杨际开:清末变法与日本——宋恕政治思想研究(第六章)(下)

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  当时杭州养正书院的学生马叙伦也说:"辛亥革命是一个民族革命和民权革命结合的革命,"而这双重革命的指导者是宋恕与孙中山,"到了戊戌后,民族革命、民族革命两面大旗并成了一面'辛亥革命'的大旗到处飘扬了。”230他还回忆说,求是书院总教习宋恕先生与养正书院总教习陈黻宸先生"志同道合,在两校里都发生了推动革命的作用,"231而"我们从陈总教习接受了民族、民主结合的革命思想。"232可见,宋恕在辛亥革命中也发挥了思想指导作用。

  认同转换意味政治主体性的自觉,宋恕、太炎是从黄色人种的共同命运出发,把自强自救的责任落实到自己所属的命运共同体的,太炎在〈兴浙会序〉中说:"抑不能兴震旦而言兴亚细亚,不能兴一部而兴震旦,则夸严之谈已。吾胎萌于浙,虑从其近,是以树兴浙会。”233这是响应日本兴亚会的宗旨,234把"中国人"或"中国国民"的概念落实到地方社会的重建上。太炎认为,只有把"总相"的"中国人"落实到"别相"的中国人上,"中国"作为一个文明整体才会获得新生,满清统治就是在太炎所唤起的作为别相的中国人认同觉醒中走向灭亡的。日本就处于"总相"的中国人与"别相"的中国人的交汇口上。康、梁、严是在总相上回应日本,宋、章、夏则是别相上回应日本。

  汪荣祖指出反映太炎思想方法的两句话:一、“心能推度曰恕,周以察物曰忠”;二、"岳壤世同,宾萌世异,"并认为:"章太炎对儒家的忠恕,别作新解,以'忠'为'别相',以恕为'总相'。”235如果要把宋恕与太炎的思想方法再加区别,宋恕强调的是"恕"与"同"这样的客观价值,而太炎所强调的是"忠"与"异"这样的主观价值。这里面包含了对普世价值的民权与作为私权的民权的落实两个层面的民权观,普世价值的民权要落实到法的历史之原,私权的民权要落实到法的价值之原。当民权落实到历史之原,孝就成为公德,当民权落实到价值之原,恕就成为私德。但民权如不能在法上落实,忠的对象只能是权力。 宋恕、章太炎以及孙宝瑄都在从事对清代权力的批判与道德重建,而康有为实开其端。汪认为,日本学者高田淳对章太炎齐物哲学的渊源与内容有深入的研究,极有参考价值。236实际上汪氏的"总相"、"别相"之说就是援用高田先生的。

  高田淳先生认为:"积极地尝试一元论的世界把握在那以后[康有为、严复]直到毛泽东思想出现为此在中国没有再出现过。对于必须全面地否定那样的响应全体论[总相]的想法本身的章炳麟来说,因为处于康有为、严复以后中国的悲惨的半殖民地状况。”237其实,宋恕思想根底的民权诉求包含"总相"与"别相"两个则面,汪康年所代言的是"总相"的则面,而章太炎所代言的是"别相"的则面。宋恕民权背后的理想秩序是孟子的王道政治,但方法上是荀子的经验主义的知识论,谭嗣同是用孟子的心性论来回应宋恕的政治意理批判的,他继承了康、梁、夏以"宗教改革"为号召,批判荀子的立场,因此宋恕对刘绍宽说:"谭氏《仁学》,惟心派之哲学也,故其大处与衡不合,昔曾与面争屡矣。”238这是立教者与立学者的目的与方法的不同所带来的摩擦。

  而章太炎援用荀子"法后王"的思维,为政治变迁提供依据,这是应用荀子历史哲学的知识论思维方式。汪荣祖认为:章太炎"写《儒术真论》一文,虽未指名,显然是要批评康氏的'以儒为教'之说,"239朱维铮则认为是"直接批评《仁学》的见解"。240从学术的观点对清末变法运动中极权主义思想倾向的抵制是相同的。谭嗣同对甲午战争的最初反应是"故夫法之当变,直变去今之以非乱是、以伪乱真之法,蕲渐复于古耳。”241把日本冲击转化为变法"复古"是对冲击源的法原的回应。但是谭嗣同的响应方式是孟子式的总体论,而非荀子式的知识论。这一方式在谭嗣同殉难以后,成了新一代变法青年的动源,孙宝瑄在光绪三十二年的日记中感叹到:"今之国家,所谓风气用事时代。夫风气必本于学理,乃不误其趋向,泰西诸国之所以兴也。若我国,则仅有风气而无学理,如人之但尚意气,毫不顾道理。”242这段话道出了戊戌政变以后变法从思想走向运动时的脱序状态。

  汤志钧指出了传统中国"唯经"与"唯上"的现象,243"上"既是法原,又是权原,自从章学诚承浙东学统,244提出"六经皆史"的观念,"上"失去了"经"的合法性依据,章把史的本质与礼的精神--法原置于同一层面,于是,作为政治意理的"经"与作为权原的"上"同时失去了依托。太炎的"尊史"观来自龚自珍,而龚自珍的批判思想承自张惠言--章学诚--戴震,他在〈尊史〉中批判了康有为标榜的文质三世的进化史观,他认为在文化变迁(文质)与政治变迁(三世)还有民权的环节,"岳壤世同,宾萌世异"出于〈尊史〉,后面还有一句"而民始不袀壹。"245这里既包含社会再建的构想,也是对"灭礼"与"灭史"的清制的否定。章认为:"有舍地治,不以版籍正民,而欲庶政无奸欺隐匿者,王史之未闻。"246太炎以"王史"自居正是他与康有为、孙中山的分歧点。

  《訄书》初刻本意味太炎从经生向儒者的蜕皮,而重订本则意味太炎又从儒者向王史的转变。黄进兴以梁启超的"新史学"为例,指出了中国近代史学的双重危机现象:即内在的知识本身的危机与外在的无法满足社会性的需要。247梁启超在《三十自述》中说:"欲草一《中国通史》以助爱国思想之发达,"248旨在打造"中国国民。"梁在《变法通议?论译书》中认为:"中国之史,长于言事;西国之史,长于言政。言事者之所重,在一朝一姓兴亡之所由,谓之君史;言政者所重,在一城一乡的教养之所起,谓之民史。"249谭嗣同在《仁学》中指出:"二十四史,是一姓之谱牒焉耳。”250以法原为根本实体的清末变法思想中已经含有"君史"让位于"民史"的价值观转换。杜赞奇指出,梁启超的历史观与民族国家紧密联系,251但出发点还是"民史"承自章学诚、龚自珍对君权的批判意识。

  梁启超想要打造《中国通史》的时候,章太炎也受梁邀请赴日本考察,就下榻在《新民丛报》馆,梁1902年8月4日发表了太炎的《中国通史》构想:"所贵乎通史者固有二方面:一方以发明社会政治进化衰微之理为主,则于典志见之;一方以鼓舞民气、启导方来为主,则亦必于传记见之,"汪荣祖认为,"典志"指制度史,"记传"指以人物为中心的思想史,252显然,太炎要以中国文明整体立言,日本当也包括其中,他在史目中所例的"种族志"、"海交记"、"逸民别录"中为处理这一题材保留了空间。"制度史"是文明史,为一宏观的视野,"思想史"是文化史,为一微观的视野,随宏观视野的扩大,"种族"观念发生了变化,满清成了"夷狄",而日本成了"同文同种","海交记"要处理的是与陆权与海权的相遇,而"逸民别录"则是从人物,如朱舜水,来表现文明史与文化史的交融。

  太炎认为:"顷者东人为支那作史,简略无义,惟文明史尚有种界异闻,其余悉无关闳旨。"253这里的"文明史"当指在梁氏《东籍月旦》中所介绍的文明史著,太炎从〈正名略例〉向〈文学说例〉的发展说明太炎朴学关心从词汇向语言的转变,254语言认同的"进化"带来认同的转化--从对外在强权的慑服向内在虚拟权威的回归,社会动员未必以近代国家为指归为卡尔?德意志的社会动员理论提供了反证。

  夏曾佑认为:"孔子之术,其的在于君权,而径则由于宗法。盖借宗法以定君权,而非借君权以维宗法。然终以君权之借径于此也,故君权存而宗法亦随之而存,斯托始之不可不慎也。"255这是在说权力与文明的关系,儒家伦理的目的是树立政治伦理,而君权自处于政治伦理的中心,社会伦理从属于政治伦理,从而为君权服务。梁启超批评中国人"知有权力不知有文明"是认为"文明"可以制衡权力,而他的新民道德正是他开出的用"文明"来制衡权力的药方。这里的"文明"就是他所说的"东学"--西方社会伦理在日本的应用,而宋恕所注重的是日本在受容西方社会伦理时,复活了东亚的政治伦理--虚拟王权,因此他把日本史看作是儒家政治伦理在中国沦丧以后的替代体系。

  梁启超认为夏曾佑是"晚清思想革命的先驱者",并说:"他对于中国历史有崭新的见解。"256正是夏氏对中国史的"崭新见解"为章太炎的反满论提供了史学根据,宋恕的日本观也印证了夏氏的东亚文明史观。日本是梁启超《新民说》的发信地,同时作为东亚政治伦理的现代泉源对《新民说》也起到制约与连动作用。社会动员带来的历史认同的转换才是东亚文明整体实现现代更新的内在动力。

  张灏对梁启超1890到1907年之间从儒家经世致用理想到有关新的国家和国民思想的转变作了研究后指出:"他的民主信念在遏止他的国家主义倾向上,没有发挥在西方自由传统下所预期的那种作用。”257周佳荣认为张氏对梁启超思想中"东学"部分重视不够,提出了研究梁启超思想的"东学"视角,这一视角意味日本不仅是西方近代知识的泉源,而且还提出了如何吸收西方知识而上遂的经验。梁启超著名的"破坏主义"也来自明治日本的西化经验,他认为:"破坏主义何以可贵,曰:凡人之情,莫不恋旧,而此恋旧之性质,实阻阏进步之一大根源也。"258梁是把这种来自于西化与传统的价值置换视为"破坏主义,"并以此为根据来推动中国走向现代,这与宋恕把和文视为调和欧化与国粹的良药的观点相成对照。宋恕的关心是如何“立”,而梁启超的关心是如何“破”,两人的主张是互补的。正因为宋恕在近代中国思想史的缺位,梁启超的思想也就失去了可探寻的源头。

  宋恕所提示的宪法精神是立于一世界法的展望之上的,谭嗣同的"世界主义"就是对这一展望的诠释,梁启超在《少年中国》中说:"中国如称霸宇内,主盟地球,则指挥顾盼之尊荣,惟我少年享之"259也反映了二十世纪初头中国对西方列强的不满与重建世界秩序的要求。辛亥革命民族与民权的双重意义在于对西方列强行为原理的否定与西方文明中民权观念的受容,为人类文明的统合提供了新的经验。

  费约汉以"唤醒"为主体描述了近代中国的形成过程,但是"唤醒"是手段,目的是为了打造近代民族国家,从伦理社会向民族社会的转变意味西方文化本位的取向,而宋恕提出的是通过伦理反思达到中国文明本位的近代社会的重建,伦理社会以"礼"为中心,伦理社会的重建是通过对"礼"的自觉达成的,这源自清代礼学的问题关心。太炎的反满种族革命思想是清代礼学与西方近代国家相遇的产物,梁启超指出晚清西学的关心从表面的"船坚炮利"的器物向实际需要的西方语言,又从西方语言向背后的学问(国际法、政治学)的变迁,260言外之意是标榜乃师担当起了精神(宗教)革命之任。宋、章以日本为法原旨在重建礼秩的天下,着眼于下层社会的认同重建,康、梁以日本为权原旨在把中国打造成近代国家,着眼于上层机构的政治革命。

  汪荣祖暗示了太炎的种族论与马派的阶级论有意理上的继承关系,261这是毋庸讳言的,但在清末变法家中最早从"阳儒阴法"的角度对曾国藩提出批判的是宋恕,梁启超在1900年写的《中国积弱溯源论》中写道;"使曾、左、李诸人,有一毫为国民之心,乘此时、用此权,以整顿中央政府之制度,创立地方自治之规模,决非难也。”262这引出了太炎从种族论角度对曾的批判。三人对曾国藩批判的目的与角度不同,宋恕是从政治行为的角度对曾国藩进行批判旨在树立新的政治伦理,开梁启超、章太炎批判曾国藩的滥觞。汪认为:"太炎所著《訄书》初刻本原是诉求变法之书,再刻本已是声援革命之书,可称以学术为本,政治为用之撰述,"263以学思解构政治意理开出"以所学易天下"学风的是宋恕,梁启超晚年从"以教易天下"向"以所学易天下"的回归也说明这一学风仍有现代生命。

  

  注释:

  1 冯克《近代中国之种族观念》,南京:江苏人民出版社,1999,前言,页2。

  2 费约翰《唤醒中国》,北京:三联书店,2004,页53。

  3 费约翰《唤醒中国》,页105。

  4 参见费约翰《唤醒中国》,页90;110。

  5 参见汪荣祖《从传统中求变--晚清思想史研究》,南昌:百花洲文艺出版社,2002,页21-45。

  6 王尔敏《中国近代思想史论》,北京:社会科学院文献出版社,2003,页371-72。

  7 魏源在《圣武记》中用过"花门种族"这个词。(魏源《圣武记》,下,中华书局,1984,页313。)

  8 魏源《圣武记》,上,中华书局,1984,页243。

  9 魏源《圣武记》,上,(点击此处阅读下一页)

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