我们今天聚集在这里，主要目的是为了纪念胡塞尔。作为东方的现象学者，我想自己应该有特权在这个纪念中加入东方的因素。但由于篇幅的限制，我只是将东方的思考因素作为报告的附录放在后面供作参考。[2]我在这里所做的报告，仍然将主要围绕胡塞尔本人的自我问题在结构和发生两个方面做出展开论述，尤其说明自我的发生研究和历史研究在他的总体思考中的核心位置；同时也要说明在结构分析和发生分析之间内容上和方法上的相同与差异。概而论之，虽然我们对"自我"的思考，原则上只能在反思中进行。但在反思的目光中，仍然可以区分出多重的思考路径，它们首先可以分为两类：横向的和的纵向的，或者说，静态的和发生的。如果再进一步，那么在对自我发生的研究中还可以区分出最宽泛意义上的自我的各个阶段，并与此相应地确定各种研究可能性。它们与胡塞尔的原自我现象学、前自我现象学和本我现象学的可能性有内在的关联。"自我"在这里不仅是一个需要尝试回答的问题，而且同时还是一个特殊的案例，它被用来说明胡塞尔意识分析中的一个重要的、但未被充分关注的向度：纵意向性，以及一个重要的、但未被充分关注的方法：纵向本质直观。
一、引论：历史意识与纵意向性
就总体而言，胡塞尔被看作是传统的观念论者，被看作是一个与康德一样缺乏或忽略历史意识的思想家。即便在现象学阵营内部，持这类看法的也不在少数，利科、伽达黙尔、梅洛－庞蒂等等，都或多或少表露过这类观点。[3]这个看法在一定程度上是合理的：胡塞尔是一个更接近康德而非黑格尔的哲学家。
以往的哲学史家常常用唯理论和经验论来区分历史上的哲学家，或用唯心论和唯物论、唯名论和实在论，如此等等，如柏拉图、亚里士多德，莱布尼茨和洛克。如今还可以提出对哲学思想的另一种划分，即分为偏重结构的一类和偏重历史的一类，如康德与黑格尔、胡塞尔与海德格尔，如此等等。并非胡塞尔没有历史意识，而是他希望并致力于在历史中找到一个稳定的结构。如果我们一定要指责胡塞尔在历史问题上的"过失"，那么我们只能说，即使在历史研究领域，他在发生与结构的两极对立中仍然更多偏向于结构这一极。
当今的哲学，是一个处在历史意识尤为强烈之时代的哲学。看起来我们今天所感受到的最为强烈的对立是发生论和结构论，前者关注和强调事物的流动、变化，后者则留意和偏重事物的稳定、恒久。在现象学内部，胡塞尔基本上属于后者。而海德格尔的情况则相反。事实上，现象学之前和之后的许多解释学家都可以纳入到发生主义的系列中，如狄尔泰、伽达黙尔等，这包括更早的维柯(G. B. Vico)。可以说，解释学是使历史意识成为当今时代精神的主要推动者之一。
当然，上述区分只是对哲学家就其总体思想特征而言的定位，它有可能以对哲学家思想中其他特征因素的放弃为代价。例如在海德格尔那里--尤其是在早期讲座和《存在与时间》中--就有上述意义上的结构论的成分。而在胡塞尔这里，如果不注意他的发生论思想层面，那么我们损失的思想资源也会很多。
可以注意到，胡塞尔早在1919年的"自然与精神"的讲演中就已经赋予"发展"[4]与"历史"以如此之高的地位，以至于它成为区分精神科学与自然科学的重要标志。而在后期的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，胡塞尔更是直接面对和处理历史理性的问题，以至于在一些如哥德尔那样坚持本质和观念的非时间性和非历史性的思想家看来，胡塞尔对历史问题的关注已经意味着对纯粹本质研究的放弃。[5]
这种对发生、历史的关注可以归入到胡塞尔的纵意向性研究的系列中。这个方向上的思考，最早可以追溯到1909－1911年期间的内时间意识研究上。[6]胡塞尔在这里区分两种意向性：纵意向性和横意向性。这种双重的意向性与他在内时间意识分析中所讨论的"滞留"(Retention)有关。他认为，"每个这种'滞留'的意识映射都具有一个双重的意向性：一个是为内在客体的构造、为这个声音的构造服务的意向性，即我们称作对（刚刚被感觉的）声音的'回忆'的意向性；另一个是对在河流中对这个原生回忆的统一而言构造性的意向性；就是说，滞留是与此相一致的：它是对这个声音的回忆，是对消逝了的声音－感觉的再造，更确切地说，对原感觉的再造。再更确切地说：它是在它于河流中持续地自身映射中的、关于持续先行了的相位的持续再造。"(Hua X, 379)
这种双重的意向性意味着双重的目光指向："目光可以穿越那些在持续的河流进程中作为对声音的意向性而彼此'相合'的相位。但目光也可以沿着这河流行进，朝向这河流的一个片段，朝向这个流动的意识从声音－启动到声音－结束的过渡。"(Hua X, 379 f.)通过对时间意识分析而把握到的这个以滞留为起点的双重目光指向，在两个方向上的进一步延伸之后便为意识发生的现象学和意识结构的现象学提供了可能。所有意识现象学的分析，不是横意向性分析，便是纵意向性分析。前者是对贯穿在此河流中、在河流的流程中持续地与自己本身处在相合统一之中的"横意向性(Querintentionalität)"的研究，即对意识流中的恒定、稳固之要素的研究，简言之，对意识结构的研究；后者则是对沿河流而行的"纵意向性"(Längsintentionalität)的研究，即对意识的生成、变化、流动的研究，但也包括对它们的形式和规律的研究，简言之，对意识发生的研究。
我们还可以补充说：与横意向性相关的研究是指向意义构成(Sinnbilden)的, 与纵意向性相关的研究是指向意义积淀(Sinnsedimentierung)的。[7]
二、对自我的横向静态结构把握
这里所说的意识流，首先是现象学反思者的意识流。胡塞尔本人早期所做的现象学工作，除了时间意识分析之外，基本上都可以归结为对横意向性的描述研究。从最一般的意向性特征，如感觉材料与对它们的统摄、意义给予和意义充实、意向活动与意向相关项等等基本关系，到对感知、想象、图像意识、符号意识、判断等等客体化的意识行为特征，再到感受活动、意愿行为等等非客体化行为，以及它们之间奠基关系的描述；从《逻辑研究》的意识行为和意识对象，到《现象学的观念》中的显现－显现者，再到《观念》第一卷中的意向活动－意向相关项，都属于"描述性的"静态现象学研究，也是属于横意向性的研究。
这里可以先引入胡塞尔本人在1921年的一份研究文稿中对三种现象学研究的区分。第一种便是"静态的"现象学研究："我可以将那些探究构造性的意识与被构造的对象性之间关系并完全排除发生问题的现象学研究称之为'静态的'"(Hua XIV, 38)或"描述的"[8]。
之所以说这种现象学研究是静态的或描述的，乃是因为它们是在现象学的反思中对意识流中的一个横截面所做的结构分析和描述。因此胡塞尔同样也将这种现象学研究称作是"描述的(deskriptiv)"(LU II/1, B1 245)。
在这个静态现象学的分析中，胡塞尔所把握到的意识最一般结构为"意向活动－意向相关项"，他用"每种意识都是关于某物的意识"(Hua XXV, 100)来表述这个结构。除此之外，他在《逻辑研究》和《内时间意识现象学》中，也注意到所有意识在进行中都非对象地意识到自己本身的进行，"每个行为都是关于某物的意识，但每个行为也被意识到。每个体验都是"被感觉到的"(empfunden)，都是内在地"被感知到的"（内意识）"(Hua X, 126)胡塞尔也用"内意识"、"内感知"、"原意识"、"自身意识"等等来定义这种意识的"被意识状态"。
据此可以说，胡塞尔在所有意识行为中都确定出了三个基本要素：意识活动、意识相关项和原意识。无论是客体化的行为，还是非客体化的行为，都指向对象。它们之间的意向性区别在于，前者不仅指向对象，而且还可以构造对象，后者则不构造对象，而是指向由客体化行为构造的对象。在此意义上，非客体化行为是奠基在客体化行为之上的。
首先要特别提醒的是，这个确定是在横意向性方向上的确定，是对意识结构的一个本质把握。接下来可以注意到，在对这些意识要素的确定中并不包含自我。自我仅仅作为一个空乏的极点而被归属于意向活动。用胡塞尔自己的话来说，"我们不仅要从自我中抽象出来，而且我们还要排斥对自我的超越设定，并且坚持绝对之物、即坚持纯粹意义上的意识"。(Hua XVI, 41)
因此，在早期胡塞尔这里，自我融化在意识的内容及其联结方式中。与布伦塔诺一样，胡塞尔将自己的现象学引向一种"无自我"或"无心灵的心理学"，或"非自我论的现象学(non-egologische Phänomenologie)"。他在《逻辑研究》第一版（1900/01年）中坦然接受一门"无心灵的心理学"，认为这门心理学"不去顾及所有那些与心灵有关的形而上学假设心理学--之所以不顾及，乃是因为这些假设只有在完善了的科学中才能成为明察。"(LU II/1, A 338 f.)胡塞尔在这一时期显然像拒绝物理学形而上学一样试图远离自我形而上学的立场。即使在1907年"事物与空间"的讲座中，胡塞尔仍然强调，现象学分析所说的思维，"是无人的思维(niemandes Denken)"(Hua XVI, 41)。
概括地说，胡塞尔在《逻辑研究》第一版中所说的"自我"主要具有两个含义："作为经验的、肉体－心灵的自我（作为人的自我）"和"作为从现象学所把握到的体验之复合的自我"。[9]这两者是基本一致的，在它们之间仅仅隔着一个现象学的还原。用他自己的话来说，"如果我们......将纯粹经验自我限制在它的现象学内涵上，那么纯粹经验自我就还原为意识统一，即还原为实在的体验复合"(LU II/1, A 332)。在这个意义上，纯粹经验自我被视为意识的统一，它不是一个独立的因素，"不是一种在杂多体验的上空飘浮着的怪物"。它的内容由各种联结形式构成，它们"以各种各样的方式从一个内容转移到另一个内容，从一个内容复合转移到另一个内容复合，最后，一个统一的内容总体得以构成，这无非就是自我本身。内容之为实在的内容，就在于它们具有特定的规律性相互聚合、融化为一的方式，在它们将如此地合为一体并且成为一体时，自我或意识统一便已构成，它除此之外不再需要一个特有的、负载着所有内容并将这些内容再次加以统一的自我原则。在这里和在其他地方一样，这样一种原则的功能是令人费解的。"(LU II/1, A 331-332)
但胡塞尔在《逻辑研究》第二版（1913年）中又删去了上面所引的这些文字，并且重新承认一种作为"关系中心"的纯粹自我的观点。这意味着胡塞尔在自我问题上的态度和观点有所变化。这个变化既表现在《逻辑研究》第二版中，也表现在同年出版的《观念》第一卷中。胡塞尔在对《逻辑研究》的修改中多次加入说明："对于在这个段落中所表述的对'纯粹'自我的反对意见，作者在这里〔即在第二版中〕不再持赞同态度......。"(LU II/1, B1 354)"在此期间我已经学会发现，这个自我就是必然的关系中心，或者说，我学到了，不应当因为担心自我形而上学(Ichmetaphysik)的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇。"(LU II/1, B1 361）
如果自我不是"一种在杂多体验的上空飘浮着的怪物"，不是"自我形而上学"或弗洛伊德意义上的"心而上学"(Metapsychologie)的假设，而是有其本己的组成，是"必然的关系中心"，那么它必定可以现象学的方式显现出来，必定有其可直观、可描述的内涵，可以在"纯粹把握"中被达及。胡塞尔曾说，"直接的、明见地可确定的本质特性和以及与纯粹意识共同被给予性伸展得有多远，我们便在多大的程度上将纯粹自我看作是现象学的材料(Datum)"(Hua III/1, 110)。
在这里，纯粹自我不再是一种消融在意识的内容及其联结方式中的东西，而是一种在现象学还原排除了世界以及从属于世界的经验主体性后依然留存下来的"特别的超越"，它不是在某种意义上"被构造出来的超越"，而是"在内在中的超越"(Hua III/1，110)。被构造的超越是实在自我，是单纯意向的统一，而纯粹自我则是内在的、自身被给予的统一。
纯粹自我常常以背景的方式在体验中起作用，并且只能通过内在的反思才能成为对象。但实际上，即使在反思中，亦即在对象性的被给予状态中，它也不能展示出自己所具有的比形式特征更多的实项成份。据此，关于纯粹自我"空乏性"的说法在一个限定的意义上是正确的、可以接受的，因为它说明了纯粹自我的基本特征：它是不具有任何实项内容的东西；"空乏"因而是指内容上的空乏。[10]
这里可以看出，虽然胡塞尔承认了纯粹自我的存在，但他在纯粹自我问题上始终没有达到他所期望的明晰的丰富性。[11]关键的问题在于：在横意向性的目光指向中，纯粹自我只能是一个关系中心，只能是一个空乏的一个极点。它与纯粹体验之间的各种"联系方式"(Beziehungsweisen)或"关系方式"(Verhaltungsweisen)并没有或并不能得到进一步阐释。
如果在胡塞尔看来，现象学还原之后作为剩余而留存下来的不仅仅是"一个纯粹的自我"，而且是"一个对每个体验流而言都原则上不同的自我"(Hua III/1, 109 f.)， 那么，我们如何能够达到这样一个自我的问题就还没有解决。
而在语言的层面上，《逻辑研究》第二版中留存下来的一段话更是清楚地说明了胡塞尔对待第一人称的态度：它是无含义的："如果我们读了'我'这个词而不知道，写这个词的人是谁，那么这个词即使不是一个无含义的词，也至少是一个脱离了它的通常含义的词。......标识出当时的说者，这是'我'这个词的一般含义功能，但我们用来表达这一功能的概念却并不是直接地和本身地构成这个词的含义的概念。"(LU II/1, A 82/B1 82)
再回到意识层面上来：除了纯粹自我具有"对......的指向"(Gerichtetsein-auf)以外，或者说，除了它具有"自我目光的朝向"(Ichblick-auf)(Hua III/1, 65)之外，我们似乎无法纯粹地把握到其他的内涵。的确，至少在《观念》第二卷中，胡塞尔也明确赋予这个纯粹自我以无内容的特征，它被看作仅仅是在"cogito"之中隐含的抽象"ego"而已："作为纯粹自我，它不藏匿任何隐含的内部财富，它是绝对简单的，绝对敞明的，所有财富都包含在'cogito'之中，以及包含在其中的全适地可把握的功能方式之中。"(Hua IV，105) 在1921年的长文"现象学与认识论"中他也说明："因为例如上帝不是绝对的被给予性，他不是意识材料，同样，我们在现象学还原中可以发现属于我思(cogito)的纯粹本我(Ego)也不是意识材料。"(XXV 173)正是在这个意义上，"纯粹自我"可以说是一种"空乏的自我"。[12]
事实上，阿道尔诺在他那部"虽误解重重，但仍十分重要的论著"(Patočka, 318, Anm. 1)《认识论的元批判》中也确有理由批评说："如果先验自我被完全地分离于动物或智性，那么还把它称作'自我'的权利就是有问题的。"(Adorno, 228)胡塞尔自己在文稿中则曾写道："或许我始终不说'自我(Ich)'，而说'自己(Selbst)'会更好些。"(Hua XIV, 48)
这样一来，以意向活动－意向相关项的考察方式(Hua XIV, 34)，纯粹自我便仍可能是一种"过于形式的"东西（就像胡塞尔本人在手稿中所感觉到的那样。参见Ms. A VI 30, 37a），它有些类似于几何学的点，或数学中的零；有意义，却无内容。
胡塞尔后期在"自我与周围世界"、"与对象极相对的自我极"、作为功能中心的自我(Ich - Umwelt, Ichpol gegenüber Gegenstandspol, Ich als Funktionszentrum)等等方面进行的思考，很大程度上是一种对自我的去形式化的努力。但在这些方向上的研究，仍然属于横意向性方面的思考。
三、对自我的奠基结构把握
除了这些横向的现象学研究之外，胡塞尔在上述1921年的文稿中还提到第二种类型的现象学研究："与此不同，我需要区分出这样一些现象学研究，它们根据其本质可能性以及相容性等等来考察体验活动与发生的各种自身展现形态的类型，同时却并不在此关联中考察个体问题。"(Hua XIV, 38)
这个类型的现象学研究，在我看来主要讨论的是各种意识活动之间的奠基关系。胡塞尔所说的"体验活动与发生的各种自身展现形态的类型"，相当于他在《逻辑研究》中在"作为'意向'体验的行为所具有的描述性特征"标题下或在"作为现象学的自我组成的意识与作为内感知的意识"标题下进行的现象学研究之对象。它们包括各种意识体验类型以及它们之间的奠基关系，例如包括主动行为和被动行为以及它们之间的奠基关系(Hua I, 112)，也包括客体化行为与非客体化行为以及它们之间的奠基关系，还包括在静态的和动态的充实或认识以及它们之间的"无可置疑的现象学区别"(LU II/2, A 506/B2 34)，如此等等。
胡塞尔对意识整体结构层次或奠基顺序的把握可以大致分为五步：
１）其他所有意识行为（如爱、恨、同情、愤怒、喜悦等等）都以客体化的意识行为（如表象、判断等等）为基础，因为在客体通过客体化的行为被构造出来之前，任何一种无客体的意识行为，例如无被爱对象的爱、无恐惧对象的恐惧等等，都是不可想象的。
２）在客体化行为本身之中，表象的客体化行为（看、听、回忆、）又是判断的客体化行为的基础，任何一个判断的客体化行为最后都可以还原为表象性客体化行为。例如，对"天是蓝的"所做的判断可以还原为"蓝天"的表象。
３）在表象性行为本身之中，直观行为（感知、想象）又是所有非直观行为（如图像意识、符号意识）的基础，因为任何图像意识（如一幅照片所展示的人物）或符号意识（如一个字母所体现的含义）都必须借助于直观（对照片、符号的看或听）才能进行。
４）在由感知和想象所组成的直观行为中，感知又是想象的基础。据此而可以说，任何客体的构造最终都可以被归溯到感知上，即使是一个虚构的客体也必须依据起源于感知的感性材料。例如对一条龙的想象必须依赖于"狮头"、"蛇身"、"鹰爪"等等在感知中出现过的对象，并且最终还必须依据色彩、广袤这样一些感性材料。
５）虽然感知构成最底层的具有意向能力的意识行为，但并非所有感知都能代表最原本的意识。感知可以分为内在性感知和超越性感知。在超越性感知之中，我们可以区分原本意识和非原本意识：例如当桌子这个客体在我意识中展现出来时，我看到的桌子的这个面是原本地被给予我的，它是当下被给予之物；而我没有看到的桌子的背面则是非原本地被给予我的，它是共同被给予之物。超越性的感知始终是由原本意识与非原本意识所一同组成的。
所有这些意识体验活动连同它们的相互关系，都是自我生活、自我体验，是我思的行为。每个体验都是自我体验，例如是建基于自我感知之上的自我回忆。"自我具有在行动与触发中的自我生活。"(Hua XIV, 43)但这个意义上的"自我"仍然只能是某种空乏的"极"。一如胡塞尔所说，"自我无非就是行为的无质性的极，并且具有从这个极项中的所有规定，同时，行为本身是某些不可比拟的东西，而不是某个与自我相并列的东西，某个还要与自我发生关联的东西。"(Hua XIV, 43)
这个意义上的现象学研究，在总体上还是应当归属于横向的意向分析。[13]这类分析的特点在于，它们的视角决定了它们很难把握到自我的质或内容。在横向的目光中，我思中的自我无法成为一个有内容的对象--就像我们在横向地反思自己的时候要想完全静态地把握纯粹自我是什么几乎是不可能的一样；我们只会获得自己的名字、职业等等可以写在名片上的符号与名称，但无法获得任何有关个体的实项内容。在这种反思的目光中，我们把握到的始终是我们的当下意识行为：它的意向活动和它的意向相关项。惟有在沿意识河流而行的纵向反思目光中，我们才会获得纯粹自我的实质性内涵。
事实上，我们在此方向的现象学研究中已经涉及到了胡塞尔1921年的一份文稿(Hua XIV, 42-28)中区分的三个自我概念：第一，在我思中作为自我极的纯粹自我，与它相对立的是对象极和周围世界；第二，在我思中作为现在而延续着的纯粹自我，与它相对立的是在各个时间相位中出现的自我极；第三，处在主动与被动的行为中的自我(Ich der Aktionen und Passionen, Ich des Wirkens und Leidens)，与它相对立的是各种主动和被动进行的意识行为。
所有这些"自我"概念，都是在横意向性中、在描述的现象学研究中显现的和被把握到的。它们都与作为极的自我相关。当然，其中第二个自我概念已经涉及自我的时间、延续和发生，它似乎构成对自我的静态研究和发生研究的一个中间域，亦即一个既是发生上的极点，也是结构上的极点。
紧接着对这三个自我概念的区分，胡塞尔还想再进一步探讨第四个自我概念，即"具体的自我"："我们现在应该可以谈及具体的自我了"。(Hua XIV, 43)但他随即便对这个具体自我的论述表示怀疑："这个在其自我生活之统一中的具体自我确切地看并不真是具体的。"他还在脚注中说明："这整个考察并没有提供具体化。......对习性、能力的阐释在什么地方才合适呢？"(Hua XIV，44)在稍后的回顾中他已经发现："自我在前面始终是抽象的和不确定的。它恰恰抽象于这样一个情况：自我作为单子的自我必然是'人格的'。"(Hua XIV, 48)
胡塞尔在这里面临一个两难：一方面，他显然不甘于纯粹自我＝形式自我的结论，而是试图在其中寻找内容的成份，或者更确切地说，试图找到一个可以将内容部分加入进去的途径。但另一方面，胡塞尔似乎很不情愿进行发生的分析，而是仍想把发生的分析归结到静态分析上。这在他的一段思考中尤为明显地表露出来："探究构造并不是探究发生，这个发生恰恰就是这个构造的发生，它作为发生而活动于一个单子之中。静态现象学不就是主导线索的现象学，不就是在其存在中的诸对象性之主导类型的现象学，不就是其虚无之构造、单纯假象、虚无性、背谬性等等之构造的现象学吗？"(Hua XIV, 41)
各种迹象表明，胡塞尔在这里之所以犹豫不决，乃是因为他此时还无法决断：究竟将"某个发展阶段的意识中的各个联系类型"的研究视为静态的现象学研究，还是视为发生的现象学研究？甚至视为"动力学的问题"(Hua XIV, 49)。[14]也就是说，客体化行为与非客体化行为的奠基关系、表象行为与判断行为的奠基关系、直观行为与非直观行为的奠基关系，以及如此等等，对它们的研究究竟是属于发生现象学的研究，还是属于静态现象学的研究？根本性的问题并不在于它的命名和名称归属。真正的要害在于，它们属于横向的现象学研究，还是属于纵向的现象学研究？如果它们还是横向的静态现象学的研究，那么对自我的现象学把握仍然是形式的、空乏的。而如果它们已经是纵向的发生现象学的研究，那么对作为人格的自我的现象学研究应当放在什么位置上，应该在哪里得到展开？在此意义上的自我，不应是纯粹自我，而是确切意义上的具体自我，是习性、兴趣、能力、秉性、性格（参见：Hua XIV, 34, 44）、理想目标、习得与实践目的载者或基质（参见：Hua Mat. VIII, 17, 96），同样也是隐蔽之物、"无意识"的载者或基质（参见：Hua XIV, 34）。
从这个角度来看，认为胡塞尔随着诸习性的自我、诸能力的自我等等概念的提出而开始了发生现象学思考的观点或许要受到一定的修改。对发生现象学方法的成熟思考也应当是确定胡塞尔发生现象学起源时间的一个重要参考指标。[15]
四、对自我的纵向发生把握
先做一个简单的小结：胡塞尔在上面所引的思考中区分了两种现象学研究和四个与此相关的自我概念[16]。下面我们还要讨论胡塞尔在这里区分的另一种类型的现象学研究："最后我们还有单子个体性的现象学，其中包括一门关联发生的现象学，单子的统一在其中形成，单子在其中成为它之所是"。(Hua XIV, 38)
当然，如马尔巴赫所说，胡塞尔对自我问题态度的变化是以他对现象学本身之理解的变化为基础的(Marbach, 1974, XIII)。胡塞尔在《观念》第二卷中已经涉及到以上所说的第三个意义上的现象学，即作为人格(Person)的自我现象学，这个自我与作为极点(Pol)的自我形成相互对照。[17]作为极点、作为纯粹自我的自我是现象学研究中横意向性的相关项，作为人格的自我是纵意向性的相关项。
胡塞尔在上述引文中所说的"关联发生的现象学"，是以单子的个体性为研究对象的现象学。他在这里已经看到，"如果一个单子的个体性应当得到坚持，那么就必须选择所有的可能性；在个体上统一的东西，是在此在中要求自身的。"胡塞尔同时相信，"它只能根据法则来自身要求的。"(Hua XIV, 41)
在此在中自身要求的这个单子个体之统一，是指发生的统一、生成的统一，"如果单子必然具有一个生成之统一的形式、一个不间断的发生之统一的形式，那么它只会是由'诸因素'具体建构而成的，这些因素本身就是生成的统一，并且与整个单子一样，根据相位而具有一个抽象建构。"(Hua XIV, 34)这个意义上的统一，也是我们所说的纵意向性的统一。胡塞尔首先将它看作是"以内在时间的形式而构造起来的统一"。(Hua XIV, 47)因而发生的统一在胡塞尔的意向分析中最初是以在时间中延续的统一的形式出现的。在这个分析中被把握的自我，是延续统一的自我。它与胡塞尔在前面所确定的第二个自我概念是密切相关的，即"在我思中作为现在而延续着的纯粹自我"(Hua XIV, 42)。
这两个意义上的自我之间有什么本质区别呢？这是一个被胡塞尔思考了很久的问题[18]：从形式上看，例如在起初的自我感知与而后的自我回忆中的自我是同一个自我。这个自我在形式上没有变化，时间中的延续并未对它有丝毫改变。在这个意义上，胡塞尔可以说："自我是非时间性的。把自我看作是时间性的，这当然是没有意义的。自我是超时间的，它是自我与时间之物的关系方式的极，它是与时间之物发生关系的主体......"(Ms. E III 2，50)。"自我实际上决然不具有时间延续"(Ms. C 16 VII，5)。[19]这个结论与胡塞尔在《观念》第一、二卷中的分析结果便一致起来：纯粹自我是无内容的、无时间的、无变化的。它只是体验流的一个统一的、然而空乏的极点。
但另一方面，从内容上看，在起初的自我感知与而后的自我回忆中的自我已经不再是同一个自我了。自我在每个瞬间都在发生和变化："在一个相位中的每个瞬间都就这个生成而提出其要求；对于进一步的发生来说，每个瞬间都提出构造着时间的流动活动的要求。" (Hua XIV, 34)在这个意义上，"单子是一个活的统一。它在自身中背负着一个作为能动和受动的极（以及作为诸性格的极）的自我，并且是一个清醒的和隐蔽的生活的统一，一个能力、'秉性'(Dispositionen)的统一，而隐蔽的东西、'无意识的东西'是单子的包容性的特有样式，必须以特有的方式来原初地吸取它们的必然意义。"(Hua XIV, 34)--胡塞尔在这里的"秉性"和"无意识之物"二字上加了引号，因为他始终想在自然主义的心理学面前保持一定的谨慎和距离："但我们在这里不可以借助自然主义的概念来逼近。"(Hua XIV, 34)
纯粹自我与人格自我的根本区别在这里已经很清楚了。在胡塞尔看来，纯粹自我是不变的，虽然它"在它的行动中、在它的主动性和被动性中、在它的被吸引状态和被拒斥状态中等等是可变化的。但这些变化不会使它自身发生变化。它自身毋宁说是不能变化的。......它不具有原初的和习得的性格禀赋，不具有能力、秉性等等。"(Hua IV, 104)因此，纯粹自我不是时间性的。在这个意义上，"为了知道，纯粹自我存在着并且是什么，即使是一大堆自身经验也不会比对唯一一个素朴的'我思'(cogito)的唯一经验能够告诉我更多。"(Hua IV, 104)
但人格自我则不同。它是生成的、发生变化的。这种生成、变化不是统一自我形式和时间形式的变化，而是内容上的变化，是随时间的延续而同步完成的内容的丰富或意义的积淀。对这个人格自我的研究，构成胡塞尔所说的第三种现象学研究的主要课题，即构成"单子个体性的现象学"的内容，构成"单子的统一在其中形成，单子在其中成为它之所是"的发生现象学的内容(Hua XIV, 38)。我们也可以将它称作人格现象学。
这里已经涉及另一种意义上的意识构造，不同于通常所说的意识对客体或对象的构造。它是主体或意识自身的构造，是在纵意向性方向上的构造。尽管胡塞尔仍然在主客体关系的横意向性目光中分析人格自我与客体世界的相关性，但显然主体自我本身的纵向发生构造在这里成为研究的重点："它不仅仅是抽象的自我点并与一个事物的周围世界相联系，相反，它是作为一个拥有此周围世界的主体而存在，一个具有各种能力的主体。"(Ms, A VI, 39 f.)这个方向上的研究，也是意识构造的研究。它一方面涉及单子个体的统一的时间形式，另一方面涉及其发生变化的杂多内容。因此胡塞尔会说，"自我始终是被构造的（以完全特殊的方式被构造），作为人格自我、它的诸习性、诸能力、诸性格的自我。"（Hua XIV, 44, Anm. 1; 参阅：275）他在后期的《笛卡尔式的沉思》中更为明确地表达了这个思想："我们所具有的本我(ego)并不是单纯空乏的极，而始终是各种固有信念、习性的稳定而持久的自我，正是在这些信念和习性的变化中，人格的自我和它的人格特征的统一才构造起来。但与此不同的是完全具体的本我，它只是具体地存在于它的意向生活连同在其中被意指与自为地构造自身的对象的流动多样性之中。对此，我们也把本我说成是具体的单子。由于作为先验本我的自我在这一个或那一个意义中发现自己，并且可以觉察我的现实的和真实的意义，所以这也是一个构造问题，甚至是最极端的构造问题。"[20]
由此可见，从对自我的横向思考到纵向思考的过渡，并不是胡塞尔思想中的转折，而更多应看作他意识构造思想的逻辑展开。
就胡塞尔所说的三种现象学研究的关系，这里还需要特别强调两点：其一，在这三种研究中，惟有发生现象学才能完成对人格自我的现象学研究，因为惟有在纵向的目光中才能把握到阶段性的构造；其二，发生现象学代表着总体的现象学研究，它最终会将静态现象学和奠基关系现象学包容在自身之中。如果静态现象学意味着对意识与自我问题的横截面的研究，那么这个"横切面只有在其整体得到研究时才可能被完整地理解"[21]，亦即惟有在发生现象学对自我的总体研究中才可能得到完整的理解。
五、本我论现象学的自我研究途径与对人格自我的纵向直观之特征
胡塞尔在1920年前后曾一再地从静态现象学和发生现象学的内容、方法与关系的不同角度来思考一门系统的现象学[22]。他或者是将现象学的研究领域分为两个极：意识生活的对象极和自我极，并认为现象学的描述一方面需要纯粹地描述那些在意识中被意识到的东西、被表象的东西、被思考的东西、被喜悦的东西、被意愿的东西，另一方面，"与这些极点的无限性相对立的是一个自我极，即那个以行为的形式进行意识并在行为的变动不居的流形中知道自己为同一个东西的自我。由此而产生出无限丰富的问题：对在其自身中的意识体验本身的描述、对共属于一个内在对象类型（如物质事物）的各个意识体验的本质上封闭的典型流形的描述；对属于自我标题的类型的描述，对它在行为中进行的活动、不断重新构造对象的成就的描述；对在继续作用的自我特征中的所有成就活动之落实的描述，以及因此而对作为固持而又可变的个人性格特征之持恒主体的人格性之不间断发展的研究。"(Hua XXV, 320)这个意义上的现象学，是一门本我论的现象学，包括人格现象学。它涉及在胡塞尔后期得到较多展开的一个研究方向和研究课题，即"各种固有信念、习性的稳定而持久的自我"。(Hua I, 26)
或者，如前所述，他区分三种现象学研究，并将其设想的系统现象学视为"对可能构造的各个阶段的探讨，最底层是内在时间流以及作为内在时间统一的单子存在的始终必然的构造，而后是在发生上更高的阶段，超越的、幻象的阶段等等，一个自然的构造、在自然中的动物的构造，所有都是'感性的'。而后是可以在所有阶段上开始的思维活动的构造，以及它随这些阶段的不同而具有的不同形态（自我的主动性）。因而这些都是发生的考察，并且作为对业已构造出的构成物及其构造的描述而被纳入到发生研究的联系中。也可以单独地描述这些相互关系，描述它们的类型和这些相关项的共属性的必然性。它们出自构造底层的生成可以在发生中得到理解。"(Hua XIV, 38)这里提出的系统现象学研究构想，在很大程度上仍然属于他当时所列出的第二种现象学研究。这个研究实际上在《逻辑研究》中就已经开始，它们是对各个阶段上的意识构造以及它们的奠基关系的研究，只是他那时并不将它视为发生现象学的工作，而是将它纳入描述现象学的范畴。
但是，胡塞尔在1921年关于发生现象学与静态现象学的思考中，又特别在方法上将两者加以明确的区分。他认为，"'说明的'(erklärende)现象学以某种方式区别于'描述的'(beschreibende)现象学，前者是合法则发生的现象学，后者是可能的、无论以何种方式在纯粹意识中得以生成的本质形态现象学，以及这些本质形态在'对象'和'意义'的标题下于可能理性的王国中的目的论秩序的现象学。......静态现象学使人得以理解意向成就，尤其是理解理性成就及其负面。它向我们表明作为对象意义而在更高的被奠基的统觉中并且在意义给予功能中所出现的意向对象的阶段顺序，以及这些对象在这里是如何起作用的，如此等等。"(Hua XI, 340)这个观点以后在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中得到再次的强调和更为具体的阐释：相对于"描述"的基础阶段，"解释"是一种在更高阶段上的意识成就，"一种超越出描述的领域以外的方法，即超越出一个通过现实经验直观而可实现的领域以外的方法"(Hua VI, 227)。在描述现象学和发生现象学的研究之间的重要区别就在于："描述"必须限制在直观领域之内。因此，"描述性领域"也就意味着一个"可以通过经验直观而得以实现的领域"。而"解释"则可以超越出直观、描述的范围之外而带有构造性的成分。但是，他同时强调，"这种超越是在描述性认识的基础上发生的，并且是作为科学的方法在一个明淅的、最终在描述的被给予性中证实着自身的操作中进行的"。[23]
所有这些对于描述现象学、发生现象学以及在此之上的系统现象学研究的构想，在这个时期对于胡塞尔来说还是含糊不清的，主要是因为它们的方法和内容的相互绞缠。这使得胡塞尔一再地陷入相关的思考之中。
我们在这里可以通过对胡塞尔的这些思考的重审来尝试着清理出一种有别于早期非本我论现象学的本我论现象学研究途径。目前我们所能获得的资源大致可以归纳为：它的总体内容特征是人格自我，总体方法特征是动机说明（解释学的现象学），它以对意向成就的发生说明为具体的研究目的，以动机说明（包括主动性、被动性）为具体研究对象。它可以根据内容而被称作人格现象学，也可以根据方法而被称作解释现象学，还可以根据特征而被称作发生现象学。
事实上，所有这些设想都可以在纵意向性分析的标题下被统合起来。胡塞尔在这个时期对静态和发生现象学所做的思考，大都专注于它们之间的差异：静态与发生、个别与普遍、经验与本质、结构与生成、持恒与流动、形态与历史，如此等等。但这里或许更应该说明它们之间的一个共性。如前所述，它们研究的都是意识的构造能力：一方面是横向的，一方面是纵向的。
正如在横向的意识构造中起着决定性作用的是统觉或共现的能力一样，在纵向的意识构造中情况也是如此。横向构造的结果一方面是对象极连同周围世界的形成，另一方面是在反思的目光中作为纯粹自我的自我极的形成。与此不同，在纵向构造中产生的是人格自我，它不再是一个点，而是一条线，从"原自我"到"前自我"[24]或非对象的自我，再到对象的自我。在这个发生的和历史的自我的构造中，真正自身给予的是以直观形式而在意识流中当下在场的自我，但过去的自我和将来的自我仍然会以一种"共现"(Appräsentation)的方式一同被给予，或用胡塞尔的术语来说，一同被当下化(mitgegenwärtigt bzw. mitvergegenwärtigt)。因此，就自我感知而言，它的被体现的部分是当下自我，被共现的部分是过去自我和将来自我。自我感知与陌生感知一样，也属于一种"共现性的感知"。[25]
在这里，我们可以借用胡塞尔描述外感知特征的一段话来描述对人格自我的纵向直观的特征：
纵向的自我感知是一种不断的伪称，即伪称自己做了一些按其本质来说无法做到的事情。因而，在某种程度上，在自我感知的本质中包含着一个矛盾。......任何一个人格自我都必定是在一个角度上、在一个角度性的映射中显现出来，这种角度和角度性映射始终只是点状地使这个对象得以显现。无论我们如何完整地感知一个人格自我，它永远也不会在感知中全时地展现出它所拥有的、以及在自我生活中发生地构成它自身的那些特征。这里不可避免地要谈到对象所具有的、被现实地感知到的这些和那些点。每一个角度、每一个持续进行着的、个别的映射的连续性都只提供了各个点。我们坚信，这不仅只是一个单纯的事实：一个竭尽无遗地包含了被感知的人格自我所具有的所有发生内涵的自我感知是不可想象的，一个可以在最严格意义上的封闭感知中全面地、从它发生直观特征的所有方面被给予的、作为人格自我的感知对象，也是不可想象的。因此，在自我感知和自我"对象"的相互关系中包含着本真被感知之物与本真未被感知之物的区别。[26]
意识在构造外部对象时所进行的这种超越，或者说，意识的这种超越能力，曾被胡塞尔称为"实项的超越"(„im reellen Sinne transzendent", Hua II, 9, vgl. Hua XI, 17)。它能够将单方面被给予的、通过"映射"而显现的对象部分理解为一个对象整体。这个能力在对自我的纵向直观中依然可以发现。因此胡塞尔可以主张："对于意识理论来说基础性的，乃是对超出自身（超出它自己）的意识（它在这里叫做统觉）与联想之关系的普全的透彻研究。"(Hua XI, 337, Anm.1)
在这个意义上，发生现象学应当是对意识的统觉史的研究，而且这种研究并不必定是经验化的、自然化的研究，而是可以成为一种本质的发生研究："这个意识的'历史'（所有可能统觉的历史）并不涉及在一条实际的意识流中或在所有实际的人的意识流中对实际统觉或实际类型而言的实际发生--因此没有任何类似于植物种与动物种之发展的东西--，毋宁说，统觉的每个形态都是一个本质形态，并且具有其根据本质法则进行的发生，因而在这种统觉的观念中就已经包含着：它们可以受到一种'发生的分析'"。(Hua XI, 339)
胡塞尔在许多场合都不断地提到，发生有其本质法则，发生现象学的研究是一种本质研究。这里所引的说法是一个论证。后面我们在第七节的结语中还会提供对此的另一个证据。我倾向于将发生现象学的本质研究方法看作是纵向的本质直观。因为胡塞尔在"哲学作为严格的科学"一文中谈到借助"内部直观"而进行的"对精神生活动机的追复感受"(nachfühlen)，或"最内在的追复生活"(Nachleben)，或"在内在直观中追复观看(nachschauend)现象流"等等（参见：Hua XXV, [323]、[313]）。它们指的实际上就是纵向的本质直观。[27]
若果如此，那么可以认为，胡塞尔已经从理论上基本解决了发生现象学的研究对象和研究方法的问题。而对自我统觉的发生研究，应当属于发生现象学的一个重要组成部分。我在前面也将这个意义上的发生现象学理解为胡塞尔式的解释学的现象学。我基本同意克罗威尔（Crowell, 2001, p. 137）和扎哈维（参见：扎哈维，2008年，第四章、第六节）的观点：在胡塞尔与海德格尔之间并不真正存在反思现象学与解释学现象学的对立。这两者都是在反思中的目光中进行的。如果它们之间有根本的区别，那么这个区别毋宁在于，反思中的目光指向究竟是横向的，还是纵向的。
六、对自我生活纵向研究的三种可能性
在胡塞尔一生的现象学研究中，自我概念被赋予了多重的含义。他在不同时期和不同语境中对自我概念有不同的理解和运用。仅就他在《笛卡尔式的沉思》中的论述而言，除了与其体验不可分割的本我(ego)之外，他还论及作为体验之同一极的自我和作为诸习性之基质的自我（参见：Hua I, §§ 30 ff.），人格自我、具体自我，如此等等。这个区分实际上一直可以回溯到《逻辑研究》的第一版，胡塞尔在那里已经归纳出最基本的三类"自我"："如果我们想更严格一些，那么我们就应当区分此刻的现象学自我、在绵延的时间中的现象学自我与作为滞留对象、作为变换中的恒久之物的自我。"(LU II/1, A 332)。它们可以简称为：1）瞬间的自我、2）时间性的自我、3）历史的自我（持恒的对象、变换中的恒久之物）。他在其他各处还有不同的论述，例如可以参见洛玛提到的原自我的三种语境(Lohmar, 2008, 124 ff.)，扎哈维提到的自我的三种含义(Zahavi, 1999, 10 ff.)，田口茂提到的自我、前自我和原自我(Taguchi, 116 ff.)，如此等等。但我在这里将把胡塞尔所讨论的所有自我问题都首先归为两类：一类是在横向的现象学目光中显现的自我，一类是在纵向的现象学目光中显现的自我。如果我们将自我的活动视为所有精神科学的研究课题，那么这两种自我主题恰恰与胡塞尔本人将所有精神科学区分为两类的做法相吻合：一类是"以形态学方式(morphologisch)进行的总体化研究"，一类是"以历史学方式进行的个体化研究"。[28]这与我们前面所说的对自我的结构性研究和发生性研究是一致的。--我在附录中将会说明，对自我的研究的这种两分以及接下来更进一步的区分，是可以与佛教唯识学的研究方向和结论相互应和的。或者也可以说，我在这里对胡塞尔的自我研究的区分，是借助于佛教唯识学的相关研究进路来做出的。这个划分或许可以帮助我们摆脱掉一些在现象学自我研究中的可以避免的复杂与混乱。
这两种对自我的研究方式也就是我在本文标题中所说的两种思考自我的方式。确切地说，一种是思考自我(Ich)的方式，另一种是思考本我(Ego)的方式。胡塞尔在后期著作《笛卡尔式的沉思》中已经对这两种方式做了阐述。他在第四沉思的第30节中首先讨论超越论的本我，并认为它是与其体验不可分的；在接下来的第31节中，他特别说明了作为体验之同一极的自我，它不会变化，始终是同一个自我，它是主动和被动地活动者，与所有对象发生关联。这个自我，既是超越论的自我，也是纯粹的自我。这个自我，也就是我们所说的横向目光中的自我。
这个纯粹自我本身至此为止都是没有内容的，是空乏的极。但它可以是有内容的，只要我们不再从横向的目光，而是改为在纵向的目光中观看它。胡塞尔在接下来的第32节中便要求人们注意："这个中心化的自我并非空乏的同一极（正如任何对象都不会空乏的极一样），相反，根据超越论发生的规律，这个自我会随着每个从它发出的具有新的对象意义的行为而获得一个新的持恒的特性。例如，如果我在一个判断行为中第一次对一个存在(Sein)和如在(So-sein)做出决断，那么，这个转眼即逝的行为会消逝，但从现在起，我就是而且始终是那个如此地做出了决断的我，我是那个有了相关信念的自我。"(Hua I, 100)在这里，对自我的发生现象学研究与胡塞尔在《被动综合分析》中所主张的对"意识的'历史'（所有可能统觉的历史）" (Hua XI, 339)的现象学研究和在《欧洲科学危机与超越论现象学》中所提出的对作为"原初意义构成与意义积淀之相互并存和相互交织的活的运动"(Hua VI, 380)的现象学研究是基本一致的。
胡塞尔在这里已经从纯粹的自我过渡到了发生的自我或人格的自我上。这个自我不同于前一个自我，它具有内容，并且自身可以发生变化。但胡塞尔仍然将它看作是同一个自我。这是合理的。它是同一个自我，只是在不同的目光中展现给我们，因而显得不一样。
但这个不一样是决定性的。它意味着，从纵向的目光看，自我生活(Ichleben)展现出它的丰富内涵。正因为此，现象学的许多标题，如发生现象学、人格现象学、发展现象学、历史现象学、联想现象学、动机引发现象学、本能现象学，如此等等，其中的每一个单独都不足以标识胡塞尔在后期的所有相关努力。或许纵向意识生活的现象学是一个可能涵盖所有这些思考能力的标题。我们在这里可以区分以下几种本我学的发生现象学的可能性，它们都包含在胡塞尔所说的"一门普全的发生理论"(Hua XI, 340)中。这个区分依据了胡塞尔各个阶段的思考，但不是对这些思考的重复，而是带有一定的诠释成分：
1）原自我的发生现象学或原生成现象学，也可以用佛教的术语将它称作"缘起(pratitya-samutpada)现象学(Phänomenology of Dependent Origination)"。[29]--这门现象学以"原本我"或"原生活"或"原现象"或"原世界"为其研究对象。这个意义上的原自我，它也代表了一个极点：是所有时间化统一的原极点。它意味着关于诸时间化统一的原阶段或原基地，所有其他的阶段都必然建基于它之上。[30]由于它是最初阶段上的发生现象，因此对它的研究也可以称作"原禀赋(Uranlage)的现象学"。
但这种"原自我"几乎是纯形式的，无论我们将它标识为"原质素"，还是"原追求"，或是"原动感"。胡塞尔在手稿中偶尔谈到的所谓"无回忆的'遗传'(Erbmasse)，但却是一种对唤起的'充实'"(Ms. K III, 4a, S. 123)，便与此直接有关。如果可以将这个意义上"自我的原禀赋"看作是一种意向性，就像胡塞尔自己在未发表文稿中也时常做的那样，那么这个意向性不再是《逻辑研究》时期的"意识总是关于某物的意识"意义上的意向性，而是意味着意识的某种纯粹的追求活动(Streben)和指向活动(Richten)，以及在这个意义上的纯粹本欲(Trieb)或纯粹本能(Instinkt)。它并不含有任何内容的成分，完全可以被称作超越论自我的纯粹追求活动。因此我们可以说，所有超越论的意识生活(Leben)都是超越论的追求活动(Streben)。
这个阶段意义上的发生现象学，在胡塞尔公开发表的著作中讨论极少，但在研究手稿中仍不失为一个重要的研究课题[31]，例如在C手稿中。此外，胡塞尔在1910年前后使用的"最终意识"(Hua X, 382)概念基本上就可以看作是对"原自我"的另一种表述。[32]
这里的关键问题在于：在现象学的研究领域中，这个基地是以何种方式展现在现象学的目光中的。兰德格雷贝曾谈及"在发达的自我意识之前的知识"(Landgrebe, 83. --重点号为笔者所加)。胡塞尔可能不会将它称作"知识"，而是称作"觉察"(innewerden)，即纯粹原追求的自身意识。与胡塞尔现象学随此问题的讳莫如深态度不同，佛教唯识学在对意识的系统分析中讨论最多的是这个意义上的自我意识：原自我意识。--我们在附录中会详细处理这个问题。
2）前自我的发生现象学，即非对象化的自我意识的现象学。--这个意义上的发生现象学所研究的是前自我意识，亦即非对象化的自我，当然也要研究从非对象化自我到对象化自我的意识生活之发展。这里所说的非对象化的自我意识或前自我意识，标志着另一种发达的自我意识之前、在任何对象化行为--无论是直向的还是反思的--之前的自身觉察(selbstinnewerden)。这种前自我的自身觉察或前自我意识在何种程度上有别于原自我的自身觉察，这是一个在佛教唯识学中至今还在争论的问题。原则上应当可以说，原自我的自身觉察是纯形式的、无内容的，而前自我的自身觉察则已经含有各种实事成分。胡塞尔本人曾对"前自我"加以说明："它虽然是中心，但还不是位格，遑论在通常的人格意义上的位格。"(Hua Mat VIII, 352)田口茂将它定义为"在发展了的自我之前的阶段，它先行于更高阶段自身构造的发生，并使我有可能最终将自己立义为'人格'"(Taguchi, 118)。与"原自我"不同，"前自我"不是纯粹的追求活动，而是含有丰富的实事内容。在我看来，威廉·洪堡所说的"语觉"(Sprechsinn)，或乔姆斯基的"先天语言机制"，或者孟子所说的"良知、良能"（作为四端：同情、羞恶、恭敬、是非）等等，都可以成为对这个阶段的自我发生现象学的研究课题。[33]
具体地说，这个意义上的发生现象学，即前自我的发生现象学所要探讨的是胡塞尔所说的作为诸能力(Vermögen)、诸素质(Dispositionen)、诸禀赋(Anlagen)之基质的自我。它们是确切意义上的本性现象学(Phenomenology of Human Nature)而非习得现象学(Phenomenology of Human Nurture)。甚至可以随胡塞尔而将它称作"天赋(Phänomenologie des Eingeborenen, des Angeborenen)现象学[34]。
与这个"前自我"直接相关，胡塞尔还曾提及"诸习性的自我"或作为"诸习性之基质"的自我。这个意义上的自我研究已经关系到第三个意义上的自我发生现象学，它将"习得现象学"包容在自身之中。
3）自我（本我）的发生现象学，也可以称作自我历史现象学。--这个意义上的自我，构成现象学的自我研究的最基本内容。它所研究的是以表象行为为主的客体化行为，但也包括以感受行为为主的非客体化行为。
这里的非客体化行为虽然是非客体化的行为，即不构造客体，但仍然是指向对象的和具有对象的，因而不同于前面所说的在原自我现象学和前自我现象学中的两种非客体化的意识类型。
因此，这门发生现象学的研究对象，一方面涉及所有直向的意向体验，即包括构造客体的意识行为（如表象），也包括指向客体的意识行为（如感受），另一方面也涉及对自我－我思－所思的对象化反思。
后一类意识体验还属于横向的意识生活反思。在进行了前面的分析之后，我们可以说，现象学反思所把握的是意识生活，是我思连同包含在其中的本我，但不是自我，因为在横向目光中，自我只是一个空泛的极。
但在本我的发生现象学中，反思的目光不应当只是横向的，而是可以与前两种发生现象学的目光一样是纵向的。本我的发生现象学与前两种发生现象学的区别在于，它主要讨论客体化的行为。如果第二种自我的发生现象学以前客体化行为（发生在前的非客体化行为）为课题，那么本我的发生现象学的研究则指向客体化行为与非客体化的行为（或者说：后客体化行为，即奠基在后的客体化行为）。[35]
这门现象学最能体现胡塞尔所说的动机引发的现象学。他在早期的和后期公开发表的著述中所暗示的行为萌动和行为进行(Aktregung und Aktvollzug)、被动行为－主动行为、感知趋向与感知(Wahrnehmung und Wahrnehmungstendenz)、自我朝向(Ichzuwendung)、作为兴趣的自我趋向(Ichtendenz als Interesse)等等问题，都与这门发生现象学有关。(Vgl. Hua III/1, § 115; EU, § 17)
由于这里的本我是处在意向体验（客体化行为）的阶段上，因此这个本我是一个同时进行着意义构成和意义积淀的本我。在此意义上，这门发生现象学也可以说是本我的历史现象学。[36]
七、结语：从发生的自我现象学到普遍的理性目的论
上述三种类型的发生现象学都是讨论自我发生、自我历史的现象学，都应当是以本质直观方式--也包括上面所说的纵向本质直观方式--进行操作的现象学。它们的区别主要是在其研究对象方面：对处在不同阶段上的自我的研究。由于现象学的研究对象是意识，并且是纯而又纯的意识，因此，流动之物与变化之物成为它的主要考察对象。但是，这个考察绝不是对流动、变化的单纯经验记录，而是必须在其中通过现象学反思的本质直观来发现规律性的东西。因此，胡塞尔强调，"在现象学中成为课题的不是死的实事的世界，而是在观念普遍性中起作用的意识生活。"(Hua XXV, 198)他也将这个意义上的自我或自我生活称作"在其历史性中的绝对主体性"。胡塞尔在1930年11月16日给米施的信中能够自信地声称："借助先验的还原，我相信已经获得了在其存在与生活的全部丰富性中的最终真实的和具体的主体性，获得了在它之中普遍成就着的、不仅仅是理论地成就着的生活：在其历史性中的绝对主体性。科学、世界、文化、伦理－宗教追求等等--所有这些--都是在一个新的意向相关项和意义中。"(Hua Dok III,VI, 282)
与世界在意识中的构造一样，自我的发生也是一个有规律的意识构造问题。前者是横向的构造，是横截面构造，后者是将横向构造包含在自身中的纵向构造，是总体构造。对这两种构造的研究组成双重意义上的构造现象学(die konstitutive Phänomenologie)的任务。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中曾对此给出过一个纲领性的说明："本我的自为自身存在是在不断的自身构造中的存在，这种自身构造是所有那些所谓超越的构造、世界对象性的构造的基础。所以，构造现象学的基础也就在于，在内在时间性构造学说以及被归入它的'内在'体验构造的学说中创立一门本我论的理论，通过这门理论可以逐步地说明：本我的自为自身存在是如何具体可能的和可理解的。"[37]
胡塞尔在这里说到的"自我学"或"本我学"(egologisch)理论，实际上就是我们这里所说的三种发生的自我现象学。它们构成对自我的历时性研究：时间、发生、历史的研究。由于自我不仅在横向上构造着世界，而且也在不断构造世界的同时不断地积淀自身，并以此方式构造自己，构造自己的未来，因此，自我在这个意义上被看作是"一个贯穿在整个意识中的追求活动之统一的极"，正是这个具有杂多变式的追求活动构成了自我的整个生命。(Hua XIV, S. 172)
至此为止，自我的发生现象学所探讨的对象还只是一个发生的、历史的单子，是在包容了横向目光的纵向目光中的自我，是包容了作为极点之自我的作为人格之自我，或者说，是包容了作为意义构成之自我的作为意义积淀之自我，包容了共时自我的历时自我。
在纵向的目光中，我们可以理解胡塞尔在《危机》中所说："在科学中，真正的历史说明的问题，是与'从认识论上'进行的论证或澄清相一致的。"(Hua VI, 381)因为现象学从根本上说是一门在目光上是纵向的、以有历史的和活的意识生活为课题的认识论。
当然，胡塞尔显然还不会满足于对一门单纯的发生自我现象学的探讨。他的最终意向和目的在他对费希特的哲学理想的阐释中清楚地表露出来：
"撰写自我、绝对智性的历史就是撰写必然目的论的历史，世界作为现象世界在这个历史中持续地被创造出来，在这个智性中被创造出来。因而这个智性不是一个经验对象，而是一种形而上学的能量(Potenz)。但由于我们这些认识着的人还是诸自我，而这个绝对自我就分解在诸自我中，所以，通过向那些属于自我、主体性之纯粹本质的东西的直观深入探索，我们可以重构目的论过程的必然序列，从这些过程中，在一种目的论的必然性中，整个世界被构造出来，最终是我们自己（在一个没有被意识到的智性掌管中）被构造出来。我们哲学家便是如此操作的，而哲学唯一真正的任务恰恰就在这里，它就在于：将世界领会为绝对自我的目的论产物，并且通过对在绝对自我中的世界创造的澄清来确定世界的最终意义。"(Hua XXV, 276)
从这个角度来看，胡塞尔用他的意识理论--既是纵意向性的，也是横意向性的意识理论--最终所要导向的，乃是一门"普遍的理性目的论"(Hua VI, 386)。
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-----, Hua XIX, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. In zwei Bänden. Edited by Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1984（中译本：《逻辑研究》，第二部分，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1999年，22006年）;
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注释：
[1] 本文为2009年10月8－9日于哥本哈根大学 "主体性研究中心"举办国际研讨会"Self, Ego, Person: Commemorating Husserl's 150th anniversary"所做报告的内容。谨以此文纪念埃德蒙德·胡塞尔诞辰150周年。--在新近出版的《人格现象学》中，索科洛甫斯基(R. Sokolowski)在第一篇第一章中专门论述"言说'自我'的两种方式"(Two ways of saying "I")。本文的标题受其启示，但在内容上并无直接联系。（基金项目：教育部2006年长江学者特聘教授奖励计划）
[2] 这个附录是我近年来在与现象学的比照中对佛教唯识学的丰富思想资源的思考与利用。我试图借助于相关的佛教唯识学思想来进一步说明和强调胡塞尔所提出的这两种意识分析的可能性：横－纵意向性的观点和横－纵向本质直观的方法。--现已发表在《世界哲学》，2009年第？期上。
[3] 他们或多或少地认为，胡塞尔只是在后期才因外在的时代危机而不得不思考人类历史问题。对此可以参见利科的"胡塞尔与历史的意义"、伽达黙尔的"关于生活世界的科学"、梅洛－庞蒂的"《感知现象学》引论"等著述。
[4] 例如，王浩便暗示，哥德尔之所以不喜欢胡塞尔后期的《欧洲科学危机与超越论现象学》，乃是因为该书在胡塞尔的哲学思考中加入了一个历史的维度，并且按梅洛－庞蒂的说法而"暗暗放弃了本质哲学"（参见王浩，第277页）。
[5] 胡塞尔曾将"发展"(Entwicklung)理解为"特殊意义上的发生"(Hua XXV, 12)。
[6] 甚至可以说，他在《算术哲学》中的心理发生思考也可以被纳入到这个纵意向性的系列中。参见：Bernet/Kern/Marbach, S. 181. Anm. 1. 耿宁在这里说，"从发生现象学的角度来看，胡塞尔可以从起《算术哲学》的心理学发生思考中重新获得有效的一面。"
[7] 这是胡塞尔对历史的一个定义："历史从一开始就无非是原初意义构成(Sinnbildung)和意义积淀(Sinnsedimentierung)之相互并存和相互交织的活的运动。"(Hua VI, S. 380)此外，胡塞尔也在类似的语境中谈及"意义发生"(Sinngenesis)或"意义历史"(Sinngeschichte)。(Hua XVII, 215)--我们在这里将它运用在对个体自我之历史的理解上。
关于时间、发生、历史在胡塞尔思想中的内在联系笔者在即将发表的文章"纵意向性：时间·发生·历史--胡塞尔对它们之间内在关联的理解"中做了专门的论述。
[8] 参见胡塞尔后期的说明："我在各个讲座中没有说'描述的'现象学，而是说'静态的'现象学"(Hua XI, S. 340)。
[9] 这个概括可以参阅：Kern, S. 286.
[10] 当德里达认为先验本我并不是抽掉了内容的形式时，他已经是从历史主体性、亦即我们意义上的纵意向性的角度来看待自我的问题了："现象学的先验本我除了具有经验自我之外并没有其他的内容，它根本没有任何本己的实项内容，但它同样也不像错误的提问所会假定的那样，是抽掉了内容的形式。最彻底地看，全部先验还原所开启的，乃是一个彻头彻尾的历史主体性。"（德里达，160，注1）
[11] 洛玛从语气上分析了胡塞尔在接受"纯粹自我"时带有的勉强心态："在此期间我已经学会发现......"(LU I, B1 361)。(Lohmar, S. 121)
[12] 还可以参阅Hua III/1, S. 160，以及耿宁和马尔巴赫的说法：Kern, S. 286; Bernet/Kern/Marbach, S. 195.
[13]威尔顿倾向于将这个意识行为之奠基结构的问题视作发生现象学的研究领域，参见：D. Welton, 59-83.
[14] 胡塞尔在这里所做思考的上下文是："由于发生现象学所探究的是时间流中的原初生成，即那个本身是一个原初构造性的生成活动，而且它探究的是在发生上起作用的所谓'动机引发'(Motivationen)，所以它要表明的是，如何从意识中生成意识，同时，在此生成中也会有构造的成就在始终不断地进行，还有在这个生成的动因(Motivanten)与动果(Motivaten)之间的决定性联系，或者从印象到滞留的必然过渡，正是在此过渡中构造起了对此生成的意识，以及与此相关对现在自身转变为刚刚过去了现在的意识。
然而，我不仅静态地描述在与一个对象的联系中的构造可能性，而且我也静态地描述某个发展阶段上的意识中的各种联系的类型。"(Hua XIV, S. 41)
[15] 参见：Bernet/Kern/Marbach, S. 185; Sakakibara, 1997, S. 21 f.
[16] 这四个自我概念的划分后来在《笛卡尔式沉思》的第30－33节中得到再现。我们后面还会回到这个划分上来。
[17] 需要注意，胡塞尔在术语使用上并不始终把"极"仅仅视为纯粹自我的特性，他有时也用"极"来定义人格自我，例如说"诸人格性格的极"(Pol personaler Charaktere) (Hua XIV, S. 34)，或者说"被唤起的诸体验的极(Pol der geweckten
[18] 参见马尔巴赫对胡塞尔的相关思考的概括：胡塞尔在手稿中一方面认为，"纯粹自我不是人格，人格自我是在我的自我生活中、我的主动和受动状态的变化之中的同一之物" (Ms. A VI 21, S. 21)。另一方面他又将纯粹自我看作是一种同一。它贯穿在人格的同一之中。因此，"纯粹自我包含在人格自我之中，每一个人格自我的'cogito'行为都是纯粹自我的行为" (Ms. A VI 21, S. 21)。(Bernet/Kern/Marbach, S. 198)
[19] Näheres dazu vgl. Held, S. 117.
[20] Hua I, S. 26. 后一个重点号为笔者所加。
[21] 这里也有必要给出胡塞尔讨论这个问题的上下文："谁原初地对统一性、杂多性、对象、关于对象的理性意识、关于对象的可能认识的课题感兴趣，谁就必须随理性一起研究非理性(Unvernunft)（负理性[negative Vernunft]）和无理性(Nichtvernunft)，研究整个意识，并同时研究纯粹自我本身，一如它在纯粹意识中作为起作用的自我而可指明的那样。出于本质理由而是一的东西，人们就无法将其撕扯开来。特殊的认识论问题和理性理论问题一般与理性这个首先是经验的权能标题相符合（只要它们产生于其超越论的纯化之中），它们只是意识与自我问题一般的横切面，而一个横切面只有在其整体得到研究时才可能完整地被理解。"(Hua XXV, 318)
[22] 例如参见：Hua XXV, „Natur und Geist" (1919), S. 316-324; Hua XIV, Beilage 1 „Phänomenologie der monadischen Individualität und Phänomenologie der allgemeinen Möglichkeiten und verträglichkeiten von Erlebnissen. Statische und genetische Phänomenologie (Juni 1921)", S. 34-42; Hua XI, „Statische und genetische phänomenologische Methode" (1921), S. 336-345.
[23] Hua VI, S. 226 f. --这个区分，与海德格尔在同一时期对"描述"科学和"说明"科学的区分是一致的。但胡塞尔与海德格尔在对两种科学的基础地位的解释上却正相反对："每门科学，也包括所谓'描述的'科学，都是说明的：领域的未知之物以各种回溯的方式和在各种回溯的范围中被带回到一个已知之物和可理解之物上。对说明条件的准备就是研究。"(Heidegger, S. 146)
[24] "前自我"在胡塞尔那里被理解为"诸盲目本能的'中心'"(Taguchi, 117 f.)，"它虽然是中心，但还不是位格，遑论在通常的人格意义上的位格。"(Hua Mat VIII, 352)--我们在这里将前自我看作自我发生学中在原自我和自我之间的一个阶段。后面对前自我现象学的说明还会再论及这个问题。
[25] Hua XIII, S. 378. --对此问题较为详细的论述可以参阅笔者：2006年，"第二十讲：胡塞尔(1)：意识的共现结构与自我的可疑性"，第368－386页，尤其是其中关于"自身感知中的共现"的第3节。
[26] 这是对胡塞尔在其《被动综合分析》讲座开篇(Hua XI, S. 3)所做的对外感知之特征描述的一个逐字改写。其中的重点号为笔者所加，它们同时也意味着改动的地方。--可以看出，对外感知的现象学描述，在必要修正之后就可以适用于自我感知。--这里特别要说明的是：映射一词虽然更多地被运用在空间事物感知的特征描述上，但胡塞尔在时间意识分析中也曾在扩展了的意义上将时间性的"滞留"或"前摄"称作"映射"(Hua X, S. 29, S. 47)。因此这里也在对纵向的自我感知之特征描述中保留了这个概念。
[27] 参见笔者"纵意向性：时间·发生·历史--胡塞尔对它们之间内在关联的理解"文章。
[28] Hua XXV, S. 323. --胡塞尔在这里所说的"精神"，是与"自然"相并列的意识之形态。即是说，精神在这里是一种意识类型，具体地说，是理性意识。
[29] 关于胡塞尔现象学与佛教唯识学在意识分析方面的比较研究，我将在本文的"附录"中给出。这里不再细论。--同样无法细论的还有另一个论题，我们在这里只需要提醒注意：李南麟将这个"原自我"定义为"最终的有效性起源"，并将后面将会提到的胡塞尔所说之"前自我"定义为"最终的发生性起源"（参见：Lee, 1993, 214）。
[30] 参见：Hua Mat VIII, S. 1 ff.; 系统的研究可以参见Taguchi, 2006。
[31] 在《胡塞尔与〈笛卡尔式的沉思〉》中，A. D. 史密斯曾在胡塞尔手稿的基础上特别论述过这个阶段的发生现象学。参见：史密斯，第三章、第二节："静态现象学与发生现象学"，第133－145页。
[32] 这个论题会让人联想到弗洛伊德的一些思想：在内容上让人联想到"原我"(Es)，在方法上则让人联想到"心而上学"(Metapsychologie)的概念。"心而上学"这个概念最初是弗洛伊德在给W. 弗里斯(W. Fliess)的一封信中提出来的。它指的是一种能够将他引到"意识之后"的心理学，是对一些假设的研究，这些假设构成心理分析理论体系的基础。而其中最基本的假设是：所有心灵过程都服从于a）动态关系（即欲力），b）结构条件或类型关系（自我、原我和超我的心灵结构功能）。参见：S. Freud, 168, 以及Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, 1299.
[33] 这个意义上的前自我，与弗洛伊德所说的"自我"(Ich)概念比较接近。后面第三种自我发生现象学的研究课题，即在客体化－非客体化行为中的自我，则应和了弗洛伊德意义上的"超我"(Über-Ich)。
[34] 胡塞尔意义上的"天赋"是指："认识可能性和真理规范可以说是在意识的内在领域中天赋的，不是作为事实，而是作为本质必然性。"(Hua XI, 477)--此外，胡塞尔对"天赋"一词（„eingeboren"或„angeboren"）这两个词的使用极为审慎，常常会在写下之后又删去（例如参见：Hua XXV, 289, 389）。
[35] Näheres über das Problem der Reihenfolge der Genesis und der Fundierung von objektivierenden und nichtobjektivierenden Akten vgl. Ni, 2008.
[36] 这里的"历史"概念依据了前面曾引用过的胡塞尔对"历史"的总体理解。（参见：Hua VI, 380）
[37] Hua I, S. 25. --需要注意，胡塞尔在这里所使用的"本我"(ego)概念与"自我"(Ich)概念基本同义。但他常常也在特殊的意义上分离"本我"与"自我"："我们将作为同一极和作为诸习性之基质的自我区别于在完整的具体化中被理解的本我（我们可以用莱布尼茨的单子一词来称呼本我）"(Hua I, S. 102)。也就是说，自我往往是指体验的一个被抽象出来的极点，而本我则处在与体验的具体联系之中，甚至包含体验本身在内。在某种程度上甚至可以说，自我是反思的产物或只能通过反思而被揭示，而本我则始终或隐或明地包含在作为"cogito"的体验之中。
