十年代的新启蒙,其说是对七十年代的继承,不如说是对七十年代的告别。几个“贵族”子弟“思想解放受惠于七十年代”(李零语),不等于这个社会大众也是如此。我们今天讲的启蒙是指整个社会意义上的启蒙,不是少数“先知先觉”的启蒙。李零一方面知道自己的读书经验是“沾了老干部的光”,是“特权”,“没有普遍性”,[33]但是另一方面却依然作出思想解放和新启蒙“酝酿于七十年代”的普遍性判断,没有注意到这只对他的经验有效;第二,即使这些七十年代的“先知先觉”,也存在很大的局限性。他们中的不少还对“文革”,对“红卫兵精神”“造反派精神”情有独钟,他们回顾往事而“青春无悔”。这不但部分解释了八十年代的新启蒙因为他们的加入而带来的先天不足,而且解释了启蒙的事业何以远远没有完成。这种省思在《七十年代》中不是完全没有,但实在是非常罕见,可谓“大音希声”。[34]

最后我们要问:断言没有七十年代的思想群体就没有八十年代的思想解放和新启蒙,是否低估了其他人的作用?思想解放和新启蒙的核心人物中到底有多少是属于“七十年代”这个群体?邓小平、胡耀邦、胡乔木、周扬等政治精英,以及王若水、王元化、李泽厚、王蒙、刘宾雁、刘再复等知识精英,大概是讲新启蒙和思想解放时不可不讲的核心人物,他们在80年代时年龄约当50-60之间,比《七十年代》的作者群体大出20岁左右。这些人在思想解放和新启蒙运动中的作用,一定不如《七十年代》的作者们所代表的那代人吗?“两个凡是”是他们推翻的吗?十一届三中全会是他们主持召开的吗?“真理标准”的讨论是他们发起的吗?“人道主义”“异化”“主体性”讨论的主角是他们吗?如果不是的话,我们能够说“如果没有他们,就没有思想解放和新启蒙”吗?离开了这些重要的思想文化和政治运动,我们怎么谈思想解放和新启蒙?

5、看了《七十年代》,我们的确对那个时代的所谓“复杂性”认识得更全面了,我们不敢那么不假思索和理直气壮地说那是一个如何如何的年代了。但是在迷恋这种所谓“复杂性”、把玩其细节的同时,似乎失去了从一个精神和思想的锋芒,宏观把握问题的能力,气势乃至必要的粗粝。当然还有精神的力量和自信。我们看到,原先那种清算历史、告别过去的决绝态度变得暧昧起来。就像徐冰在《愚昧作为一种养料》中表述的:愚昧的东西,毛泽东时代教给我们的东西,也是我们无法摆脱的东西,所以我们只能“带着它走下去”:“今天要做的事情是,在剩下的东西中,看看有多少是有用的。”因为否定和调侃据说都“于事无补”。[35]在作者看来,这个“有用”的东西,虽然“包裹着一层让人反感甚至憎恶的东西,但必须穿透这曾‘憎恶’,找到一点有价值的东西。”[36]在作者看来这就是我们的文化宿命:“是你的就是你的,假使你不喜欢,也没有办法,是你不得不走的方向。”[37]那我们还反思什么呢?当然不可能是反思“文革”及其对我们造成的影响,而是反思我们为什么要徒劳地企图超越这种“宿命”了。

其实,一个年代本身的所谓“复杂性”(哪一个时代不是足够“复杂”的呢?),永远不可能单独足就以使我们失去进行整体概括、作出统一的价值判断的能力和勇气(更何况七十年代还没有复杂到那里去)。使我们失去这种勇气和能力的是我们思想界的混乱,和我们的犬儒式的生存状态。

《七十年代》的缺乏(或有意不提供?)能够把30位作者的回忆凝聚起来的整体叙述框架和统一的价值判断,因此,它只能是记忆碎片的组合。它作为辅助性的史料是有价值的,但作为思想却是贫乏的。它缺乏思想的穿透力。把握历史记忆的视点的破碎和透视历史事件的角度的分裂,使得本书成为每一个回忆者的自说自话,其中的故事很多流于堆积细节而缺乏思想深度。或者说,在《七十年代》一书中,我们看到的更多是一种对于记忆的收藏,而不是利用记忆来反思历史、把握现实和未来。这种思想的力量失落了,甚至这种冲动也没有了。新时期初期的文革书写不管多么片面,却是有这种力量和冲动的。《七十年代》的不少篇什因此而散发着一种颓废和发霉的气息。以至于有人说“《七十年代》更像是一群贵族在诉苦。”[38]其实这不是真正的诉苦,而是带点儿炫耀的撒娇:那个时代虽然苦,但是我特别怀念苦日子,因为我现在的日子缺少的就是这苦味。你不诉苦也不要紧,但是不要让你的怀旧情感干扰了对于那个时代的理性判断。除非你的怀旧放在心理或者写在日记里不公开,否则就要对公众负责,因为一旦出版或发表,你的记忆已经成为公共文化的一部分。

在许多《七十年代》的作者笔下,壮怀激烈的七十年代逐渐成为远距离的审美对象。就像朱伟在回首知青生活时的深情表白:“也不知怎么,现在越来越觉得,在自己的一生中,这一段生活弥足珍贵…….那时的我们,都是那样年轻,年轻单纯到如一张白纸。那是一种只有毛泽东的气魄和元件才写出来的历史,以后不会有只有纯净的青年,不再会有千千万万青年经受这样从身体到精神的磨练,也就不再会有这样令人难以忘怀的记忆了。”[39]

就连北岛这样曾经的斗士,在其回忆《断章》的结尾也觉得“走向死亡的感觉真美。青春真美。”难怪北岛把能够把自己的经历包括残酷的政治迫害,叙述的如此的唯美和不动声色:原来一切都已经审美化了。审美的“文革”正在取代政治的“文革”。“文革”在很多目前已功成名就的知名学者、作家、艺术家(他们很多生活和工作在国外)笔下成为趣事,成为饭后谈资,说起这些趣事大家都“蛮开心的”。“文革”已经不再具有切己性,成为观赏对象。

可是:我们需要这样一种审美化的“文革”吗?一个人自己走向死亡的感觉或许真的“很美”,可是一个群体、一个民族走向死亡的感觉也很美吗?

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[1] 北岛、李陀主编《七十年代》,三联书店,2009年,第6页。

[2] 北岛、李陀主编《七十年代》,北京三联书店,2008年,第6页。

[3] 参见哈布瓦赫《论集体记忆》,上海世纪出版集团,2002年,第38-39页。

[4] 参见哈布瓦赫《论集体记忆》,上海世纪出版集团,2002年,第39页。

[5] 《七十年代》,三联书店,2009年,第6-7页。

[6] 《七十年代》,三联书店,2009年,第6-7页。

[7] 可以参见许子东《为了忘却的集体记忆——解读50篇文革小说》,三联书店,1992年。

[8] 北岛李陀主编《七十年代》,第9页。

[9] 哈布瓦赫:《论集体记忆》,上海世纪出版集团,1992年,

[10] 参见李新《流逝的岁月》,山西人民出版社,2008年,第3页。

[11] 哈布瓦赫《论集体记忆》,上海世纪出版集团,1992年,第68-69页。

[12] 哈布瓦赫《论集体记忆》,上海世纪出版集团,1992年,第289页。

[13] 《七十年代》,第321页。

[14] 《七十年代》,第323页。

[15] 《七十年代》,第95页。

[16] 《七十年代》,第97页。

[17] 《七十年代》,第97-98页

[18] 《七十年代》,第98页。

[19] 《七十年代》,第340页。

[20] 《七十年代》,第346页。

[21] (《七十年代》238。

[22] 《七十年代》196。

[23] 《七十年代》198

[24] 鲍昆自己倒也承认“普通的平民子弟并不也有这样生活”,参见《七十年代》第187页。

[25] 《七十年代》第389-390页。

[26] 李零《七十年代:我心中的碎片》,见《七十年代》第238页。

[27] 《七十年代》,第201页。

[28] 《七十年代》,第201页。

[29] 《七十年代》,第189页。

[30] 《七十年代》,第8页

[31] 《七十年代》第12页。

[32] 《七十年代》第10页。

[33] 《七十年代》,第249页。

[34]大概陈丹青和朱正琳是难得的例外,陈丹青说:“实在说,七十年代的人质无分年龄,那十年的癌细胞早经内化为众人的心理与生理结构,深藏而细腻,并抓住每一种理由,对内心说:忘却七十年代。”《七十年代》第78-79页。朱正琳一方面肯定了他们的思想者村落“确实排斥了当时官方对现实生活做出的一切理论解释”,但同时也承认“从思想方法上说,其实还是逃离不了官方理论之窠臼”(《七十年代》174),在反省他们身上的“政治关怀”的时候,朱正琳说:“有一个耐人寻味的事实,我们的‘政治关怀’个个像政治家或毋宁说革命家的关怀,没有‘公民’的概念,当然不可能有‘公民’的关怀。”(《七十年代》172)这些算是少有的七十年代人的自我反思。

[35] 《七十年代》,第29页。

[36] 《七十年代》,第29页。

[37] 《七十年代》,第30页。

[38] http://www.douban.com/review/2261347/

[39] 《七十年代》,第82页。

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