倪梁康:哲学的定位:玄思的文学?随意的史学?

选择字号:   本文共阅读 2632 次 更新时间:2009-04-29 11:37

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倪梁康 (进入专栏)  

【摘要】哲学在今天比以往任何时候都需要为自己确立一个位置。对哲学之终结的不断宣告和哲学的日趋文学化、文化化的趋向,使得学院的和非学院的哲学家都在思考哲学的定位问题。一门像哲学这样的学科,在延续了几千年之后,如果它既没有被融化到不受规则约束的、原创的文学之中,也没有被融化到受历史资料的限定、随时准备将想象让位于新的考证结果的史学之中,那么它的继续存在就必定有其独特的理由,有其自身之为自身、无法为他者取代的特性,必定有其专属于自己的位置。但是,即使在容易得到理解的人文学科领域以内,哲学目前仍然还在为这个定位犯愁。首先它不能沦为纵横驰骋、随心所欲的文学创作,也不能变成字字有据、句句可依的历史考证;其次它无法像文学那样给人以感官的享受,也不能像史学那样为人提供生活的经验和教训。———哲学还能做什么?本文是对此问题的思考记录,但这些思想没有提供结论,它们以问号告终。

【关键词】哲学 文学 科学

【一】

我想从不久前去世的雅克•德里达谈起。2001年9月在南京见到他时,他看起来还十分有活力,虽然当时已步入古稀之年,却丝毫没有给我以垂垂老矣的感觉。因而三年后他的突然去世(2004年10月8日),对我来说尤为显得突然。我曾在他去世前不久撰文批评过他的草率。发表后很快得知他患了绝症,于是不免产生悔意。因为我本也可以用其他的方式来讨论那些问题。

那篇短文“德里达的草率”,是从一篇长文中截出的几个比较惹眼的批评。可能会给人以有感而发的印象,但实际上还是一个较长时间思考的总结。发表前已经放置了一年多。我迄今为止尚未看到有实质性的反驳出现。的确,一个人一生写下那么多的书,若非圣人,很难做到不草率。与写了无数手稿却只发表了一小部分的胡塞尔相比,或者与思考了许多却记录下很少的维特根斯坦相比,德里达显然是草率的。这是他常常受到批评的原因之一。在这方面为他辩护也很难。

另一方面,他的那些文字的绝大部分是含糊不清的,这可能是他有意而为之,因为他相信,即便他仍需要用文字来表达自己的思想,但文字终究无法表达客观真理。——这不仅是因为文字的无能,而且还因为,真理并不是被发现的,而是被发明的[1]。也就是说,真理根本就不是客观的。这种真理观主宰着当今的时代精神。——后面我们还会回到这个问题上来。

因此,哲学的表达,清楚是一个不可企及的理想,含糊不清反倒是基本的实际状况。——尽管德里达本人似乎没有这样说过。若这样说了,反倒又落入清晰的陷阱中了。

德里达为他的那些革命性的意向付出了辛勤的、甚至是忘我的努力。他已经为这个努力付出了极高的——更恰当的表达是:过高的代价。由此而产生的影响是无法忽略的,也是不容低估的。我们离他还太近。今天对他的评价,充其量只能为后人提供一个参照。对于我们这些同代人来说,随他的去世,这个世界少了一份特殊的智力刺激和兴奋。

对德里达的褒贬在许多方面必定以读者身处其中的时代精神和政治感觉为坐标系,对于非哲学读者来说则尤以后者为甚。在我个人看来,德里达对我们这个时代所起的作用主要表现在:他从思想层面进一步加快了这个本身已处在急速变化之中的时代的变化。政治上的保守主义与激进主义,对此固然会有不同的评判。当法国总统希拉克说德里达“寻求找回所有思想之基础的自由运动”时,他或许真的把握到了德里达的根本意向[2]。

对于哲学读者来说,德里达的思想体现了某种时代精神。美国新实用主义哲学家理查德•罗蒂说,在德里达、海德格尔、尼采之间有一个贯穿的脉络,这显然也具有一定的合理性[3]。当然,德里达是否在哲学史上具有与尼采、海德格尔一样高的位置,我们还要拭目以待。

因缘所致,我曾与德里达有过一段直接的和间接的接触。以上的文字,也是我对他的一个回忆和惦念。

【二】

由德里达引出一个哲学流派间的争论。德里达如今已被视为欧洲大陆哲学的一个典型代表。他的存在和去世,都一再地在对立面英美哲学中引起毁誉夹杂的争论。不仅如此,在大陆哲学内部,德里达也远不是一个有口皆碑的人物。许多人认为,他更应当被看作是文学家(或更确切地说:文学批评家)而非哲学家。他的作品大都在欧美的文学系、电影研究系而非哲学系开设,也说明了这样一个趋向的存在。

这里涉及到一个古老的争论:文学与哲学之间的相互争论和抵御。柏拉图在《城邦篇》中就已经说,“哲学和诗歌的争吵是古已有之的。[4]”

马克•爱德蒙森在《文学对抗哲学》中曾详细论述过这个论争及其当代的表现形式。他说“文学批评在西方诞生之时就希望文学消失。柏拉图对荷马的最大不满就是荷马的存在。”如果这个说法还可以说是文学(批评)家的夸张,那么我们至少可以确定,柏拉图是主张将悲剧诗人从城邦中放逐出去的人。在他看来,一个数学家要比一个诗人好得多,也有用得多。因此他在《城邦篇》中说:“我们要拒绝诗人进入一个政治修明的国家里来,因为他培养人性中低劣的部分,摧残理性的部分——戏剧诗人在个体的灵魂中种下恶因:他逢迎人心的无理性的部分,它是不能判别的,它以为同一事物时而大、时而小。[5]”

公正地说,在苏格拉底之前的情况是:文学家(诗人)告诉人们关于人的东西比哲学家更多。即便是哲学文本,在柏拉图之前也都是用诗歌的方式写成的,尽管它们的题目往往与“自然”有关。而在柏拉图以后,哲学以对话(柏拉图)和论述(亚里士多德)的方式,一方面在很大程度上取消了智者的实用主义的位置,另一方面也在很大程度上取消了文学的浪漫主义的位置。

柏拉图本人在其作品中主要是对文学家(当时是诗人和剧作家)进行批评,认为他们所歌?的激情应当永远受到控制:“我们不能像小孩子们,跌了一个跤,就手捂着伤口哭哭啼啼的;我们应该赶快爬起来,考虑怎样去医治伤口,让医药把啼哭赶走。”他认为真正高贵的心灵绝不会像悲剧主人公那样痛苦不堪,因为你根本伤害不了一个灵魂完美和谐的人[6]。

在悼念一位朋友的文字中我也表达了这样的想法:柏拉图在悲剧问题上的见解肯定是有道理的:所有悲剧都最终都基于人性本身的软弱和局限。而理性恰恰可以帮助人摆脱他的本性中的软弱和局限,因此理性是对情感的超越和克服,一旦做到这一点,悲剧的存在就是可有可无的。正如涅槃对于佛教徒来说并非不幸一样,死亡对于苏格拉底来说从来都不是悲剧。——关于古希腊哲学家对悲剧的定义和理解,这里暂且置而不论。

与文学家相反,“哲学家门徒济济(苏格拉底和柏拉图都成功地做到了),人们热爱他们,弘扬他们的教诲;而荷马,到年老之时,朋友们就把他遗忘了。诗人耽于情感,一心指望观众的孩子气和女人气,也许他们本人就幼稚无知,女人气十足。哲学家弃绝悲伤,他们克制、理智、有男子气概。而最要紧的是,哲学家与真理共处,至少借助雄辩靠近真理。[7]”

因此,据统计,尼采曾在《希腊悲剧时代的哲学》中用过二十多次“前柏拉图”的概念。他把柏拉图看作思想史上的一个分水岭,因为从柏拉图开始,哲学与文学看起来处在你死我活的对立之中,而且哲学占有绝对的上风。因为,“在尼采之前的哲学家看来,与此普遍的印记相比,个体生命的特殊偶然都是不重要的。诗人的错误就在于他们在独特性、偶然性上面白费笔墨……向我们诉说偶发的现象,而不是本质的实在;承认纯粹时间的位置、纯粹偶然的环境是重要的,就等于把我们贬抑为生命短暂的动物。[8]”

而在柏拉图看来,尤其是从他的灵魂论学说来看,真理是永恒不灭的,与它相通的灵魂也是永恒不灭的,消逝的只是独特个别的动物性。相对于永恒的真理,历史的变动不居就显得微不足道,类似于一个有限的数目与无限之比。柏拉图在《智者篇》中主张“不叙述历史”,就是因为真理不可能因为历史的变化而变化。如果我们说这个问题今天为真、明天可能为假时,我们说的就不是作为判断内容的真,而是判断活动的正确与错误。如果一个东西今天产生,明天消逝,那么柏拉图决不会用真理来命名它。

柏拉图由此而开创了一个“哲学对艺术权利的剥夺”的时代[9]。在柏拉图把荷马从神的地位上拉下来之后,他的学生亚里士多德又进一步继承他的未竟之业,并使情况变得更为严重,哈罗德•布鲁姆说,“亚里士多德几乎从一开始就把文学毁了。[10]” 还要提一下以后的另一位哲学巨人康德:奥地利的作家斯特芬•茨威格曾把他称作是“所有诗人的死敌”。

茨威格的说法代表了文学方面反戈一击的一个例子。此前还在苏格拉底时代,阿里斯多芬就在《云》剧中对苏格拉底竭尽讽刺挖苦之能事,因此而被苏格拉底称作第一个控诉他的人。而后来的尼采在这场争斗中显然站在了文学家一边。大致可以说,尼采构成了在这场长期论争中的另一个分水岭。尽管文学活动本身并未因为哲学的压制而一蹶不振,但从尼采开始,理论文学家阵营的局面大为改观。尼采大言大义,一心要恢复古希腊精神中的酒神精神,释放被苏格拉底压抑已久的、活跃在早期希腊悲剧中的狄奥尼索斯能量。尼采眼中的主要敌人是基督教和柏拉图主义。这是西方思想的两大源头和支柱。他用现世的生活来抵御基督教的来世期待,用激情的生命运动来抗拒理性的永恒持守。尼采的要害在于,他要取消所有来自形而上学的支撑,取消所有超越的构想。

解构运动是由尼采发起的。诉求普遍和稳定结构的哲学与理论,自此开始被看作是一种与诉求个体特色和变动的文学类似的、地位相等的文化形态,并不具有凌驾于其他文化形态之上的优势,更有甚者,哲学和理论的嚣张还会导致其他文化形态的僵化和窒息。爱德蒙森写道,“按照尼采、德里达……的戏剧观,哲学并非起源于苏格拉底的所谓好奇〔或惊异。海德格尔在《存在与时间》中对此有区分〕,或源于维特根斯坦所相信的一种迷路的感觉,哲学起源于一种试图约束难以驾驭的能量、即文学能量的努力。[11]”

这里再次提到德里达并非偶然,因为德里达认为,哲学家的普遍性诉求,是一种想要借助生孩子来得以永垂不朽的世代生成的幻想。他不愿做这种遗产的继承者,不愿向普遍性投降。然而有意思的是,这种反普遍性的诉求,如今是一个时代风气,本身已经普遍化,得到了更多人的认可。它恰恰又成为了一种普遍性。举例说来,如果每一个人都认为,没有共性,只有个性,那么这种对个性的诉求,恰恰又会反过来验证共性的存在和对共性之诉求的合理。

无论如何,现在可以理解,为什么罗蒂会说:德里达“是坚持海德格尔主张的人,就像海德格尔是坚持尼采主张的人一样。[12]” 这也就是前面所说的在德里达、海德格尔、尼采之间的内在联系。

暂且撇开海德格尔不论,实际上罗蒂本人也可以被归入到这一个联系的脉络中。他自称是一个宁可把自己附丽于诗人、而非物理学家的哲学家[13]。这与柏拉图偏好数学家、放逐诗人的做法正好相对立。我们在这里涉及到了哲学与科学的关系问题。

【三】

事实上,哲学在与文学的交锋中占了上风的说法是值得怀疑的。更值得怜悯的可能是哲学而不是文学,因为哲学在此后的发展中从另一方面受到自然科学的夹击,一再变得岌岌可危。

文学家会像德彪西一样批评,“哲学家们总是分析、分析,冷冰冰地毁灭秘密。”或像歌德在《浮士德》里借墨菲斯特之口把哲学家嘲笑为“在绿色的原野上吃枯草的动物”。

科学家则会像休谟一样问答:哲学?“其中包含着数和量方面的任何抽象理论么?没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么?没有。那么我们就可以把它投在火里,因为它所包含的没有别的,只有诡辩和幻想。[14]” 或像斯宾塞那样,干脆把形而上学只看作是真正的科学、即实证科学的一个前阶段。

如果可以说,在思想的殿堂中,哲学先想要排挤走名为“文学”的邻居,那么我们也可以说,哲学本身后来受到它的名为“科学”之子女的排挤力量要大得多。因此,哲学实际上受到文学和科学两方面的夹击。对这个状况,我们也可以换一种表达方式说:哲学构成文学与科学这个对立的两极间的一个缓冲。在沟通文学和科学方面,没有什么学科所做的工作能比哲学更多。

看一看尼采在“致达尔文的信徒们”的诗中对自然科学家们的近乎恶毒的攻击,就可以知道这两极有多么对立:

这些循规守矩的英国人,/这些智力平庸的大脑,/你们把这也称作“哲学”?/把达尔文与歌德相并列/这真是亵渎尊严——/亵渎天才的尊严啊!

他还曾说过类似“一流的科学=二流的人;二流的诗人=一流的人”等等话语。这里不一而足。

而科学方面对文学方面的挤压就更甚了。汉斯•约纳斯便说:“由于受到自然科学的强力之压迫,人们早已放弃了自然哲学。”1996年发生的“索卡尔事件”,则表明两种文化之间的本质对立与冲突。

处在文学和科学的夹板中,面对“极左”的文学家和“极右”的科学家,哲学家阵营本身也分为两拨:文学的哲学家和科学的哲学家。我们实际上可以把所有哲学家都分为这样两类人。二十世纪哲学的两个著名人物罗素和柏格森,分别代表了科学哲学家和文学哲学家,也分别代表科学主义和直觉主义,甚至代表英美哲学和欧陆哲学的主要特征。罗素对柏格森的批评很典型:“像柏格森的哲学这样一种反理智哲学的一个恶果是,这种哲学靠着理智的错误和混乱发展壮大。因此,这种哲学便宁可喜欢坏的思考而不喜欢好的思考,断言一切暂时困难都是不可解决的,而把一切愚蠢的错误都看作是显示理智的破产和直觉的胜利。[15]” 它实际上可以看作是索卡尔事件的一个前奏。这两者的对立可以表现为:

文学哲学家-哲学家-科学哲学家

对于文学家和科学家来说,当然也存在着这样的分类可能性。联起来可以做这样一个排列:

文学家-哲学文学家-文学哲学家-哲学家-科学哲学家-哲学科学家-科学家

例如,尽管海涅是一个出色的文学家和拙劣的哲学家,我们仍然可以把他看作是一个有哲学思想的文学家。歌德、尼采、叔本华等等,我们已经很难区分他们是文学家还是哲学家。此外,很难想象康德或胡塞尔或奎因或弗雷格能够写出小说或诗歌或戏剧,但海德格尔、萨特、尼采、德里达等等,甚至很难设想他们永远不去进行文学创作的活动。

至于柏拉图,这是一个罕见的例外。虽然在《城邦篇》中扬言放逐诗人和剧作家,但就《会饮篇》的对话来看,柏拉图-苏格拉底从未小觑过当时文学家的杰出代表阿里斯多芬。柏拉图一方面如此激烈地向歌颂激情的诗人和剧作家开战,另一方面在他的那些对话中又无法遏止他自己的文学才华的溢出。布鲁姆曾说,柏拉图在《会饮篇》中所构想的一段阿里斯多芬的喜剧发言(189C-193D),本身就是一篇与阿里斯多芬相称的、甚至超出了阿里斯多芬所有作品的杰作[16] 。

因此可以说,柏拉图想要放逐的,不仅是升扬激情、本能、欲望、偶然、个体、动物性的文学家,而且也是他自己身上所包含的这类因素。他在批判诗歌和悲剧的同时承认,“我们自己也能感觉到它对我们的诱惑力。[17]”

借约翰•霍兰德的话来说:《城邦篇》很可能不但驳斥了诗人,也驳斥了伟大神话创造者柏拉图自己身上的那个诗人。柏拉图为了弘扬理性而不得不压制自己的激情。因此有理由说,“哲学家中最有诗性的柏拉图或许在否认他自己的诗才,继而回过头来教导我们如何把它读作理性的、超然的东西,它关涉的是永恒的理式,它充满男子气概,它成熟完美,吸引门徒,总之,它是精英的领地。[18]” 以后的新柏拉图主义者普罗提诺,便在这方面对自己做了纯化。他甚至为自己不只是拥有灵魂,而且同时拥有肉体而感到愧疚。

无论如何,在这方面与柏拉图更为相似不是普罗提诺,而是亚里士多德。他以《诗学》提供了西方第一部关于如何写诗和评诗的系统的理论著作。虽然没有听说亚里士多德写过诗,但他似乎和柏拉图一样,从未摆脱过诗的诱惑。

至此我们可以说:文学家、哲学家、科学家的特点,终究是人的思想习性中的各种因素的职业化表露。换言之,每个思想者身上都存在着几种成分,或强或弱、或隐或显而已。

这里可以补充一句以前曾说过的话:“在我看来,就思想风格和思想力度而论,文学的至高境界是深邃、悠远,科学的最高境界是明晰、清澈。哲学往往是两者兼而有之,或者说,常常在两者之间徘徊。”

【四】

在古希腊人那里曾经显现出神话(muthos)和论理(logos)的对立。泰勒斯之所以被看作是第一位哲学家,就是因为他第一次用logos而非muthos的方法来解释自然万物。这就相当于一个人第一次开始讲道理,而不仅仅是编故事。

就哲学本身而论:如果哲学完全放弃理性的论证、推演的方法,以及对自制、向善、求真的诉求,完全诉诸于直觉和想象的能力,弘扬激情、放纵、癫狂的本能,那么它本身就会融化为文学,而且是一种单纯情感宣泄、没有更高义理支撑的文学——尼采的哲学含有这个趋向,尽管他本人极力试图避免。

反过来,如果哲学完全沉湎于经验实证的方法,依赖实验和归纳,立足于功效和实用精神,放弃形而上学的和存在论的向往,弱化甚至完全忽略直观和想象的创造力,那么哲学最终也会被某种类型的哲学科学所取代。哲学思想于是衍变为一组或几组干瘪瘪的公式和命题、定律,或者一组量化了的统计数字。

哲学在近代以来受到的最大威胁不是来自文学,而是来自科学(近代意义上的自然科学)。哲学曾是所有科学之母;或者也可以说,在开端上,哲学与科学是一而二、二而一的。亚里士多德的《论自然》、《论灵魂》,同时也就是物理学研究和心理学研究的原始形态。只是在近代有了数学化了的各类自然科学之后,哲学逐渐与各门自然科学分离开来,甚至也与自然科学的两个基本对立面:心理科学和社会科学分离开来,只要后者开始以实证化的方法为自己的基本工具。

自然科学的基本组成是两个部分:其一,借助于仔细的观察和实验收集起来的“事实”;其二,运用某种逻辑程序从这些事实中推导出的定律和理论。物理学是一个最典型的例子。当物理学开始通过实验和计算而得到实证的时候,它便不再是哲学的一个部分:自然哲学。唯当物理学在无法进行实证操作的时候,它才会提出“物理哲学”的问题,亦即特定意义上的“形而上学”问题。譬如当W. 海森伯“自然科学不单单是描述和解释自然;它也是自然和我们自身之间相互作用的一部分”的时候,哲学的问题和维度就出现了。今天的心理学发展也循着类似的轨迹进行:实证的心理学研究将它无法通过实验来突入的领域(例如“超感官知觉”、“心灵感应”,乃至魂灵转世等等)留给“心而上学”,例如留给超心理学(parapsychology),或许也留给心智哲学。

回顾一下近代思想史的展开脉络,我们发现,科学哲学家和科学家在一起合作努力,通过不断地向非实证领域的突进来分割和缩小哲学的疆域。S. 弗洛伊德是一个极好的例子。他把超越意识、心理的那个领域也通过实验方式而加以实证化。于是,一定类型的无意识、下意识、潜意识都从心而上学的领域被割让出去,成为精神分析这门准科学(如果不是伪科学的话)的研究课题。类似的例子还可以在对身体、心智的哲学研究中一再发现:哲学家们提出和思考了问题之后,具有哲学倾向的生物学家、生理学家(例如脑科学、神经学、)以及计算机学家、人工智能科学家方面会以自己的实证方式来接纳和解决问题,然后把这个相关的问题域收归己有。

近代至今的历史,就是形而上学和心而上学不断割让自己的地盘的历史。所以R. 布普纳说,“哲学随着年龄的增长似乎变得越来越谦逊。它的历史越长,破灭的希望越多,哲学表现得便越是矜持。[19]”

而科学家方面则显得越来越自信:“如果科学曾使我们误入歧途,则更多的科学亦会使我们回归正道。”(If science lead us astray, more science will set us straight. ——E.V. Davis, 1914, 转引自Laudan, Science and Hypothesis, pp.226)

但非实证的哲学或形而上学恐怕永远不会消逝。康德曾说,形而上学对人来说就像空气和水一样不可或缺。这不只是哲学家的一厢情愿。文学家们也不会否认,即便他们可能不喜欢形而上学。例如《惶然录》的作者佩索阿曾说过,“哲学是从傻子那里捡来的”;他还说,“我总是把形而上学视为一种潜在性疯狂的形式。”可以说,哲学家对他来说大概不是傻子就是疯子。但尽管如此他还是愿意承认,“不论我们知道与否,我们全都有一种形而上的思维;同样,不论我们喜欢与否,我们也全都有一种道德观念。”

虽然可以看到,康德还在两百年前就抱怨过人们对形而上学的漫不经心和无动于衷,另一位大哲黑格尔也有类似的言论。然而,哲学在今天面临的威胁要比以往任何时候都更大更多。德里达也曾谈到哲学专业的极度萎靡不振,“教哲学和做哲学正受到国家和某种市场自由逻辑的威胁”[20] 。

哲学如今的确比以往任何时候都需要为自己确立一个位置。而且我相信:一门像哲学这样的学科,在延续了几千年之后,如果它既没有被融化到不受规则约束的、原创的文学之中,也没有被融化到受历史资料的限定、随时准备将想象让位于新的考证结果的史学之中,那?它的继续存在就必定有其独特的理由,有其自身之为自身、无法为他者取代的特性,必定有其专属于自己的位置。

但是,即使在容易得到理解的人文学科领域以内,哲学目前仍然还在为这个定位犯愁。首先它不能沦为纵横驰骋、随心所欲的文学创作,也不能变成字字有据、句句可依的历史考证;其次它无法像文学那样给人以感官的享受,也不能像史学那样为人提供生活的经验和教训——哲学还能做什么?

【五】

黑格尔曾把哲学家称作“密涅瓦的猫头鹰”,只是在黄昏到来的时候才起飞。哲学家不是预言家,不是未来学家,而是清算家、历史学家。哲学追求的是真理,但真理是全体。而全体只是一种通过自身发展才达到完善的本质。因此,对历史的回顾,也就是对这个真理的自身发展之全体的把握。

黑格尔的这个做法,实际上把真理过程化了,同时也把哲学史学化了。当然这种诉诸历史的做法与史学家所要作的历史探索是有根本区别的。后者的方法可以归结为:对历史资料的尽可能收集和对历史的尽可能如实的描述性再构,并从中得出逼近历史本身的结论。就这个特点而言,在人文学科中,历史科学显然是最接近自然科学的。虽然对历史科学的性质还有各种争论,但对历史学的求证要求是永远不可或缺的,它甚至就是使史学成为史学的东西。

黑格尔所理解的作为历史学家的哲学家,完全不会屈从于历史的经验材料。在他看来,是历史事实和材料服务于我们,而不是我们听命于历史事实和材料。德里达对历史上各个思想家的解构,在很大程度上便依据了一种类似的历史文本解读方法。解释者的权利得到张扬,以极端的“我注六经”的方式呈现出来。这是哲学家的权利,是历史哲学家的权利(“历史哲学”一词是由伏尔泰首先提出来的)。但很难成为一般历史学家的权利。如今可以看到,黑格尔在史学方面的贡献并不在于他的具体的世界历史的研究,这些研究如今只还被保留在图书馆里,成为他自己在评价以往哲学史上的观点时所说的那种“愚昧的陈列”;他的史学贡献是理论性的而非实践性的,亦即在于他的极端的、或者说:浪漫的历史哲学观念的提出,这个观念一再被引述,影响了后世的历史研究方法。对历史研究究竟是一种艺术,还是一种科学的问题讨论,表明了浪漫的、思辨的史学观和科学的、实证的史学观之间对立的存在。这里无法展开,只能存而不论。

哲学是否会逐渐化解为这样一种对思想史的随意诠释呢?“随意”是指跟随自己的哲学意念。这是一种可能。

还有另一种可能,这是我用本文标题标明的。柏拉图在《城邦篇》中也曾暗示过这个可能。他把诗分为两类:一类是为娱乐而写作的诗歌和戏剧,甜蜜的抒情诗,它们既不会对管理国家,也不会对身体健康带来好处,荷马的诗歌和史诗便是这一类,它们只能蛊惑我们。另一类是歌颂神明赞美好人的诗歌,这是被柏拉图允许进入城邦的。这个思想,与中国古代文论中所说的诗言志、文以载道的说法是一致的。它后来也在亚里士多德例如对音乐的三种功能(教育、消遣、治疗)的区分中得到再现。

哲学是否会逐渐化解为一种哲理诗和哲理散文,用形象的而非抽象的语言来表达某些形而上学的内涵,抑或神秘的内涵?——理性与神话的不解之缘本来就不只是在古希腊才曾有以上两种可能性都存在,即是说,都可以变为现实。德里达所说的“用非哲学的方式谈论哲学问题”,指的也许就是这种可能性。他本人选择的当然是哲学的文学化的可能性。[21] 而从总体风格上看,处在后现代氛围中的哲学之钟摆,眼下是摆向了文学的一极而非科学的一极。这与一百年前的情况是不一样的。

我本人的态度是:哲学必须在两个方向上有所警惕:我反对把哲学历史学化,我并不要求哲学的论述字字有据、句句有理;但我更反对把哲学文学化,我不主张用作诗来代替问学、用感发来代替论证。无论是面对后现代还是后后现代的时代精神,我都不惜作这种“不合时宜的”坚持。

从总体上看,哲学如今受到的压力,不仅来自外部,而且也来自内部。就内部的压力而言,哲学处在一个大的怀疑论的时代,它的特征是反现代的,亦即是倡导多元而非倡导一元的,是偏重运动而非偏重静止的,是强调生成而非强调结构的,是关注过程而非关注结果的,如此等等。它导致人们今天把哲学更多地看作是一种文化形态,是在某个时代、为某个民族偶然创造出来的东西。

无论如何,对于德里达所说的“实际上,恰恰是彻底怀疑,保证了哲学的生命和生存”,我是非常赞成的。跟随在大的怀疑时代之后的往往是一个大的原创时代。但我仍有一定的保留。彻底的怀疑可以为一种文化传统带来新生,但并不必定会保证这个新生儿不是畸形。中国近代史上的五四运动是一个值得考察的案例。

因此,我更愿意在这里像胡塞尔一样,引用康德在谈及逻辑学时说过的一句名言:“如果人们允许各门科学的界线相互交织,那将不会使科学增多,而只会使科学畸形。”

这也是我在这里做出这些思考的原因。但这些思想没有提供结论。它们以问号告终。有一句古老的西方谚语说:“我们从迷惘开始,在更高的迷惘上结束。”这是哲学的特点。它很少提供答案。可能这既是它的短处,也是它的长处。但它不是全然无用的,因为除了答案以外,必定还存在其他有用的东西。

注释:

[1] 参见罗蒂,《偶然、反讽喻团结》,徐文瑞译,北京,商务印书馆,2003年,页11,16

[2] 参见罗蒂,“这个时代最有想象力的哲学家”,闲云译,载于《世界哲学》,2005年,第2期,页3

[3] 参见罗蒂,“这个时代最有想象力的哲学家”,页3

[4] 柏拉图,《城邦篇》,607B

[5] 参见埃德蒙森,《文学对抗哲学》,王柏华、马晓东译,北京,中央编译出版社,2000年,页6

[6] 参见埃德蒙森,《文学对抗哲学》,页6

[7] 同上书,页7

[8] 罗蒂,《偶然、反讽与团结》,页42

[9] 同上,页7,以及阿瑟•丹托:“哲学对艺术的剥夺”,载于同作者:《艺术的终结》,欧阳英译,南京,江苏人民出版社,2003年,页1-25

[10] 参见埃德蒙森,《文学对抗哲学》,页10

[11] 参见埃德蒙森,《文学对抗哲学》,页11

[12] 参见《世界哲学》,2005年,第2期,页3

[13] 参见罗蒂,《偶然、反讽与团结》,页17

[14] 休谟,《人类理解研究》,关文运译,北京:商务印书馆,1982年,页145

[15] 罗素,《西方哲学史》,下卷,马元德译,北京:商务印书馆,1981年,页360

[16] 参见布鲁姆,“爱的阶梯”,载于刘小枫,《柏拉图的〈会饮〉》,北京:华夏出版社,2003年,页172-173

[17] 柏拉图,《城邦篇》,607C

[18] 参见埃德蒙森,《文学对抗哲学》,页7

[19] 参见笔者《自识与反思》,北京:商务印书馆,2002年,页1

[20] 参见《世界哲学》,2005年,第2期,页3

[21] 德里达在法兰克福阿多诺奖受奖词中说:“我和阿多诺最相近之处,或甚至说他最令我心领神会的地方,就如同许多深受其影响的法国哲学家,乃是他对文学之热爱,因为文学如同其它艺术可以提供学院哲学另一种截然不同的批判视角。”(引自德里达,“异乡人的语言”,Jium Minn WANG译,载于:http:/www.cnphenomenology.com/)

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