近读俞兆平教授的一篇重要论文《越界的庸众与阿Q的悲剧——<阿Q正传>新解》（载《文艺研究》2009年第8期）和一部重要著作《中国现代三大文学思潮新论》（人民文学出版社2006年版），之所以说“重要”，是因为兆平君似乎有个学术嗜好，这就是喜欢向现成的话语成规、理论成规挑战，而种种挑战既出自问题意识也出自学术积累，从而自然导致学术研究的重要突破。
也许我有必要先引用陈思和对俞兆平研究的一段评论：“今天读到俞兆平教授的论文，旗帜鲜明地提出了中国20世纪20年代的写实主义文学思潮中有一个‘科学主义的内在启动力’，并且在‘科学认知与人文理解的对峙与交错中’论析写实主义文学思潮如何在接受中的变化与演进。作者引用了丰富的资料来论述科学主义与人文理解之间的消长过程和真善美因素的排列变化，这就超越了从思潮看思潮的就事论事，提升到文艺本体的意义上来讨论这一文学现象。”之后陈思和似乎还指出了方向，“如果再往后发展，意识形态与人文理解之间又构成怎样的关系呢？”[1]
坦率地讲，陈思和是相当敏锐的。关于“科学认知与人文理解的对峙与交错”问题，国内研究最详尽的我以为是汪晖，但汪晖完全回避了“意识形态与人文理解之间”的关系问题。在汪晖那里，主要显示和突出的是“中国文化”的主体性问题[2]（而且认为在“科玄论战”中有关中国文化本位是个不成功的建构）。在俞兆平的《中国现代三大文学思潮新论》中（兆平依李泽厚说法，“科玄论战”意识形态化成果远大于学术本身的成果），则是彰显出了世界性问题的繁复性，尤其是现代性概念的引入文学思潮研究，澄清了诸多现代文学史上的困惑和话语成规所造成的障蔽，尤为难得地深入探讨了“意识形态与人文理解之间”的关系问题。
给我印象最深的是，俞兆平的这个突破性研究有两大特点：一是以史带论，二是真切地回到历史语境中澄清问题。当然更重要的还是“澄清问题”，澄清的恰是上述陈思和指出的意识形态与人文理解的错综与纠结问题，以及文学本体论的问题。这样似乎有必要先简单指出意识形态话语实践的本土问题——一般而言，眼下所遵从的意识形态定义基本有三种：一是葛兰西的，二是阿尔都塞的，三是马克思的说法。我比较倾向于使用第一种说法，而事实上在本土长期实行的是第三种定义和说法，也即观念的上层建筑（而并非马克思在借用意义上的原初“观念的科学”意义）。窃以为，真正具有建设性意义，似乎当推葛兰西的知识霸权理论假设：意识形态并不是统治阶级占统治地位的思想，而是意义争夺的战场，其过程是由某历史集团通过协调统一不同社会集团的利益，在冲突与妥协中获得共同点，最终表达了不同社会集团的利益，获得文化领导权。[3]从这个意义上说，中国上个世纪二十哪怕三十年代的意识形态状况其实都是比较健康的，自由讨论与话语争夺是其基本标志，尽管后来的相关讨论与话语争夺越来越激进。比如浪漫主义，兆平问道：“既然创造社的主要成员对浪漫主义持否定、贬斥立场，那么在中国现代文学史上为什么会出现把创造社定性为浪漫主义的文学流派状况呢？”[4]为了回答这个问题，兆平既回到“浪漫主义”的精神谱系（如在法国、德国、英国的不同思想主张和文学主张的具体状况），也不能不注意梳理启蒙哲学与浪漫主义思潮的关系，尤其是人文主义与科学主义的对峙（比如早年的卢梭与后来的康德、谢林的“诗化哲学”，当然更包括现当代哲学家如海德格尔等）；然后是与西方语境不同的本土语境：既探讨了创造社同人与康德美学的关系，更是梳理了创造社成员与黑格尔美学和马克思主义美学之间的关系，之后则是中国20世纪20年代本土现实与苏联文艺和思想的接轨过程。其间澄清的主要问题是，美学的浪漫主义与政治学的浪漫主义——尤其是在线性现代性的单一发展的世界性洪流之中，以及革命的现代性最后脱颖而出，或者叫做唯一胜出，直至最后强奸了艺术本体自身的内在规律性等等。兆平旁征博引，涉及的理论脉络纷繁，这里仅征引他关于“隶属于浪漫主义的范例”——宗白华的审美主义、沈从文的诗意人生和冯至的生存悟解——中的一些论述作为说明，比如：“只有从欧洲浪漫主义思潮的哲学、美学这一宏观的背景上，才能真正地悟知沈从文在中国文学史、美学史上的意义。……由此也才能更深地理解，为什么在《边城》出版后，沈从文慨叹：‘可是没有一个人知道我是在什么情绪下写成这个作品，也不大明白我写它的意义。’的确，若不是从个体生命的价值与意义上，若不是从‘现代性’的自我批判上，若不是从浪漫美学所追寻的‘诗意人生’、‘本真情感’、‘人与大自然谐合’这些根本原则上理解沈从文的《边城》，是无法真正明白它的意义。”又如他说：“曾引述叶维廉、夏志清对早期的中国浪漫主义者的批评，指出他们选择以情感主义为基础的浪漫主义，而排拒了由认识论出发做哲理思考的浪漫主义。笔者以为，以《十四行诗》为代表的冯至的诗作，恰好填补了中国新诗史上这一空白。他在形而上的哲理层面上，传示了对人的生存价值与意义的思考，使浪漫主义思潮的哲学、美学的精神旨向在中国现代文学创造实践中达到一个新的表现高潮。”也许必须指出，意识形态话语争夺极需要一个健康的平台，否则就容易产生垄断，尤其是我们这块有着几千年经学意识形态传统的国家，所谓文化领导权获得了后，一转身就成了统治阶级的意识形态，即便是原初具有独立意识的哲学和哲学家也无一可免地意识形态化，哪怕经济基础发生了怎样的变化，经学意识形态其实不可动摇。也便是由于此，所谓现代性中国其实一开始就被大打了折扣——换句话说，“革命的现代性”不仅仅是压抑了审美主义现代性的发展，同时更是严酷地压制了理性主义现代性的自我生长。
当然，兆平引入审美主义现代性一维检验中国现代文学思潮的现代性以及意识形态话语和实践的本土性，有着深刻的现实意义——从某种意义上讲，我们的所谓革命的现代性其实基本是靠文学话语实践来实现的。这实在跟我们的政治传统和学术传统大有关联，关于这一点，美国传教士卫三畏似乎看得比我们更清楚，他说：“文化史研究中，有关中国人最值得注意的特征，就是他们悠久的历史与文学制度。而只有充分了解了他们的文学制度，才能进一步理解他们的历史何以悠久，人们只有通过文学的学习，参加科举考试，然后才能组织管理宗教与社会生活。”[5]所谓“文武全才”几千年来大概是对优秀人物的最高褒奖的语词（比如唐德刚就说过历代开国皇帝都是“文武全才”[6]之类），“经世致用”等等则更是历代士人学子的人生不懈追求，于是乎“文以载道”自然也就成了亘古不变的文学总主题。即便是“要达到启蒙的目的，在当时观念中文艺是首选的工具。鲁迅就认为：‘善于改变精神的事，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。’这类以启蒙主义为宗旨的文艺作品的诞生，它首先面对的就是‘不敢正视’现实的‘瞒和骗’的文艺，艺术上的求真是攻破封建主义文艺堡垒的第一个缺口”，以及“当时的中国小说创作基本上仍沿用旧式章回体的形式结构和思维方式。在创作技艺上，不能客观精细地观察人生，不能在人物动作中拣出紧要的来描写，而只是记账式的铺叙；在人文理解方面，要么是‘文以载道’，把圣经贤传上的格言作为全篇的立意；要么是游戏消遣，把文学当成吟风弄月的文人风流的素志。因此，引进客观写实的自然主义来克服中国文学这些腐朽的弊端已是当务之急”，等等……众所周知转了一个大圈其实最后又回到了原点，所谓“文艺为工农兵服务”以及为政治服务后来又成了新的“文以载道”——文人们似乎换了个名词叫“知识分子”或者“作家协会会员”之类，其实跟古代乐府采诗官们的使命几乎相同。
但是必须承认，现代性的号角毕竟已在神州大地吹响，无论是被压缩了的现代性还是被压抑了的现代性，其间的诸多缠绕尤其是文学现代化本身的曲折亟需清理。在我看来，兆平引入审美现代性话语既作为视角也作为问题根据，对现代文学思潮中的一波三折做了颇为独到的理论化处理，尤其是对包括美学的浪漫主义与政治学的浪漫主义以及革命的浪漫主义，新浪漫主义与写实主义、自然主义与社会主义现实主义，新人文主义的古典主义与格律诗派等等关键概念与范畴以及具体文学倾向的研究，既是突破性的也是反思性的。成了中国现代文学主流的现实主义流派以及重要作家，诸如鲁迅、茅盾等的理论主张不用说，兆平系统地讨论了吴宓、叶公超对写实主义的否定与批评，成仿吾、郁达夫、穆木天等对“写实”内涵的深化，以及瞿秋白、蒋光慈等“社会主义现实主义”的主张等，这里仅征引郁达夫的“深化”说，或可见一斑：“郁达夫对文艺创作中的‘真实’与‘现实’的辨析，像是出自黑格尔《美学》……‘艺术的功用就在使现象的真实意蕴从这种虚幻世界的外形和幻相之中解脱出来，使现象具有更高的由心灵产生的实在。’黑格尔的‘真实’是一种经自在自为的心灵渗透、洗礼过的现实，‘在艺术里，感性的东西是经过心灵化了，而心灵的东西也借感性化而显现出来。’只有经由心灵升华的现实才是艺术的‘真实’，因为它脱离了具体、个别的形态，而上升为普遍、一般的存在。郁达夫正是借助于黑格尔的美学思想，深化了写实主义文学中‘真实’的概念内涵。”关于现实主义是一个不断调整的概念的论述和科学认知与人文理解的矛盾的辨析，兆平的研究和论述十分独到，关于前者兆平总结道：“中国对西方写实主义的接受，有着从早期的向科学认知原则倾斜的写实主义（真即是美）；到中期的科学认知与人文理解交错的写实主义（不脱离现实的真善合体）；再到后期的向以意识形态为核心的人文理解倾斜的写实主义（善即是真，善中之真方为美）的进程。”关于后者兆平则指出：“现实主义的‘描写’，即‘写实’，它意味着遵循自然科学的认知原则，对客体对象精确、逼真地反映与复制；而‘文学’却是一个虚构、想象性的人文世界，渗透着作家主体的精神意愿与价值取向，即作家对人生、世界的‘理解’；而且，它还负载着如韦勒克所说的对读者道德的教谕与训诫的功能‘规范’。这一悖论式的两极趋向，在中国文学对写实主义的接收进程中始终交错、纠合在一起。”——说句题外话，大概也便是由于此，孙绍振的“真善美”三重错位结构的文论才有效地获得了理论的生长点和解释力——需要特别提及的是，“张君劢在1934年认为陈独秀当年不过‘借科学与玄学’的讨论来提倡唯物史观’。如果确实如此，则陈独秀可谓相当成功。唐君毅后来回忆说：北伐以后，‘上海的思想界则为马克思唯物史观所征服。’史家陈志让也认为，那次的论战科学派虽然取得表面的胜利，却不久即‘输给了马克思主义’。张君劢在分析唯物史观何以‘在中国能如此的流行’时，指出是因为‘今日之中国，正是崇拜西洋科学，又是大家想望革命的时候。”而文学的选择，由于自然主义的弊端，茅盾倾向于“新浪漫主义”（现代主义），却由于时代精神是“科学的”尤其是进步的、进化的，更因为要克服中国现代小说中的两大弊病：游戏消闲的观念和不忠实的描写，所以自然主义仍然是主流，之后由于意识形态化的必然结果，革命的现实主义一统天下。也许便是从这里开始，中国的文人们开始有意无意地模仿法国大革命乃至自觉效仿俄国革命。虽然完全换了一套现代意识形态话语，但文人们践履的仍然是用文学知识来改造社会影响历史（“管理宗教和社会”）的传统使命。而兆平君的做法不像国内诸多研究那样大多戛然而止，而是把众多问题完全开放了出来，并直接揭示出了“唯物史观”既战胜了科学主义更击败了人文主义，至于后果怎样以及评价如何则是见仁见智的事情了。
除了上述意识形态话语实践问题的重要性之外，更为醒目的是科学主义与人文主义对峙以及新人文主义的全面反叛等，实则为现代性与“反现代性的现代性”的基本主题，几乎贯穿了全书——尤其是对以《学衡》、《新月》为代表的古典主义思潮以及阵营的研究，跟已有研究多是孤立研究（比如对“学衡派”的研究等）截然有别，确实不同凡响。兆平指出：“白璧德的新人文主义观念通过他的中国弟子梅光迪、吴宓、汤用彤、梁实秋，以及游学旁听的陈寅恪，受梁实秋影响而间接地奉从的闻一多等，在中国渐渐地传播开来，并介入中国新文学的批评与创作，逐渐形成一股古典主义文学思潮。”跟浪漫主义、现实主义思潮一样，古典主义思潮的“根”也全部在西方，“新人文主义者在培根、卢梭所代表的物质主义和浪漫主义的现代性思潮的冲击下，痛感道德伦理解体、社会行为的无序、人文精神的失落，有着强烈的文化危机意识及维护传统文化的使命感。他们否定文化的进化观念，而向传统文化寻求一种恒定的价值标准。”用现在的话说，就是所谓“文化保守主义”与“文化激进主义”的对峙——平心而论,二者其实都有道理，最没有道理的是用一方压迫、压制乃至消灭掉另一方。哪怕诉诸所谓历史的进程其实也并没有多少说服力，除了“正当”与“不正当”的理由外，历史本身造成的后果尤其需要反思，一如兆平所指出：“他们始终执著地恪守自身的保守主义立场，与文化激进主义相抗衡，形成了与胡适、陈独秀、鲁迅等为代表的中国新文学潮流对立的另一向度的文学思潮，形成了中国文化进程中的立体的张力结构。历史是多种力量形成的合力所共同推进的，作为古典主义思潮中坚的学衡派怎么能轻易地抹掉呢？当然，由于学衡派的保守主义性质，对传统文化的捍卫，使它在充满叛逆气息的历史转折时期，成为革命潮流的对立面，只能以悲剧而告终。”不说现代化范式尤其是单线进步、进化的理论遭到全世界范围质疑的今天，即便是面对我们的历史本身也应做出深刻的反思以避免犯下同样的错误，而事实上我们几千年的历史中始终重复着的恰恰是同样的错误——而这，也是我以为兆平的最新论文《越界的庸众与阿Q的悲剧》之所以重要的原因，其重要便重要在反思有效，此容后再论。
在古典主义思潮研究中，兆平对“新月诸君”与古典主义的渊源关系，不仅独持异论而且发掘甚深。他以为：“1925年起，闻一多、梁实秋等先后陆续归国，由于学术背景的相似，观念意识的相近，就逐渐和徐志摩、饶孟侃、朱湘、刘孟苇、于赓虞、邓以蜇、余上沅等聚合到一起，筹办《诗镌》、《剧刊》，出版《新月》，介入文坛的理论论争，提出现代格律诗论等。在论争的过程中，逐步形成了以梁实秋为核心的古典主义文学理论体系；在文学实践的过程中，创立了朱自清所论定的新文学头十年的三大诗派之一——格律诗派，成为古典主义文学思潮在创作上所展示的具体业绩。”于是，兆平花了不少笔墨着重介绍了梁实秋的古典主义文学理论体系以及“三套车”——梁实秋、闻一多、邓以蜇的“并缰驰骋”，在再现诸多文学论争的同时还特别揭示出了1926年的重大“文学事件”：“1926年，在中国文学理论史上应是浓墨重彩的一年，可惜我们却轻描淡写地滑了过去。这一年，最重要的理论事件之一就是中国文坛对浪漫主义思潮的阻击达到了白热化的程度，尤其是在新诗发展史上，几乎可以说是宣判了西方浪漫主义思潮（非高尔基创立的‘积极的浪漫主义’）在中国的终结。”（从某种意义上说，也即没站稳脚跟就被宣告了终结，古典主义思潮本身也一样）然后指出：“‘神州不乏它山石，李杜光芒千万丈’。1931年之后，闻一多之所以走上‘向内发展的道路’，潜心于中国古文化的研究，正是这一文化价值选择的必然结果。而这正是从梅光迪、吴宓到梁实秋等古典主义者所竭力倡导的。学衡派、新月派诸君不同于新文化运动初期单纯地复古的‘国粹派’，他们要‘融化新知’来‘昌明国粹’，即要从传统文化中发掘出现代涵义来，达到中西合璧的完美境界，创造出如闻一多所追求的‘新于西方固有的’，又‘保存有本地的色彩’的新的艺术品来。”而徐志摩后期美学思想中的古典主义倾向，兆平则在徐志摩与梁实秋理论的逐点对照、比较中做了充分揭示，以为：“从‘情感的泛滥’到‘情感的羁勒’，徐志摩说他‘憬悟’了，即认同了闻一多的诗学理论。……那么，强调以理性羁勒情感野马与性灵野性的，如朱自清所揭示的：闻一多‘靠理智的控制比情感的驱遣多些’，在当时代表着哪一种美学思想的动向呢？考察当时的文坛，当时只有梁实秋为代表的古典主义美学思潮强调这一点。”
综上所述，不管是哪一种文学思潮，由于它们原初均在一种自发互动的过程中产生，从而按自身的逻辑发展，我们现在所津津乐道的他们的文学成就也便是在这样的自身发展中取得的——而这，也恰是兆平以为“重写文学史”必须从文学思潮研究的有效切入并开始的关键所在，同时也是兆平研究范围涉及社团理论主张、成员互动与构成以及文学论争与创作倾向等，则较少涉及代表性作家作品分析的基本原因。如前所述，意识形态话语实践本身与人文价值的互动，不说是基本主题也起码是兆平始终关注的焦点，因为其直接涉及到了文学本体论的问题（真就是美呢还是真善合体以及善即是真也即善中之真方为美），最后直指到了中国现代性问题的关键：所谓进步、进化的尤其是越来越激进的文学观直至最后的完全意识形态化不仅遮蔽了审美主义现代性本身的问题，更是遮蔽了理性主义现代性的全部问题。至于新人文主义的古典主义的反现代性的现代性，其虽“保守”但毕竟是以“融化新知”来“昌明国粹”，毕竟不是以中国文化本位以对抗西方的现代性以完成自身的主体性等等，也即毕竟也是一种自身的现代性建构——也许，历史进程的最为严重的后果，还不仅仅是新人文主义的古典主义建构的反现代性的现代性被遮蔽掉了，而且是把现代性本身的所有问题都遮蔽掉了。而事实上，“现代性”在西方完全是一种话语建构，无论是政治的、经济的、法律的、文化的、哲学的还是美学的话语建构，最为关键的是话语机制的健康和能够不断再生的活力。而我们几乎一开始就走入了歧途，把原先是开放着的话语机制没过多久就自己给堵死了（而这也便是我上文特别指出的我们本土特有的文人心性，所必然造成的恶果）。我以为也便是基于此，兆平君在附录文章里费了颇大心力论证“现代性”，以说明引入“现代性”视角观照中国现代文学思潮所具有的重要意义。而兆平的最新论文《越界的庸众与阿Q的悲剧》在我看来，其实也是他的“现代性”视角与观念的一种有效延伸以及当下思考，其意义甚至还不仅仅在于鲁迅研究上的一些突破，而且更在于对当下现实的特殊观照和深度思考。
当然，首先仍然在鲁迅研究意义上的某种超越，也即超越“哀其不幸，怒其不争”的话语成规与研究套话。如果一定要说鲁迅确实有过“哀其不幸，怒其不争”的思想，或许可能在《祝福》等作品中存在过，至少兆平以为《阿Q正传》是不存在的，兆平问道：“‘哀其不幸，怒其不争’一语，不知从何时起，成了鲁迅对阿Q的审美态度，即创作主体对其作品中主人公的情感好恶、价值取舍的定评。其影响面之广，举世罕见，可以说，只要有初中文化以上的国人概莫能外。那么，这一‘定评’，符合历史真实吗？”[7]他用了大量翔实的材料揭示了鲁迅的“主旨是憎”，“至少在文本的第一层面上对阿Q的这一人物的行为是鄙弃的”。随之兆平深入于鲁迅思想发展的研究和梳理，从鲁迅论文《文化偏至论》到杂文《热风·随感录三十八》再到小说《阿Q正传》，逐层剖析，以为“在20世纪初，鲁迅反对‘众数’、批判‘庸众’的思想相当强烈”，“鲁迅深刻地指出，若由‘千万无赖之尤’来介入政治，即实施‘群氓专政’，它对‘个人’，即鲁迅在它处所提到的‘英哲’、‘明哲’、‘先觉’、‘大士’、‘天才’、‘超人’、‘精神界之战士’的压制，比独裁专制的暴君、独夫还要酷烈，于国于民都是一场灾难。”而“个人的自大”与“合群的爱国的自大”，兆平以为是鲁迅“对10年之前关于“个人”与“众数”、“英哲”与“愚庸”、“超人”与“凡庸”对立思考的另一种表述”，“由于‘个人的自大’一类较为罕见，国人大多是‘合群的爱国的自大’，这就是中国不能‘振拔改进’的原因。”事实上，当下中国的情形乃有过之而无不及，所谓《中国不高兴》之类以及诸多的所谓“抵制”直至抵制“普世价值”等等组成的“合群的爱国的自大”，满目皆是；至于“越界的庸众”则更是直指中国国民的要害，至今阴魂不散甚至颇有市场。因此，兆平研究的突破意义，其次便在于当下现实的逻辑认知与彰显了鲁迅思想的长期有效性与穿透力。
其实，此前也不是没人注意到鲁迅思想中存在着的“二级结构”：“个人”与“庸众”之两极。比如兆平提及的日本学者伊藤虎丸和美国华裔学者李欧梵等，兆平以为前者未能展开后者因为过于注重“谱系”从而未能给“人物”以准确定位。兆平自己对阿Q这个人物的定位则是“越界的庸众”。于是，兆平又颠覆了“怒其不争”的话语成规，并深刻地指出了刚好相反，是“惧怕其‘争’”。为何惧怕？兆平具体分析了“阿Q似的革命党”在其所谓的未庄革命中的所作所为：第一，满足权欲，滥杀无辜；第二，攫取钱物，发革命财；第三，占有女人，放纵无度；第四，投靠不成，即生悖心。然后指出：“庸众意识不可信服，庸众数量不可盲从，从庸众中‘越界’出来的人物也是不可认同的。如上述，权力、金钱、美女，是中国‘阿Q似的革命党’的‘革命’目的。可以想象，如若以他们为首的革命成功之后，中国社会将成什么状态？显然，又一轮的屠杀和掠夺将重新开始，又一次的灾难将降临我们民族的头上。所以，鲁迅当时对政局的更替，对中国社会的发展，所产生的怀疑、失望、颓唐，‘寂寞的悲哀’，‘绝望之为虚妄，正与希望相同’的心境，是完全可以理解的。”而所有这些便是“惧怕其‘争’”的重要思想内涵。尤为深刻的是，兆平在全文快结束时说道：“鲁迅还不无忧虑地接着指出：‘我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。’这里，鲁迅已把《阿Q正传》的内涵与蕴意，从空间向时间延伸、拓展。他所刻画的由越界庸众构成的‘阿Q似的革命党’的这场‘革命’，并不是已逝去的历史，或许仅是一种萌端，一曲前奏，在中国的现代史上还会一幕幕地重演。鲁迅的忧虑不是没有道理的，其后的中国历史已有了充分的证明。”如所周知，中国的历史仍然在重复，当下的重复尤甚。现代性的问题在中国远未解决，兆平的审美现代性自觉不能不继续延伸到了理性主义现代性自觉，比如文中兆平还涉及到了梁启超的“中坚阶级者”（政治）概念和张东荪的“庸众政治”概念的分析。究其实，中国的问题始终是有“个人”而无“社会”，无“社会”的“个人”既难以成就“个人的自大”更难成就真正意义上的“社群”，所谓“中坚阶级者”基本无从着落，从而也就无法为健康良性的社会发展奠定起码的社会基础，“爱国的合群的自大”就只能永远是我们赶也赶不走的身体性宿命，“越界的庸众”的“革命”一不小心就将死灰复燃。也便是由于此，所谓现代性民族-国家有名无实，理性化道路则更是遥遥无期。
从这个意义上说，中国自身的现代性问题仍然需要进一步深入追问，不仅仅是兆平君，而且一切有志于中国自身现代性实现并在当下全球化的世界结构之中获得真正的主体性的努力者和思想者，唯谨唯慎，勤勉自强，励精图治，甚或前仆后继，方能逐渐接近和抵达哲学理想与政治理想的双重应有图景之精微。阿门！
——2009年11月6日完稿、10日修改
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[1] 转引自俞兆平著：《中国现代三大文学思潮新论》，人民文学出版社2006年版，第436页。
[2] 请参阅汪晖：《中国现代思想的兴起》下卷第二部，生活·读书·新知三联书店2008年版。
[3]关于意识形态的讨论，请分别参阅俞吾金：《意识形态论》，上海人民出版社1993年版；葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨译，中国社会科学出版社2000年版；路易•阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆2006年版。
[4] 俞兆平：《中国现代三大文学思潮新论》，第47页。以下引文同出自该著不再另注。
[5] 周宁：《西方的中国形象》， 转引自周宁编：《世界之中国：域外中国形象研究》，南京大学出版社2007年版，第94页。
[6] 参阅唐德刚：《毛泽东简传要义评述》，原载香港《开放杂志》，请见《豆瓣》网站：http://www.douban.com/subject/discussion/1042410/。
[7] 俞兆平：《越界的庸众与阿Q的悲剧——<阿Q正传>新解》，载《文艺研究》2009年第8期。以下引文同出该文不再另注。
