杨际开:清末变法与日本——宋恕政治思想研究(第六章)(上)

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第六章 宋恕、梁启超与章太炎--《卑议》、《新民说》与《訄书》之间

一.问题的提起

在近代中国,现代意义上的"国民"(民族)nation概念是怎样产生出来的?西方文明政治单位的"国民(民族)国家"是伴随着西方的优势被汉字=儒家文明的不同载体受容的,而在东亚文明的发源地中国,这一概念是如何与传统的种族观念结合成为中国政治的主题的?英国学者冯克Hong Kong认为,在中国,"种族范畴的所指随着社会文化环境的变化而变化,"1而他指出的"作为宗族的种族"(第三章)和"作为民族的种族"(第四章)是如何从"作为文化的种族"(第一章)中汲取资源的?并且,"作为宗族的种族"是如何向"作为民族的种族"转变的?

澳洲学者费约翰John Fitzgerald指出:通过伦理反思,"在帝制时代的学术中,道德社会被认为是有修养的自我的楷模;而在民族主义思想中,民族社会被认为是觉醒了的自我的延伸。”2也就是说,通过伦理反思,从道德社会向民族社会的转变保持了某种传统与现代的连续性。"伦理反思"指的是对实践纬度的强调。费氏又指出了一种伦理觉醒的现象:"觉醒的自我是一部伦理的历史,新中国同样如此。”3但是费氏比较强调民族主义"伦理,"认为谭嗣同、康有为的大同思想是以西方"民族国家"为前提的。4汪容祖指出,中国富强与世界大同是晚清变法思想的双重目标,而富强包括国家意识、尚武精神、商业经济、立宪政体,大同思想则来源于传统,指向中西合璧。5其实,国家思想未必就是西方的翻版,作为文化国际主义的大同思想源自儒家政治伦理。

王尔敏指出:"实际上自远古以来并无政治统一之事实,而族类之混同,则已构成一致同血缘之庞大群体,在当时则称为诸夏。同时文化之融合与同化,也已构成一致之观念意识,生活习惯,语言文字与社会结构,在当时则形容为中国。”6可见,"中国"在近代以前是文明概念,秦汉以后这一概念与政治强权结合转变为帝国,但是靠儒家政治伦理维系的"中国"并没有因为帝国的出现而灭亡。把中国转用于近代国家的总称始于黄遵宪的《日本国志˙邻交志》,可见黄遵宪是从东亚文明与近代国家的双重视野来看日本的,又透过日本,发动了对中国文明的近代改革。

在魏源的《圣武记》中是用"种族"来指代"族群"的,7有政治色彩的"种族"是"部族",而"民族"或"国民"要经过从"种族"到"部族"的动员才会出现,近代中国所面临的是如何来处置"汉人"与"满人"的关系,也就是如何从政治从属意义上的满汉关系向现代民族=国民过渡。魏源从世界视野来定位中国,已有响应西方民族国家挑战的意识自觉。他在考察满洲崛起已经有地缘政治的概念:"俄罗斯国至大明始大,其地袤络满洲、蒙古、新疆之西北境,与中国相首尾。”8而朝鲜"山脉自长白山之阳,东南走四千余里,而至釜山际海,与日本对马岛相峙,一帆半日可达。”9在魏源看来满洲的崛起是文化上(国语)与军事上(骑射)响应地缘政治压力的近代化进程,一直延续到鸦片战争,也可以说是周边力量对文明的重新组合,满洲与日本在东亚文明中主体性的自觉上处于一竞合关系。

柯文指出:"只有在民族观念形成之后,国家主权被侵犯才能唤起人们的耻辱感。”10晚清变法家如魏源、冯桂芬、王韬往往用日本来唤起中国人"民族"观念的。中日甲午战争说明,大未必富强,小未必贫弱。周边小国用西方民族国家的观念武装起来就会臻于富强。中国的"民族"观念是通过这样的强弱、大小、中心周边的价值转换达成的。宋恕的"新民"是在清朝体制基础上的文化变迁与政治主体的概念,迈出了从"臣民"向现代国民转变的第一步。而梁启超的"新民说"是一近代国家的政治概念,进而对"天下"的统治原理提出了疑义,章太炎的"种族"则是一历史概念,指向反满革命。三者各有各的统绪,从"新民"向"新民说,"再从"新民说"向"种族"在逻辑上呈现出递进关系。

晚清变法运动自龚、魏以来,呈一新的趋势,清学的礼学思想与响应西方挑战的"西学"关心结合,转出"经世"思想。魏源经历了鸦片战争,深知传教与鸦片双管齐下的西方冲击不只是船坚炮利,"以夷制夷"有"师夷之长技以之夷"的则面,也提出了"有能借耶苏罪福之教,以杜西夷鸦烟之毒者乎?”11的文明触变课题,面对基督教伦理观的东渐,而魏源"以夷师夷"在文化层面旨在达到西方的伦理境界才能实现精神上的自立,摆脱对鸦片的依赖,这里包含了一种伦理层面的全球化思维。韦政通先生认为,龚自珍的批判态度与自由精神"的确为学界开辟新风气、迎接新思潮,扮演了先驱者的角色,"12并指出魏源的《圣武记》、《海国图志》"为国家未来的发展开出了一个新的方向。"13龚、魏开创的新学风是建立在对戴震与庄存与的综合上的,14他们一边要回应西方文明的挑战,一边又要吸收周边能量重建东亚文明。

晚请变法思潮有二个源头,一个是戴震,一个是庄存与,到龚自珍、魏源,这两个源头合而为一,出现"经世学风。"龚注重唤起人心内部的力量,魏发现了亚洲海域。章学诚的"六经皆史"是对戴震"以理杀人"的回应,启开了晚清后期意理革命的变法路径,凌廷堪、黄式三、以周父子、宋恕、章太炎是这一变法路径的传人,致力于社会革命。同时,庄存与开启的常州今文学经龚、魏的传播,开了康有为托古改制的变法思想,致力于政治革命。15这二个源头有共同的问题意识,就是对清朝专制体制的批判,戴震的侧重点是对专制体制背后意理的揭露,而庄存与则是重新树立了文明政治的合法性判准,双方从意理与制度的上层建筑埋下了清王朝的覆辙。分别属于这二个源头的变法家在中日甲午战争的冲击下上下呼应,把晚清以来的变法思潮推向高潮,迎来了戊戌变法,其中,康有为、严复、宋恕、夏曾佑、谭嗣同、梁启超、汪康年扮演了重要角色。

魏源在响应西方挑战时,仍持一清朝中心观念,他说"夫不惜外洋之战舰,可也;不师外洋之长技,使兵威远见轻岛夷,近见轻属国,不可也。”16魏源已经意识到,西方冲击带来的是清朝在东亚格局中自我定位的沦丧,而这种政治权威的沦丧感与文明整体的连带感来自于中国周边小国对西方的响应方式。魏源认为:"使西夷觏之,如安南、日本守御之可畏,则必以闭关罢市为虞,而不敢生心矣。”17中国文明的沿海周边地带成了中国本土在如何抵御西方入侵方面的模范。这说明,当海权在全球规模的制胜,亚洲的沿海地区一变成了文明冲突的前沿阵地。

魏源比较了日本与西方后,指出:"红夷之水战与火攻强于倭,鸦片之害甚于倭。日本之深恶红夷不与通市者,防其鸦片与邪教也。”18鸦片战争的体验使魏源对日本有了同情的理解。本来,日本的战国时代可以说是响应西方挑战的国内统一运动的开端,在面临西方挑战时,东亚文明内部出现了满洲的崛起与日本国内的统一战争。魏源认为清初的薙法与禁烟都是回应西方挑战的方法,确实,通过自我封锁来隔离西方势力的入侵是近世东亚普遍采取的方法。在东北亚三国的关系上,魏指出:"时日本观衅而动,卒慑我朝天威,不敢犯朝鲜。”19这说明,魏源是从东北亚三国在西方冲击下的互动来预测中国的政治变动的。因此,魏源提出:"守岸禁烟,并不如倭,可乎不可乎?""令不行于贩烟吸烟之莠民,可乎不可乎?"清王朝建立在响应西方挑战上,也因无法回应鸦片战争以后的西方冲击而失去了合法性。魏源的思维方式已呈现出脱离大国与臣民意识的胎动。

日本汉学家内藤湖南认为中国人的"种族"观念是在鸦片战争以后,对外战争的连续失败中产生的。他称之为"双重的种族观念":"一个是从中国整体所看到的对外国人的种族观念,另一个是回顾明被清所灭时的历史对清朝发出的种族观念。”20这一见解颇见洞察力,在清代,"种族"这个词也可以指代满、汉、蒙、藏、回,而满人=旗人显然带有优越感。在鸦片战争的冲击下,如在魏源的观念里就藏有打破满汉畛域的要求,太平天国时,响应近代民族国家的"民族"的"种族"开始作为一个整体--中国人被自觉,而太平天国的"中国人"是以排斥满人进入到意识层面的,在清初,"汉奸"是指汉人对满人入侵的抵抗,到了太平天国,反满是以中国人的名义进行的,"汉奸"指为满清政权效忠的曾国藩。因政治认同的转变,"汉奸"的所指完全相反。

本论旨在通过分析宋恕、梁启超、章太炎思想中的"民族"观念,来说明中国人观念形成过程中的三个形态。

二.《卑议》的稿本与印本

在宋恕的思想里,我们找不到"主权"的观念,也找不到"民族"或"国民"的观念,但可以找到"民权"(名权)的观念。这一观念也来自西方文明,但出自他自己的生活体验。

宋恕的《卑议》是从观念与制度双方为他的"新民"思想立言的,他1892年向李鸿章上书建言"三始、一始,""三始"是"欲化文、武、满、汉之域,必自更官制始;欲通君、臣、官、民之气,必自设议院始;欲兴兵、农、礼、乐之学,必自改试令始,""一始"是"欲更官制、设议院、改试令,必自易西服始。"21把"三始"作为变法的目的,"一始"作为变法的切入口说明宋恕的变法论是以人的解放为出发点,从文化变迁入手的。"三始"的构想是宋恕1887年向张经甫提出的,当时为呼应张在《救时刍言》中提出的"时文一日不废,实学一日不兴"的主张,宋提出了废时文、改官制、开议院的主张。22在《上李中堂书》中"三始"的顺序作了调整,"更官制"放到了第一位说明响应西方挑战,进行制度改革已成为时代的主题。恰恰是暴力获得权力的满人无法下放自己的权力而推出了历史舞台。

章太炎晚年说:"所谓新民者,变换移其忠于殷者,以忠于周室耳。新民云云,不啻顺民之谓已,此乃偶然之事,非天下之常经,不可据为典要。夫社会之变迁以渐,新学小生不知斯义,舍其旧而新是谋,以为废旧从新,便合作新民之旨,不知其非《大学》之意也。”23这一新民观也就是政治合法性的变迁史观,反映了十九世纪与二十世纪之交的中国新型知识者的认同转变。"忠"--认同的对象由王朝转向了个体内在的权利,于是,对以往的政治权威发生了认同危机。孙宝瑄1897年说过:"中国之不以民为心者,一统之祸也。”24时人已经认识到民权与专制大一统的政治建构是不兼容的,这一课题一直到1948年,梁漱溟还指出,中国的政治问题是"统一"与"民主。"25其实,这一课题在龚、魏的经世思想中已见端倪,要到宋恕才从民权的角度来讨论"新民。"

宋恕的《卑议》由〈民瘼〉、〈才难〉、〈变通〉、〈信必〉四篇组成就是从制度与观念双方揭露了传统政治下民生的痛苦,批判了桎梏人才的制度以及偏颇的价值观念。而〈变通〉、〈必信〉篇就是他的"新民"主张,这是一个从教育到风俗,又从风俗到制度、礼教、立法、执法的社会政治过程,旨在对传统社会进行现代改造。

宋恕的教育观立足于社会需要,由此,他对传统学术的关心提出了批判:"正统、道统,劳无谓之争,近杂、近禅、驰不急之辩。”26这句话在1897年的印本中改为:"道统、帝统,日事忿争;上智、上仁,悉遭横贬。”27教育有其自身的社会目的,为权力提供意理根据的科举制度面临存在理由的危机,学术也就获得了自身的存在理由。晚清以来,章学诚与俞正燮把女性地位看作人的权利的一环,女学的独立意味社会观念的革新。严复把改革的重点放在知识典范的转换上,而宋恕则放在人的权利的获得上。如费正清所洞察到的那样,近代中国的"革命"是通过"整个文化的转变"进行的。28只有这样,建立在男尊女卑观念上的专制体制的意理基础才出现了龟裂。

宋恕在地方官制中主张设立议院与导入律师制度(状师)以及鼓励种植树木是新的观念。<文武章>旨在为军队的国家化正名,纠正轻视军人的世风,从而,提出了建设具有西方近代意义上的国家的课题。<正名章>旨在给本土山川历史认同提供宪法理念上的根据。〈译义章〉旨在把西北边疆的音译地名纳入汉字的意义系统,这些都意味在清朝的版图上要求政治分权、文化统合,进而推动新民自觉。对纳税与医疗的重视也表明了建设现代福利国家的要求。〈信必篇〉包括关于立法与执法的执简、徙木两章。胡珠生认为:《卑议》稿本"是宋恕要求变法的政治纲领,具有不可忽视的现实政治意义。"29

以《六斋卑议》的书名出版的《卑议》印本所反映的是1897年上半年的宋恕思想,与稿本相比,作了重大改动,印本的〈变通篇〉篇目如下:师范、四科、博文、开化、学会、取士、议报、枢部、阁院、华衔、民政、军政、九曹、乡聚、听讼、轻刑、司捕、惩罪、重禄、停捐、泉币、医药、道路、水火、三业、著书、正名、广译、图书、服色、旌表、伦始、析承、救惨、节渐、同仁、礼乐共三十七章。

《卑议》稿本中的小学章改为师范章,大学章改为四科章,西文章改为博文章,村学、女学二章并为开化章,增加学会章,生员、举贡、进士三章并为取士章,议院章扩充为议报章,增加枢部章、阁院章,翰林章改为华衔章,督抚、知县二章改为民政章,文武章改为军政章,曹长章改为九曹章,保甲章改为乡聚章,状师章改为听讼章,除惨章改为轻刑章,增加司捕章,县禄章改为重禄章,赐阶章改为停捐章,增加泉币章,重医章改为医药章,增加道路章,水利章改为水火章,工商章扩为三业章,增加著书、广译、图书、服色四章,停旌章改为旌表章,婚嫁章改为伦始章,勒分章改为析承章,婚嫁、女闾、婢妾等章改为救惨章,官烟、官博并为节渐章,增写同仁章,乐教章扩为礼乐章。〈信必篇〉改为〈基础篇〉,执简章改为更律章,徙木章改为帅信章。删去劝植、译义、筹边、贤馆、礼拜等章。服色章具体化了他提出的"易西服"的主张。

胡珠生认为:《卑议》印本"是变法维新思潮日益高涨的时期作为一家之言流传于社会中层的,对于蓬勃展开的戊戌变法和反对封建专制主义的启蒙思潮起过积极作用,但其政治现实意义显然比不上初稿。”30这一见解的前半部分可谓确论,但后半部分值得商榷。初稿与印本虽隔了五年多,中间还发生了中日甲午战争,但在内容与影响上还是有连续性的。梁启超读的是《卑议》稿本,他把《卑议》收入1896年出版的《西学书目录》说明梁把宋恕目为清末变法运动的前辈,康有为推动的戊戌变法也不失为是对黄遵宪取法日本的变法主张的一种实践。宋恕认为康有为是"立功之人,”31是自诩为立言之人的。《卑议》印本完稿与宋恕出任杭州《经世报》的主笔几乎同时说明印本是宋恕立足于浙江自下而上推动变法的蓝本,具有推动变法的现实政治的意义。印本中主张取法日本的部分显然是对黄遵宪《日本国志》的回应。

印本删去了礼拜章,乖离康有为的孔教意理,但是孔子作为维护中国文明的伦理泉源仍然受到重视:"旧学职宜改为'祠令',专司孔祠祭扫。"32教育要以维护传统政治伦理的本来面目为归趋。在博文章中,宋恕明确提出新民的课题:"则居今之赤县而谋新民,必以多开和文、英法文学为要义矣。”33日本冲击在文化层面上,刺激了地方文化民族主义的觉醒:"今日本小学教法:先授和文,后授汉文。若师其意,江淮以南须创造切音字多种,以便幼学。”34这显然是对梁启超在《变法通议》中展开的"新民"论与"幼学"论的回应。宋恕"取法日本"的主张并非对刺激方式的响应,而是通过对刺激源法原的态度认同来伸张东亚文明中本土社会的文化权利,这种立足于本土社会的立场与自上而下的权力行使在精神上是对立的。本土社会的文化进程带来了权利观念的觉醒,个人权利观念的觉醒又促进了东亚文明整体的近代转变。

宋恕在<广译章>中写道:"朝鲜、日本、越南皆与赤县同文,书无待译;日本所谓和文,乃用赤县与其国切音字合成,译之甚易,而切用之书及报极多,尤宜广译。"35这一通过日文转手介绍西方知识的课题为梁启超所继承,日本成了与西方知识资源并列的知识源,近代中国是通过这一文明内部的知识源来完成意理革命与重建社会底层组织的。魏源在《圣武记》中描写满人对东北原部族的收服为:"族类同,则语言同,水土同,衣冠居处同,城郭土著射猎习俗同。故命文臣依国语制国书,不用蒙古、汉字;而蒙古、汉军各编旗籍,不入满洲八旗。所以齐风气、一心志、固基业。”36宋恕所面临的是以八旗与国语为核心的满洲统治集团所推行的统一运动为近代日本这个新崛起的力量所取代。近代日本成了新型知识分子必须面对的同一文明内部的上层建筑。

宋恕把《卑议》稿本〈变通篇〉的小学章改为师范章,提出了择师的程序、考试以及罢免方法,还特别写道:"日本及欧美诸国皆有师范学校,兹略师其意。”37这是从社会组织原理上对西方经验的受容,而日本则作为成功受容西方经验的典范受到重视。宋恕在《卑议》稿本的大学章中提出从经、史、西、律四门中出题。西题出诸西洋天文、地理、光声化电各书,律题出诸《大清律例》、《洗冤录》、通商条约、《万国公法》。在印本中大学章改为四科章,四科为性理、古事理、今事理、物理。性理题出诸中外先哲师徒经论,古事理题出诸内外史传,今事理题出诸现行律例、现上章奏及外国现行律例、各种报刊,物理题出诸欧美人所著各种物理书。此时,宋恕已站在文明对话的立场为人类的新型文明立言。

印本中增加了枢部、阁院二章,提出了稿本中没有涉及的对中央官制的改革构想。要改革中央官制首先要对最高权力进行功能转换,也就是对皇权做权原与法原的分离手术。枢部章提出:"军机处宜改为总理处以副其实,设实缺大臣四员、参议三十员、主事百员,不兼别职差,以专其事。”38在清朝官制中,军机处隶属于皇帝,军机处的改革构想意味要在权力的行使上对清朝最高权力的解构,行使二千年的专制皇权从体制上受到质疑。阁院章提出:"内阁专备顾问,宜设实缺太师、傅、保各一员,学士五十员、中书百员。”39在权力的所在上,补缺太师、傅、保是陈虬在《治平三议》中提出的构想,在戊戌变法中光绪与翁同龢的关系中有所体现。光绪作为法原既是变法的目的,也是变法的手段。

督抚、知县二章改为民政章,"民政"二字是近代用语,宋恕主张:"今宜改'省'为'部',该'巡抚'为'民政使',总理全部民政,设四大司属焉。"四大司属为取代布政使的理财司,取代按察使的提刑司,新设主管教育的劝学司与主管地方外交的交邻司。"部"起源于"部民,"是省人的自称,不同的“种族”冠以族名,如"回部"、"准部"。改"省"为"部"意味本土文化意识开始与专制大一统政治发生对峙。章太炎在《訄书》初刻本〈订文〉附录〈正名略例〉中说:"省当称司,或当称部。北江[洪亮吉]、实斋已言之,"40综核专制大一统的"名"与"实"意味东南各省对自己归属的文化主体的认同意识。章太炎在〈兴浙会序〉中提出“兴一部,”宋恕出任杭州《经世报》主笔时自称:“宋恕者,浙部南鄙人也。”41"浙部"是胚胎于专制大一统解体过程中的具有近代意义的政治主体意识。

宋恕在《卑议》稿本执简章中提出:"今宜开局京师,博征天下通人,令与京官讨论《六部则例》,详加讨论,"42这句话在印本更律章中改为"今宜开议律局于京师,博征赤县及朝鲜、日本、白种诸国通人,讨论百王律法,酌定新律,务合孔、孟之旨。”43宋恕的视野已经从中国范围扩大到东亚文明以及不同文明来制定符合人类公准的新宪法,这部新宪法指向人类共同的法原。宋恕的同乡知友黄庆澄在《中西普通书目表》中〈大清律例〉的条目下写道:"礼为律之源,读律者不可不读礼。"44人文经验也有客观的准据:权原受制于律,法原受制于礼。

宋恕在《经世报》时代提倡的"创新民之政"以及"改制新民"是从地方改革的立场来响应康、梁的变法论,45宋恕所说的"改制新民"是通过经世三学推行的。宋恕认为:"夫古无所谓经学、史学也,学者学经世而已矣,"进而提出经世三学的概念:“理者,经世之的;数与文者,经世之器;而经、史、诸子者,经世之师承也。”46经世要通过德行、人文与数理经验、历史承传三种知识达成,不可偏废,而以黄宗羲的《待访录》为纲。质疑君权的合法性,以行为限制吏权是永嘉学统的宗旨。宋恕在《卑议》印本中写道:"吏权之世与民权之世,事事冰炭,泉币特其一端。”47银币死藏是专制封闭社会的一个特征,唐甄对此提出过批评,从金融流通的角度伸张民权是宋恕的独到之处。谭嗣同在《仁学·二十二章》中的见解与宋恕相同说明这是清末变法家的共识。

三.梁启超的《新民说》

宋恕回应"改制新民"的课题是在底层社会为变法造势,但是自上而下的"改制"随戊戌政变而归于流产,如何推动"新民"就成为变法志士的关心焦点。宋恕的变法理论完成于1892-1897年的六年间,是对明治日本所呈现出来的近代国家的组织原理的文明内响应。宋恕在1895年写的《拟光绪皇帝罪己诏》中,援用晋、楚争郑的典故,写道:"今朝鲜,郑也,东邻,邺之楚也,所谓德、刑、政事、典礼不易而不可敌者也。”48宋恕把日本冲击转化为推动中国变法的动力,他认识到要把敌国的富强转化为自国的富强,要通过与敌国社会内部相同的社会动员过程,落实民权,而这一过程是通过建立教育体系达成的,用他的话说:"学校者,议论之本也;议论者,政事之本也,"推广教育则是在"生计命脉"上求新。49宋恕的着眼点是"生计命脉"与康、梁打造近代国家的变法目的形成对照。

梁启超的《新民说》旨在完成从"部民"向"国民"的认同转换,这个课题是最先出现在康有为的孔子改制理论之中,后经梁启超的演绎完成的。"改制"是实现"新民"的条件,而由最早的"新民"来推动"改制。"孔子"托古改制"思想是康有为变法理论的核心,他把民政与太平世的展望结合起来为变法正名。宋恕把康有为的"改制"理论纳入到"浙部"的新民建设实践中,他在杭州〈《经世报》序〉中写道:"继自今勿复敢轻浙人!其无复敢轻赤县人!其极无浙无非浙,无赤县无非赤县,所谓太平世远近若一,则斯报之终事也夫!”50这是对康、梁所标榜的大同观在特定地方文化背景中的落实。宋恕对"新民"这个词赋予了本土意义。一个新的民权典范在中国文明中的出现宣告中国进入了一个全新的时代。

宋恕与康、梁的接触是在上海,梁启超1895年10月13日寄〈强学会启〉及信给张经甫、宋恕,51同年12月宋恕与来沪创办上海强学会的康有为晤谈三次,同月18日在康处初识黄遵宪。52可见,黄是联合浙广两派的核心人物。梁启超1896年与宋恕有多次接触,5月13日,汪康年、梁启超来访,6月18日在汪康年、梁启超席上晤黄遵宪,同月28日,汪康年、梁启超来访。六天以后,“与任父[梁启超]争论于时务报馆,此后遂疏。”53第二天,又在梁启超处见明太祖像,10月20日梁启超赠给宋恕《西学书目表》附《读西学书法》,541897年1月8日梁启超来访。1897年2月宋恕向"暂返岭南"的梁启超赠诗道别。55

宋恕显然是上海变法志士中的思想库。孙宝瑄说"枚叔[太炎]如鹤,燕生[宋恕]如雁。”56汪康年在《时务报》时代认为:"夫日本之初与外人通商也,与中国若雁行耳。已而尊攘之事起,已而变革之事起,蓬蓬然,勃勃然,忽已跻于隆盛之治,微特政法之尽变也。”57把宋恕比为雁是说宋恕在如何取法日本上领先同时代人一步。

香港学者周佳荣指出:"黄遵宪对梁启超的影响不容忽视,从中还可以探究康、梁思想逐渐分途的一个渊源。"58梁启超自述受康有为、严复、谭嗣同三人的影响,59而谭嗣同《仁学》的主题是在与宋恕的讨论中形成,并接受了宋恕批判理学的思路,为年青的梁启超提供了立言的新视野,是日本经验把梁启超引向了近代民族主义。宋恕与梁启超在《时务报》馆争论是为了张之洞反对康有为孔子托古改制说,而梁妥协,被康目为"叛教,"60宋怀疑梁"背师媚贵,故曾面讽不留余地。”61梁这时在给汪康年的信中写道:“昨遇燕生[宋恕],今复闻此,愤气填膺,势将呕血,奈何奈何!”62可见,在梁眼里,乃师康有为与宋恕有近似的地位。

周佳荣指出:"《变法通议》全文的主旨,就是认为'变法之本,在育人才;人才之兴,在开学校;学校之立,在变科举;而一切要其大成,在变官制。’63可是文中对于所谓'变官制'一事,偏偏没有讨论,自然也不曾以近代日本如何变更官制为言。”64正是在"更官制"上,宋恕与康、梁的意见出现了分歧,宋恕在《卑议》印本〈更律章〉中提出要"博征赤县及朝鲜、日本、白种诸国通人,讨论百忘法律得失,酌定新律,"这意味要制定一部顾及东亚文明政治伦理特点,符合人类公准的公法,这一构想已经冲破了康、梁在清王朝体制内立言的立场。变法目的的不同自然会导出如何变法的意见分歧,梁启超认为:中国"师学不讲,教习乏人,能育才乎?"65兴学要有传授学问的教师,这个先决的问题如何解决?

梁启超进而指出:"夫人才者,国民之本。学校者,人才之本,兴学所以安国而长民也。”66在此,梁首次使用了"国民"这个词,指出了"学"--"国"--"民"三者的关系,这显然是按照他所理解的西方列强"学问之将、纪律之师"的近代主权国家模式套用的,教育从属于国家。在论师范章中,梁一开头就写道:"善矣哉,日人之兴学也。明治八年国中普设大学堂,而三年前,为师范学校以先之,师范学校与小学校并立,小学校之教习,即师范学校之生徒也。数年以后,小学之生徒,升为中学、大学之生徒,小学之教习,即可升为中学、大学之教习,故师范学校立,而群学之基悉定。”67这一兴学主张基于对近代日本教育史的误解,近代日本导入西方学制是把江户的昌平校改为东京大学堂开始的,大学教师多从外国聘来,自己培养的也决非由小学、中学升任而来。

梁启超自述听从乃师康有为"以群为体,以变为用"的教导,作《变法通议》。68事实上《变法通议》的主题是要把"天下"打造成近代国家,梁所揭橥的变法需要与变法榜样是一物之两面:俄国、德国、日本、泰国因变法而富强或得以自存。由这样的变法需要与榜样,自然导出如下变法理由:"变亦变、不变亦变;变而变者,变之权操诸自,可以保国,可以保种,可以保教。”69他还指出:"国乌乎保?比使其国强,而后能保也。种乌乎保,必使其种进,而后能保也。”70王权转换成了国权,近代国家的权力典范从旧体制转出。《变法通议》中有关教育、学会、女学、幼学、译书诸论题都是从功利,没有从民权角度立言的,也没有出现"民权"的字眼。最早向国人传播"民权"的是黄遵宪,71最早对这一概念作出反应的当是汪康年。

梁启超在《时务报》第九册上的〈论中国积弱由于防弊〉中认为:"防之诚密矣,然不相掣肘,即相推诿,无一事能举也。"72在梁氏的早期文章中,最早出现"民权"字眼的是写与1896年的〈西学书目表后序〉,中有"春秋之义,议世卿以伸民权。"73可见,在1896年梁启超已开始用"民权。"梁在上陈宝箴书〈论湖南应办之事〉中认为"今之策中国者,必曰兴民权。兴民权斯固然矣,然民权不可以旦夕而成也。权者生于智也,"74他看到了民权与知识之间有内在的关系。亡命日本以后写的〈论变法必自平满汉之界始〉从种族平等的观点,认为"抑压之政,行之既久,激力所发、遂生大动,全国志士,必将有美利坚独立之事,"75这一语法套用宋恕"三始、一始"说,突出平满、汉之界说明梁启超开始结果宋恕提出的变法课题,要求政治权力,为太炎的反满论埋下了伏笔。谭嗣同的《仁学》是响应宋恕提出的"通君、臣、官、民之气"的课题,在《仁学·四十一章》中,有"政不一,兴民权乃为实际"一句,76谭认为应把当时地方势力抬头导向"兴民权,"这出于专制大一统与民权不能两立的认识。而欲兴民权就要改变政治体制。梁启超在《清代学术概论·二十七章》中说:"《仁学》下篇,多政治谈。其篇首论国家起源及民治主义,实当时谭、梁一派之根本信条,以殉教的精神力图传播者也。"77从宋恕的社会革命观念向谭、梁的政治革命实践转变"民权"观念起了桥梁作用。康、梁与宋、汪的分歧在于把"民权"视为手段,还是目的上,这源自对变法目的与手段的不同取向,而对变法目的与手段的不同取向又源自对西方冲击的不同回应方式。

梁启超1897年在〈复友人论保教书〉中说:"天下无不教而治之民,故天下无无教而立之国,"78揭示了“以教易天下”的信念,同年3月他在给严复的信中写道:"来书又谓:‘教不可保而亦不必保’,又曰:‘保教而进,则又非保之本教矣。'读至此,则据案狂叫。”79这是说,要导入近代民族主义,就要改变支撑帝制的意理,梁明白了严复的意思,所以"据案狂教,"但又指出:"今日民义未讲,则无宁先籍君权以转移之,彼言教者,其意亦若是而已。”80这也是变法志士利用君权推动戊戌变法的理由。张朋园认为"任公所传的教,应是孔子的大同主义的教,应是'民为政'的教,与南海的升平主义的教,君为政的教,大为不同。”81梁从严复处获得的启发是民权要通过民族主义来推进,这确实比乃师进了一步,但在利用君权来推动变法从而导入民族主义程序这点上康、梁是完全一致的。康有为给民族主义披上理想主义的外衣,而梁启超对"民义"的关心接近宋恕、谭嗣同、汪康年的民治主义立场。

周佳荣指出:"梁启超提倡'新民说'是在1902年(光绪二十八年)创办《新民丛报》;但早在主撰《时务报》期间,他的新民思想已露端倪。”82梁在《变法通?论幼学》中写道:"康诰曰:作新民。国者,民之积也,未有其民不新,而其国能立者,彼法国、日本维新之治,其本原所自,昭昭然也。”83张灏把"新民"解释为"对人的革新。"84宋恕的"新民"观是要通过与日文以及英法文的通道来完成的,这意味要重建文化认同。张灏认为,目前的人文科学还无法确切地知道语言和思想两者间的复杂关系,85但面对日本冲击,在文化层面,宋恕受到日本"先授土音,渐授儒书"的启发,主张"必先用土语为日课焉。"86在宋恕看来,为土语正名与行为教育是互为表里的。这意味对传统行仪及其制度的否定。日本冲击在文化层面为土语正名,从而颠覆了科举教育的目的与方法。这是日本冲击带来认同转换的结果。

梁启超认为:"古人之言即文也,文即言也,自后世语言文字分,始有离言而以文称者,"87他回顾自己的教学实践:"余昔教学童,尝口授俚语,令彼以文言达之,其不达者削改之。”88这还是以"文"为是的价值取向。梁后来知道:"日本创'伊、吕、波'等四十六母,别以平假名、片假名,操其土语以辅汉文,故识字、读书、阅报之人日多焉,"因此主张:"今宜专用俚语,广著群书,上之可以借阐圣教,下之可以杂述史事。"89但是在梁看来,"俚语"也只是传播"圣教"的工具,而非目的,与宋恕"必先用土语为日课焉"的主张尚隔一层。梁启超出身在广州,远离文化中心的江南,虽然接近西方文明,但是对中国文化仍然抱有边陲地带的劣等感,从太平天国的"中国人"到梁启超的"国民"都是要把他们感受到的东、西方文明中的大观念强行输入到中国文明中来。

宋恕于1897年春开始筹备《自强报》(即《经世报》),梁启超与1897年秋赴湖南任长沙时务学堂汉文总教习,受到从省会杭州着手的浙江近代改革的鼓舞,90梁在〈论中国与欧洲国体异同〉(《清议报》,第26册。)与〈论政府与人民之权限〉(《新民丛报》,第三号。)的论旨与宋恕所抱有的伦理是在文明接触中渐进的观点同出一辙,可见梁启超偏离乃师背后,宋恕的影响不可无视。这是通过伦理进程推动制度改革的主张。谭嗣同与梁启超都是沿着宋恕的批判专制主义的意识来鼓吹变法的。

夏曾佑1903年为严复译《社会通诠》作序道:“政治与宗教既不可分,于是言改政者,自不能不波及于改教。”91梁启超、严复、夏曾佑都认为康有为的孔子改制思想是可以用于现实的。梁启超一心想传教,是走的是乃师的急进路线,清末变法家在如何推进变法上看法不同。戊戌政变以后,孙宝瑄在与宋恕晤谈后写道"该天下事无论精粗巨细,虚者必以顿,实者必以渐。”92这可以看作是宋恕对变法失败的反思。太炎1899年2月19日从台湾寄给宋恕的信中写道:释迦牟尼"不知草木鱼鸟人类之渐化,则虚想此灵魂或有渐化之理,盖亦通人之一弊也,"93他认为伦理的演进是突变的。从梁启超的急进变法向章太炎的伦理突变论转变,近代中国的革命论成熟了。这是从制度的转变来推进伦理进程的主张。

这是梁启超推行"新民"的最初实践,他在赴湘前写给陈三立、熊希龄的信中写道:"今日捄中国,下手工夫在通湘、粤为一气。"94这是对日本明治维新前夕西南雄藩联合推翻德川幕府的行为反射,一种行为样态进入了变法志士的日常生活。梁赴湘一个月后上书巡抚陈宝箴道:"以一省荷天下之重,以一省当万国之冲,则将以民与人相见,以学与人相见。所以练其民与其学者,固非寻常之力所能有济也。"95梁所说的"自立"并非从建议湖南脱离中央政府,而是在湖南打造出"新民"去推动中国向近代国家转变。"练其民与其学者"是说让学术为打造"新民"服务。

戊戌变法失败,梁启超逃亡日本,1898年底在横滨创办《清议报》,开始把"新民"课题纳入了"国家主义"nationalism的轨道。96列文森、张灏都对梁启超的《清议报》时代语焉不详,周佳荣指出:"《时务报》、《清议报》与后来的《新民丛报》有一脉相承的关系。"97这就是新民思想的胚胎、演进与成熟的过程。周认为,在《清议报》后期,至迟由1901年下半年起,梁启超的"新民"观已经酝酿成熟,指出了梁启超发表在《清议报》上论述"新民"观念的文字有〈爱国论〉(《清议报》第6册,1899年2月)、〈论近世国民竞争之大势及中国之前途〉(《清议报》第30册,1899年10月)、〈呵旁观者文〉(《清议报》第36册,1900年2月)、〈十种德性相反相成义〉(《清议报》第82-84册,1901年6-7月)。98周进而指出:"不妨认为,《新民说》是〈十种德性相反相成义〉的续篇,进一步就养成国民'德性'的问题,作出更彻底的讨论和发挥。"99

梁启超在〈三十自述〉中说:"戊戌九月至日本,十月与横滨商界诸同志谋设《清议报》,自此居日本东京一年,稍能读东文,思想为之一变。"100这一思想的转变是如何带来的?在〈东籍月旦〉中透露了若干消息,如在介绍白河次郎、国府种德共着《支那文明史》时写道:"中国为地球上文明五祖国之一,且其文明接续数千年,未尝间断,此诚可以自豪也。惟其文明进步变迁之迹,从未有叙述成史者,盖由中国人之脑质,知有朝廷而不是有社会;知有权力而不知有文明也。"101梁透过在明治日本的实际生活,不仅发现了"社会",而且还发现了属于自己的"文明",前一命题属社会革命由他自己在《新民说》与《新史学》中展开,后一命题属政治革命则由章太炎通过反满论展开。

梁启超亡命日本才二十五岁,他对近代民族=国家主义的关心在明治日本得到了学理与见闻双方的满足,《清议报》的目的是向中国读者传播已经在日本成为现实的西方近代国家的理法。他相信,只要中国人都成为"新民"就会去打造近代民族国家从而在亚洲获得自立。他对"东文"的态度基本上是工具理性的,对"东学"则侧重于国民道德的养成,102目的在于对抗东、西方列强:"夫以数人之国与万万人之国相遇,则安所往而不败也。”103梁启超在日本向中国读者传送的是"东学"--西化的近代意理,通过对"东"的认同所传递给中国学子的近代国家意理具有了真理的面具。他实际上所扮演的角色是把在明治日本的上层建筑输送给中国学子,发起中国的意理转换从而促进了中国上层机构的政治革命,为辛亥革命扫清了道路。

四.章太炎的《訄书》104

孙宝瑄读到康有为《孔子改制考》第九卷,在光绪二十四年五月十五日的日记中写道:"何物长素,既知崇先圣,而专以先生创造为宗旨,使先生等于奸诈狡狯欺世之人,且以为圣人固如是也。噫!孔教之亡,黄种之灭,其兆是乎!”105孙对康作出如此激烈的反应,是因为他的政治分治主张与康的政治统一思想适相反,康认为:"《春秋》开端发大一统之义,孟、荀并传之。李斯预闻斯义,故秦始皇罢侯为郡县,固《春秋》义也。”106《春秋》的大一统观是在政治伦理下的文明整体的价值趋同,而作为地方诸侯的政治体是分治独立的,孙在康有为的思想里看到了极权主义的政治大一统的前景。宋恕第二天对孙宝瑄说:"自中日战后,能转移天下之人心风俗者,赖有长素[康有为]焉。”107这说明,宋恕虽然立言与康、梁异,但还是认可康、梁的变法活动的。

宋恕与同门章太炎把康、梁所展示的变法的共同归宿纳入到对浙江个别命运的关心之中,而宋恕地方立场的"新民"主张在康、梁的变法实践中被纳入了近代民族国家的建设程序,这又激出了章太炎的"种族"革命论。论者对康有为是否是近代民族主义者,意见对立,108可见康氏思想的复杂。

康有为《孔子改制考》的基本论点在1886年写的《教学通义》中已见端倪。康有为在《教学通议》中认为,二千年的帝制,一直未能恢复周公所定的治道,亦即是教学之义不明。"教"可以说是周公开创的"治道",而"学"则是孔子开创的"师统",开创"治道"者为先圣,开创"师统"者为先师,这是章学诚的思路。康对章氏学的发展在于尊崇周公之外,另外标出孔子改制。汪荣祖指出:"康有为的化民之意,实已为其高足梁启超的'新民'说发了先声。”109康还鉴于中国方言纷杂、语言不通,主张用官话齐一语言,汪荣祖认为:这"实已发提倡国语以加强国家统一与认同的先声。”110但是把"孔子改制"与"齐一语言"纳入近代民族国家的进程要等到甲午战败,受到日本冲击以后。

康有为在1895年9月写的〈京师强学会序〉中提出:"西人最严种族,仇视非类,"他发现如不按照西方民族国家的组织原理,唤起中国人的国民自觉,就会像越南、印度那样沦为殖民地:"嗟吾神明之种族,岂可言哉,岂可言哉!"111而按照西方民族国家的模式进行社会动员的榜样是由日本冲击带来的幕末志士的经验:"有能来言尊攘乎?岂惟圣清,二帝、三王、孔子之教,四万万之人将有托焉!”112他已意识到导入近代民族主义程序关系到"保国、保教、保种。"康有为认识到政权托于文明之中,他是利用权势者的恐怖感来启动民族主义的。他在同年11月写的〈上海强学会后序〉中提出了"思保其教,思保其类"的主张,在如何把"圣清"转变成近代国家--"保国"的问题上,与张之洞发生了冲突。113这是"保国"与"保教"的冲突,于是有《时务报》的动议。

最有趣的是康有为对日本冲击的响应方式,他在1894写的〈攻日策〉中写道:"我鬬诸国而内谋自强,而后中国可自保,高丽可以救。"114走日本明治维新的的道路,把东、西方列强的外压转化成建设民族国家的内压,而如何来达成这一转化呢?在同年秋写的《桂学答问》中,康写道:"孔子所以为圣人,以其改制,而由成万物,范围万世也,"并指出:"《公羊》、《繁露》所以宜专信者,为孔子改制之说在也。"115在此,康明确了他的孔子改制观,也就是说,孔子之所以成为圣人,是因为他通过《春秋》树立了文明政治的合法性判准,从而为变法提供了理论依据,116而董仲舒的《春秋繁露》是《春秋公羊传》的正解。黄进兴认为《春秋》旨在表彰政治伦理,117变法正是从儒家政治伦理的视角,通过对评判政治合法性位来进行的,用康的话说,就是"元统天,天统王,王统天下。"118"元"就是政治合法性的判准,当然也包括道德内容。119

康有为在《万木草堂口说?春秋繁露》中说:"日本之明治,安南之宽永,即孔子立元之义也,"120在《万木草堂口说》的另一个〈春秋繁露〉中说:"孔子以元统天,作天为一小器皿,有元以统之,"121可以断定,康有为是在儒教文明的视野中来衡量道德的升降以及野蛮与文明的转换的。康有为是以儒家文明周边地带的变革为动力来推动中国本土的变法运动的。康有为在《春秋董氏学》中写道:"天子不臣母后之党,"122这显然是为戊戌变法制造理论依据,他把日本冲击转化成为对权原与法原的粘连现象实行手术的契机,从而把中国纳入了民族国家建设的进程。

康在戊戌变法前夜出版的《孔子改制考》中,完全否定了章学诚周公、孔子并立的二元思路,把孔子推为"万世教主,"123从而把儒教纳入到资于民族国家建设的政治宗教的轨道。康有为在书中所说:"百家多称黄帝,可见托古之盛。”124"托古改制",实际上是古代诸子依据于中国文明中"普世王权"的信念,为现实立教,康有为认同作为教主的孔子,实际上在现实中自居于教主--法原的地位:"章学诚直以集大成为周公,非孔子。唐贞观时,以周公为先圣,而黜孔子为先师,乃谓特识,而不知为愚横狂悖也。神明圣王,改制教主,既降为抱残守阙之经师,宜异教敢入而相争也。”125他在启动了民族国家的建设进程的同时,也把民族国家极权主义的意理导入了中国,《时务报》时代康有为门人对章太炎的暴力事件实际上是民族国家的暴力开端。这正是宋恕、章太炎、孙宝瑄浙江籍变法志士等所不能接受的地方。

王汎森指出了章太炎种族思想的三大支柱:(一)、春秋大义,(二)、晚明志士排满思想,(三)、甲午之后学习的进化论。126这大致上是不错的。但这三点是如何在太言思想中连接起来的?论者多指出章太炎的反满思想是被康有为的满汉同源论刺激出来的,其实,康有为在《万木草堂口说?礼制》中说过:"本朝满洲祭天,可笑。"他的理由是“天子祭天地。秦之郊祭,鲁之郊祭,僭也。” 127在康看来,满洲入侵王朝没有资格祭中国的天地,也就意味不能成为中国文明的法原,康、梁认为"尊皇"是从政治中心引进民族主义程序的手段,关于这点,梁启超1896年在给严复的信中说得很清楚。但是康有为硬把保皇与救国捆绑在一起有一内在的矛盾:128中国文明无法与西方近代国家为敌,但当文明转变成为一国,文明也就断了根脉。"保皇"与"救国"内藏着目的与手段之间的悖理,而正是这一悖理埋下了辛亥革命的伏笔。

要"救危亡",就必须"改制","改制"意味"创教",在体制派看来,"创教"意味"无君父",在"救国"与"保教"之间,宋恕提出"复教"构想,129章太炎的革命思想是对康有为"保皇"的否定,对宋恕"复教"的肯定。章太炎的春秋大义来自黄式三、以周父子,他认为黄氏父子的学统来自宋学,而非清学,130宋学中的遗民事迹当是太炎民族思想的一个泉源,浙东史学的排满思想由来已久,章太炎与宋恕有共同的本土历史记忆,孙衣言在晚清开始收集明末清初温州抗清的事迹,通过唤起黄宗羲乞师日本的记忆寻求东亚连带。至于进化论与近代国家思想的结合则是甲午以后的时代思潮,太炎自然不能置之身外,他晚年回忆说:清代经学自苏州学派始,"后来之通经致用说,则从康有为始,"131可见太炎作为政治主张的反满思想实启自康有为。进化论的影响使日本成了典范。

太炎第一篇政论文〈明独〉作于1894年9月--中日甲午战争刚爆发,他已从集体无意识中醒来。132他在〈辨氏〉中认为:"夷汉之淆,何渠自明世?当晋之衰,而拏错相乱者,既有萌矣。"133这一中国史观可能源自夏曾佑,权利意识与对归属群体的文化认同是同时发生的。认同自己的生活群体是对专制大一统的疏离。他在〈序种姓上〉中指出:"方今欧美诸国,或主国民,或主族民。国民者凑政府,族民者凑种姓。其言族民,亦多本历史起自晚近者。"134以国民立言,旨在争国权,以族民(部民)立言,旨在争民权,太炎是从后者的立场来响应东、西方挑战的。他的秩序构想并非以近代主权国家为中心的国际秩序,而是以部民为主体的东亚乃至世界共同体。笔名为金陵生的日本人认为《訄书》旨在"阐明民族之原,主张革命。"135"民族之原"指的是人的文化权利。

太炎在《訄书》重订本中展示的对传统的价值重诂视角源自宋恕的"阳儒阴法"观,如在〈儒法第四〉中说:"董仲舒之《绝事比》,引儒附法,则吾不知也。”136初刻本中虽已有这层意思,只用"援附格令",137不如"引儒附法"明了。在重订本中,可以看到太炎已经在汉字传统文脉中的"国民"与近代国家意义上的"国民"之间,进行价值置换,如在〈儒侠第六〉中,太炎写道:"天下乱也,义士狙击人主,其它藉交报仇,为国民发愤,"138这令人想起荆轲刺秦王的故事,这里的"国民"原意是周制诸侯国中的人民,但已经置于满洲与日本的对立图式之中,具有了现代意义,在〈学蛊第九〉中,章在批判宋代官学,同时表彰顾炎武、戴震以后,写道:"不知新圣哲人,持名实以遍诏国民者,将何道也?”139这是接着宋恕理学批判思路提出的重铸宪法理念的课题,而眼下迫切的问题是从"部民"的立场向旧体制宣战。

太炎从宋恕提倡的"部民"与"民政"出发,140以"师白而崇儒"141的日本为法原,在〈兴浙会序〉中吹响了浙江社会动员的号角,这是对东、西方列强挑战的本土社会主体立场的响应,指向从本土文化立场的东亚文明的现代重建。宋恕1895年10月19日从夏曾佑处得知章太炎通《左传》,十天以后,可能也是夏告诉宋,太炎想来拜访他,142宋、章是1897年1月19日在上海《时务报》馆相识的,1434月3日,章太炎拜访宋恕,同月16日,太炎辞《时务报》馆。144宋恕得知太炎在《时务报》馆与康有为门人发生冲突事,曾规劝过太炎,145办杭州《经世报》的动议虽说是响应《时务报》,但也反映了浙江变法志士的本土文化主体观念,宋恕1897年7月14日回复章太炎:"别怅时馆之事,恕与孙君中屿[宝瑄]、胡君中巽[庸]等大为执事不平,极望别树正旗,摧彼骄敌。"146宋恕同年7月26日给《经世报》赞助人胡、童的信中也强调:"昌明正学,端在报馆,不可不各竭心力也。”147《经世报》虽然只出了十六册,但表达了浙江视角的变法观。

孙宝瑄在1897年4月15日的(光绪二十三年三月十四日)的日记中记道:“章枚叔[太炎]过谈。枚叔以酒醉失言,诋康长素[有为]教匪,为康党所闻,来与枚叔斗辨,至挥拳。”148章太炎4月20日在给谭献的信中报告道:"康党诸大贤,以长素为教皇,又目为南海圣人,谓不及十年,当有符命,其人目光炯炯如岩下电。 ”149这反映了一种近乎宗教的近代民族主义的精神状态,开了通过转换并垄断意理来获得权力的现代先河,太炎的反满思想旨在否定暴力的自我合法化,当源自这次暴力体验。章在1900年写的〈客帝匡谬〉中说:"余自戊、己违难,与尊清者游,而作〈客帝〉。饰苟且之心,弃本崇教,其违于形势远矣!”150四年的现实政治使太炎认识到康有为的孔教意理只是"末",逐满才是"本"。实际上民族主义在方法上更升了一级。

太炎发表在《时务报》上的第一篇政论文〈论亚洲宜自为唇齿〉中写道:"中国生其霸心,发奋图强,综核名实,使卒越劲,使民悫愿,使吏精廉强力,日本将亲睦之不暇,而又何寇焉?"通过"综核名实"把中国打造成具有近代性质的国家的主张表现出太炎在方法论上的独特性。他所描绘的"霸业"是建立在本土认同上的政治社会组织,而非观念先行的中国规模的国民国家。这是他日后"种姓"论的出发点。他认为当时中国所处的环境:"地处其逼,势处其陧,九世之仇,而不敢复也。"151不是不想颠覆满清,而是东亚政局与力量不够,无法实行,1900年8月3日太炎断发易服,表明不再认同满清王朝说明太炎对东亚政局与力量估计的看法发生了重大变化。把如何对待近代日本的课题与中国文明史延续的课题关联起来,通过传统价值的再建来吸收近代价值,是太炎的思维特征。

西方近代国家的实态是日本呈现给中国的,这促进了中国人政治意识的觉醒,政治意识伴随权利意识的发生与认同的转换。梁启超在《变法通议?学校余论》中写道:"变法则独先学校,学校则首重政治,"把教育与政治结合起来,"而行之以日本之道,是以不三十年而崛起于东瀛也。今中国而不思自强则已,苟犹思之,其必自兴政学始。"152这里的"政学"就是他日后展开的如何打造近代国家的"新民说"。他通过把观念上的"民"转输入到作为"小天下"的中国来推动"天下"向国民国家的转型。教育的目的在于制造认同近代国家的国民,指向建立近代国家与西方列强抗衡,而宋恕、章太炎把日本冲击带来的政治意识转换成对本土历史文化的认同,指向以冲击源为法原的东亚秩序重建。这说明,太炎对西方民族国家的理解与受容的逻辑起点就异于康、梁。

太炎是通过"综核名实"来打造"汉族"的,他对中国文明中"种"与"姓"的存在样态进行了考察,主张通过对"种"与"姓"的历史自觉来响应东、西方近代国家的冲击。种姓自有其地域色彩,种姓与地域文化的结合形成地域独自的历史记忆与语言,对这样的历史与语言的认同自觉是西学东渐激发出来的近代意识。日本冲击使太炎意识到满清统治对中国种姓的压抑,当他经历了《时务报》暴力事件、戊戌政变、亡命台湾、日本以及义和团之乱、自立军勤王的失败,通过断发易服表达了文明对话的立场。"断发"不仅是对满清认同的否定,也是对用暴力来垄断权力的拒绝,这说明,太炎树立了一个有别于满清统治的礼法典范:"汉族"的出现与政治伦理认同对象的转换及墨子社会伦理的发现是有内在关联的事项。153

五.宋恕与同时代人

近代中国的政治革命与社会革命是同时进行的,但自有其古老的传统,社会革命引起的是伦理与专制王权的解纽,儒家政治伦理的中心点是想象中的有位无权的虚拟王权,中国传统伦理结构的颠覆是通过中日间王权功能的视野转换达成的。宋恕的变法理论基于章学诚的政治哲学,旨在治体,康有为的变法理论以立教为先导,取代了既圣且王的皇权意理,否定了章氏史学对皇权的批判与解构,梁启超的"新民说"肇端于乃师康有为,但是割断了东亚文明内部的统一性从而导出了了章太炎的"种族"革命论。在太炎看来,只有排满革命才能赓续历史与文明,处于他革命思想中心的是日本天皇有位无权的虚拟王权形象。因此,革命与光复同义。

梁启超于光绪二十三年二月发表在《时务报》第十九册上的〈论幼学〉中出现"新民"用例,发表在《时务报》第五十五册上的〈经世文新编序〉中也出现了"新民"用例。康有为在《孔子改制考》中已经出现了"新民"的用例:"《康诰》之戒康叔,作新民,《大学》且欲其日日新,伊尹曰:用其新,去其陈。"154可见"新民"是康有为变法理论的核心概念,梁启超把乃师的变法理论与近代国民(民族)国家的概念结合起来。宋恕于光绪二十三年(1897)末出版的《卑议》印本中出现了"新民"的用例,显然是在附和康有为的孔子改制说。

关于"民政"的用语,源自严复介绍的西方民主政治,梁启超1897年3月给严复的信中有"启超常谓据乱之世则多君为政,升平之世则一君为政,太平之世则民为政。"155三世说源自康有为,里面也包含了"民政"思想。梁启超在同年写的〈论君政民政相嬗之理〉中首次使用"民政"这个词,并引严复"德谟格拉时者国民为政之制也"的义译,156可见"民政"即指作为政治制度的民主政治,康有为在〈上请帝第六书〉中提出:"每道设一民政局"157与宋恕在省一级设"民政使"相呼应,但康有为还是中央本位与宋恕地方本位的立场形成对照。严复介绍过来的"民政"开始作为变法制度设计的根据。《经世文新编》中有"民政"的条目,康广仁在澳门办《知新报》旨在"发明民政之公理。"158由此可知,实现民主政治是变法志士的目标。但如不自觉法原之所在,无法启动民主程序。这正是浙江变法志士与广东变法志士的分歧点。

《宋恕集》中保留了二封宋恕写给梁启超的信,一封写于1895年10月2日,一封写于1899年9月23日。第一封是回复梁为了编《经世文新编》,通过汪康年、张经甫向宋恕约稿事。在梁眼里,宋恕是"海内通人,"159变法前辈,宋恕写道:"仲春之谈,未宣万一,企来此间,畅质所蕴!”160可见梁启超在《时务报》时代与宋恕的交流主题是围绕如何"改制新民"的,两人的分歧也在于此。宋恕在给梁启超的第二封信中写了他对康有为不满的原因:"一为阻和东、一为强学会。”161"阻和东"自与宋恕一向论旨相违,强学会事是由于康有为引张之洞、黄体芳为领袖。对梁启超的不满,一为《时务报》,一为逐章太炎。为《时务报》事是梁启超与张之洞妥协,不使用孔子纪年事,有违师德,宋恕在信中说,后来读了梁启超〈上陈宝箴书〉与《戊戌变法记》认为梁氏没有违背师说。

关于康有为,宋恕写道,读了《孔子改制考》与〈上清帝第六书〉,"前疑冰释。"162信末,宋恕写道:"然则何为通信寄诗?情不能已也!若非情不能已,而视同族如犬豕,视圣主、忠臣亦然,"并在末句的后面作注道:"客秋六士之忠,合于古义之忠也。"163这里的"情"与"忠"同义,是指认同感。宋恕对光绪在戊戌变法中的作用是肯定的,在他看来,忠于光绪就是忠于变法。康有为在〈上清帝第六书〉中希望光绪"以俄大彼得之心为心法,以日本明治之政为政法",164"心法"即法原,"明治之政"也就是君主立宪的议院制,也就是说,康有为是把近代日本目为权原的。康有为的变法思路没有跳出皇权两面神的窠臼。章太炎反满革命的思路则是以日本的历史进程为法原的。认同权原带来的是王者再造,认同法原带来的民主进程。

梁启超在接任《时务报》主笔之前,在给汪康年的信中两次提到湖南大有可为,165梁《变法通议》的主旨是培养人才,龚自珍"不拘一格降人才"的愿望正是时代沈闷的写照,梁在〈论变法不知本原之害〉中认为,学校昌,才智繁,学校塞,才智希,166把教育的重点放在"智"上,梁到湖南之后上书陈宝箴中仍然强调:"昔之欲抑民权,必以塞民智为第一义,今日欲伸民权,必以广民智为第一义。"167梁还指出:"南学会尤为全省新政之命脉,虽名曰学会,实兼地方议会之规模,"168从变法理论到向地方省份的落实,可以说,南学会是兴浙会的翻版与发展。宋恕从中可能看到了变法薪火的延传,169但是在变法思潮中心地上海,孙宝瑄在光绪二十四年七月初二日的日记中反思道:"余昔谓先开民智而后扶民权,今始悟非扶民权不可。”170宋恕则认为:"论扶民权亦须有序,要在居上者之渐散其权而已,"171教育也要在民权的起点上出发,而这关乎体制。

梁启超在《戊戌政变记》中一开头就强调:"唤起吾国四千年之大梦,实自甲午一役始也。”172在梁启超的心目中日本是中国推行戊戌变法的刺激源,包含着巨大的能量,在这巨大能量的刺激下,浙江与湖南出现了地方行政主体抬头的迹象,这意味东亚文明政治结构从专制走向民主。梁亡命日本以后有了观察与吸收近代知识的机会,日本从刺激源变成了对中国进行社会动员的近代知识与变法经验的泉源。梁在《自由书》中记录了陆羯南对他说的一段话:日本"当局者一依德国主义,其所以为教育者,则以服从政府为之精神也。遂使全国少年, 缺独立自重之气,成卑污劣下之俗。夫孰知假文明之名,以行焚书坑儒之术者,其祸更惨于秦政十倍乎。”173在日本,梁发现精神教育的目的当放在自由而非服从上,争取民权是一个跨越国界的普遍课题。

梁启超在日本向中国学子介绍西方近代观念时也没有忘记介绍日本经验,如在《自由书》介绍山根虎雄的《草茅危言》,〈民权篇〉中有:"今欲举秦汉以来积敝,催陷而廓清之,以举自强维新之政,则必自恢复民权始,"174把民权视为国权的基础。宋恕在给山根的赠诗中有"泪为〈民权篇〉落尽"的句子,175可见经历了戊戌政变,在梁心目中"权"与"智"的位置发生了逆转。又如梁对斯宾塞关于日本宪法及附属法律应该合乎本国的历史与国体的见解,评论道:"苟不审吾之历史若何?习惯若何?而曰是物者,现时各国行之而最优者也,吾攫而取之,夫如是,则吾亦可以自厕于优胜之林。岂知一切事物,固有在彼为优,而在我反为劣者耶。乃知不健全之理想,非徒无益,而又害之。"176这两个例子说明,梁启超知道日本历史本身也有遏止国家主义的文化机制,而且日本史又是东亚文明史中的一环,两者不可割断。宋恕赞扬"盖天盖地《自由书》,"177原因也当在此。

如果没有梁启超在康有为的孔教意理中赋予了经由日本转贩而来的西方"国民"观念,清末年变法运动是不足于撼动专制皇权的意理根据的。康有为一边认为:"日本之明治、安南之宽永,即孔子立元之义也,"178一边又在《孔子改制考》中问道:"然今圆颅方趾者四万万,其执民权者二十余朝,问人归往孔子乎?抑归往赢政、杨广乎?”179既然日本明治维新符合孔子"以元统天"之意,这两者的结合把中国文明史纳入了从君权转向民权的轨道,梁启超在《变法通议》中已经发现了重建权原的途径:"今诚能习日文以译日书,用力甚鲜,而获益甚巨。”180梁1899年写的〈论学日文之益〉中竟认为:"学日本文者,数日而小成,数月而大成,日本之学已尽为我所有矣。"181通过词汇吸收近代知识成为重获权力的方法,而孕育出近代社会的日本文化则被置之度外。

与康、梁的孔教--民权--国权的变法思路形成对照的是汪慷年对民权的接近方法,廖梅认为,发表在《时务报》第四册上的汪康年的第一篇论说文《中国自强策》阐述了他的"变法总思想,"182而笔者认为,《中国自强策》由上、中、下三篇组成旨在进行上层建筑--专制体制与政治意理的改革。上篇谈君主专制体制的改革,下篇谈中央官制的改革,中篇则在观念上伸张民权,否定君权旨在动员各种社会成员打造足以响应西方挑战的新体制。〈论中国参用民权之利益〉(《时务报》,第九册)、〈论今日中国当以知惧知耻为本〉(《时务报》,第十一册)、〈以爱力转国运说〉(《时务报》,第十二册)是对中篇的展开,而〈为人为己不分为二事说〉(《时务报》,第十一册)这是对这一问题的哲学探讨。

在上篇中,汪写道:"我苟能自振,则西人之于我,亦犹其于日本耳,惟我永不自振,则彼惟恐为人所得,必将争先以取之。"这说明,汪的变法目标是中国从西方主导的条约体制中获得自主,而获得自主的方法是打造与西方国家相应的政治体制:立议院、选相臣。立相是为了分君主的权力,立议院是为了向下落实民权,他认为"有议院以与相相持,则相不能擅权。议院之人多矣,且有议事举人之权,而无行事之权,虽在下何病?"并提出三点方针:一、齐天下之论,二、慰天下及各国之望,三、安天下官吏士兵之心。关于第二点,汪主张"聘其贤豪,与之参定法制。"183这点,宋恕在《卑议》印本中补进,说明汪、宋在变法上尊崇世界共有价值观念的姿势。从用语上可知,汪是在模仿明治维新的故事,把相权置于议院制中君权与相权同时失去了传统意义上的关系。

在中篇中,汪一开头就说:"中国自古独立于亚洲之中,而其外皆蛮夷视之,素以君权为主,务以保世滋大为宗旨。"中国君权的目的在于"保世滋大,"汪进而批判道:"其于民也,但以压制欺吓为事,无复有诚意以相孚。故吏习于弊混,民安于刁翫,士成于陋劣,兵贯于哗溃,其齐民皆以闭户不与外事为密策,以积财遗子孙为得计,"对专制君主与风俗人心关系的洞察承自龚自珍的思想,对锁国政策的批判则是对龚自珍思想的突破。批判锁国政策是因为汪看到了民权是一国际价值理念:"至今日而欲力反数千年之积弊,以求与西人相角,亦惟曰:'复民权,崇公理'而已。”184这是在宋恕"复教"思想上展开的变法观,"复教"是在批判理学意理的同时,重新评估儒学的现代价值,汪康年则把民权看成儒家教义中的核心价值。他从日本冲击中看到了吸纳民权观念的重要性。

民权是法原,变法既要以法原为目的,也要以法原为手段,民权的消长与君权的消长是成反比的。谭嗣同是这一变法理念的实践者。魏源"以夷制夷"的变法观被民权观所取代意味政治革命的到来。

下篇中主张对现有六部(吏、户、礼、兵、刑、工)进行调整,设立户、刑、商、农、外、兵、工、邮政、民、海、教共十一个部,议员选出相臣,相臣"择用诸部大臣及各省之长。"185这一构想初具近代国家的中央官制规模,为康有为所援引。这样一个体制出现以后,"大改上下内外之体制,务从简易,悉去趋跄拜跪之节,复立宪报馆,凡新政改革之意及中外交涉之故悉载之,""在事之人,有治事之权;事外之人,有监察之权,而又有议员以钳制之,有日报以举发之,则官邪息矣。”186这接近于宋恕的变法构想了。

在〈论中国参用民权之利益〉中,汪指出:在君主专制下"举措一断之例,大臣皆奉行文书,百官有司咸依故事为断,而熟谙则例之吏,乃得阴持其短长。故国之大柄,上不在君,中不在官,下不在民,而独操之吏,吏之志在得财传子孙,初无大志,"汪发现在专制体制下,君权与吏权的利益是一致的。因此,汪指出:"群各行省之人而使谋事则气聚,否则散,使士商氓庶皆得虑国之危难则民智,否则愚,然则,反散为聚,反愚为智,非用民权不可。夫岂有妨害哉?吾见古制复则主权尊、国势固也。"187这是说,复民权才是“主权”——“皇权复古”的开端,从"省"的主体立场回归到作为私权的民权的普世价值的落实,汪找到了与西方文明对话的钥匙。在〈为人为己不可分为二事说〉中,汪对界定公私的分际展开了哲思:"今之不能为人者,皆由于不知为己也,果能为己,则固能公其心以思天下之事矣。"188落实私权才是恢复公权的开端,这是同时代人未踏的境界。189

谭嗣同与章太炎的关心一开始就落在权原在君,还是在民的问题上,190这一问题关心致力于转换权原在君的观念,由此又生出对满清王权合法性的质疑,191权原在民观是民权观念,章太炎认为如何实现"民权之世"是法家的课题,这就导出了如何界定法原的问题,关乎从在权力面前平等向在礼法面前平等的观念转换。192这一观点在初刻本中没有,可见他受到宋恕提出的"权力"与"文明"视角的影响。

从1897年后半到1898年前半,,有关中国现状政治责任的话语在变法志士间展开,如康广仁认为:"中国不变法,当归咎于圣祖,"193宋恕则指出了朴学考订学风与君权独重之世的关系,194孙宝瑄认为:"国朝入中国数百年,而满、汉尚不能通婚姻,此亦自亡之道也。”195这些讨论也都是太炎所熟悉的。孙宝瑄在光绪二十四年(1898)闰三月二十日的日记中记道,宋恕带两个日本人来访:"有意联结同志,保黄种也,"宋恕向他们辨说:"祸中国不在满人,而在汉人,"196同月二十九日,孙宝瑄招饮章太炎、宋恕、陈黻宸,太炎说:"曹孟德于中国非无功,惜其弑伏后杀皇子也。"孙宝瑄回答道:"孟德子孙如不篡汉,即日本之丰太阁,亦当血食百世也。”197这里表明了中国文明通史中不同主体间的互动史观,太炎的反满论实是在汉人政治史与日本政治史的对比中形成的。198

太炎在《訄书?学隐》(初刻本,补佚)中说:"借使中用如魏源,能反其所述《圣武记》以为一书,才士悉然,东原方承流奔命不给,何至槁项,自絷缚汉学之拙哉?”199这断话表明清末变法家在进行龚、魏经世学风与清代汉学的沟通,完成了从陆权向海权的认同转换从而颠覆了戊戌变法"以夷制夷"的指导理念。韦政通先生也指出了康有为与龚自珍、魏源公羊学思想的继承关系,200这种继承不是从视角转换,而是从"以夷制夷"的思维方式。《訄书》是与康有为的思想分水岭。

宋恕在1898年7月28日的日记中记道:"与枚叔争商鞅及鄂帅[张之洞]不合,大辩攻。”201据宋恕两天以后写给太炎的信,202在经世理念上,太炎提倡法家与宋恕提倡儒家意见不合,在人兽分际上,太炎以"种类"为断,宋恕以行为断,又有分歧,这两点看似观点的不同,其实是宋、章与康、梁在变法论上目的与方法的分歧。在同信中,宋恕写道:"近何时也?白种诸雄,分居要害,利权任夺,民贼仰护、献忠[张之洞]之俦,纵横先驱,天方授白,黄种尽奴,坚冰共睹,非复履霜,而君犹比例莘、渭,庶几子、姬,不已愚乎!”203宋恕把张之洞视为“兽”,向太炎提出了要把他的"复教"变为现实,需要行动的课题,宋恕以行为为断的观点才是太炎反满的理由,太炎已经认识到,兴亚--兴浙与时政已无兼容的余地,"种类"只是方法。姜义华指出:“宋恕对在清王朝体制内进行改革也已失去信心,而对章炳麟想通过推翻清王朝而在体制外使中国振兴,则认为根本没有实现的可能。”204事实上,宋恕发现了日本这个在体制外推动清末变法的资源,章炳麟的反满主义是对宋恕时论的政治选择。

太炎1900年10月1日给宋恕的信中说:"平日论学最服元同[黄以周]、仲容[孙诒让]两公。"205可见黄氏父子甄明的《春秋》政治伦理与孙诒让阐述的墨家伦理是太炎思想的重要资源。他在1901年2月19日给宋恕的信中写道:"鄙人固欲为历史哲学者,非复灵虚派所能掣曳也。”206在1903年5月17日给宋恕的信中写道:"国粹日微,欧化浸炽,穰穰众生,渐离其本,重以科举,驱羑人心,排满宗旨,如何可达!”207这些信记录了太炎反满思想形成的心路历程。

列文森指出:章太炎"不是从他革命的政治观点中引伸出他保守的经学观点,相反,似乎是从他对保存国粹的关切中引申出了革命的结论。正是在这个问题上,他与他的许多传统主义者的朋友分道扬镳了。”208关键在于对"国粹"的看法,汪荣祖认为:"章太炎的思想有其独创性,其文化观点不可能完全来自政教社,但受到政教社思想的鼓舞,应无可疑。”209"国粹"实际上是在在欧化风潮下对传统文化现代价值的认可。中日同属儒家文明,对儒家的核心价值--政治伦理有相同的认可。太炎把东亚的国际冲突转化成连带的媒介正是"国粹",其核心就是政治伦理,他的反满论实际上是要恢复作为法原的王道理念的客观价值。太炎反满论的出发点不是近代主权国家,而是东亚王道的理想。他的种族论并非只是社会动员的手段,而是反对以近代主权国家的典范来铸造东亚文明。

孙宝瑄在光绪二十八年(1902)二月二十日的日记中记录了读梁启超《新民说》的感想:"国家之日就衰弱,由民德民智民力之未充,不得专责一二君相。可称至言,"进而指出:"我国之变法,望之于上固难,望之于下尤难。饮冰[梁启超]之为是也,盖亦知天下之不可为矣。”210孙已经看出梁启超的变法思维的转变。孙在同年七月二十六日的日记中针对梁提倡公德,记道:"孔孟教人,实兼公德、私德无偏重,如仁义二字:仁,公德也;义,私德也。忠孝二字:孝,私德也;忠,公德也。”211孙发现,梁所提倡的新道德已经乖戾了中国的古德,十二月七日孙在日记中记录了看《新民丛报》的感想:"今日号称新人者,非但不肯服不正不善之法律,并不愿复正且善之法律,以是为自由。不但不服世袭之君主,并不愿服公举之总统,以是为民权。饮冰主人讥之,甚是。"212对新旧道德解纽的问题上,孙与梁面临同样的问题。

宋恕1903年4月12日在给女儿的信中说,《新民丛报》本年第一期已见,对梁启超大骂上海新少年,宋则认为"任公[梁启超]素倡思想自由、议论自由,而乃若此,难明其故。"213黄克武认为,1903年梁启超从美国回来之后,态度有明显的转变。214按照梁自己的话,《论私德》的写作意图是"中国已亡于彼等之手,而惟冀新学之徒,致死而生之。若青年稍不慎,而至与彼等同科焉,则中国遂不可救也。”215这正回答了宋恕"难明其故"的问题,可见问题在梁赴美国之前就已经发生。宋恕1903年下半年访问日本,与蒋智由有过接触,他在给妻子的信中说:"新会[梁启超]及诸暨[蒋智由]近年稍渐明社会原理,不能如昔日之勇猛,"216孙宝瑄认为,梁启超并非顽固者,因此有《新中国未来记》之作。217可见,梁启超1903年以后的"转变"与宋恕、孙宝瑄对"变法"的看法是一致的。

清末浙江变法志士的课题承自清代中期的凌氏礼学与章氏史学。前者从心性论,而后者从制度论上都具有反君主专制的倾向。黄以周承学诚的论旨指出:汉魏以来先圣周公与先师孔子一直是分为二科的,"至明嘉靖改孔子为先圣先师,始合为一。"218这说明后期诂经精舍的师生已认识到误以权原为法原的专制政治才是明朝覆亡的原因。使孔子集先圣与先师于一身的是专制王权,康有为入室操戈,但在通过垄断意理来垄断权力方面仍是一帝制权力的传人。黄以周对章炳麟说:"顾皇代衣帽,惧不可以行周礼。”219这是宋恕"易西服"的先声,清初薙发是为了锁国,易服意味开国,与断发相连。王尔敏说:"重视改变服制,立为变法首要,古今中外,均为命世英雄作为。宋氏所论,亦表现非常识力。”220宋恕"更官制、设议院、改试令,必自易西服始"的主张背后有一民权要在文明互动中实现的观念,这意味东亚国际王道理念的更新。

孙宝瑄认为,变法即变礼,变礼是要建立符合东亚人道的政治秩序。变礼=变法思想的核心是对文明中王者功能的重新解释,事关重新确立东亚文明的宪法精神。太炎在与诂经精舍的老师高宰平讨论时认为"周王者寿王也"的见解很能说明文字音韵的考证与王权解魅之间手段与目的又倒转过来的晚清知识界的问题意识。221太炎是通过恢复语言来型塑近代社会,而梁启超是通过引进近代词汇来打造近代国家。

结论

宋恕是清末变法运动的发信源,甲午战前,他在李鸿章幕府中就二次向张謇呈进《卑议》,建言变法,甲午战争刚结束,张就向翁同龢建言变法,后来,翁向光绪推荐康有为可以说是宋恕埋下的种子,1897年以后,宋恕、章太炎以及孙宝瑄开始批判康有为的"内王外圣,"章进而发展出反满的历史民族主义,222也就是植根于个人与他或她所由来的先天的契约,如自己的父母以及出生、成长的地方。梁启超在1902年写的〈新民议〉中叙述他提倡"新民说"的方法与目的"实理论之理论中之最粗浅最空洞者也,抑以我国民今日未足以语于事实界也。虽然,为理论者不可不求其果于事实,而无事实之理论,事实终不可得见。”223这一外来的大观念与汉人的本土认同感相结合埋下了辛亥革命的火种。

章太炎晚年回忆说:"所谓辛亥革命者,其主义有二:一、排斥满洲;二改革政治。”224对太炎来说,排满既是反抗强权的目的,又是改革政治的手段,改革政治则是为了落实民权,民权才是目的。宋恕的变法论是落实民权的制度安排与政治意理的革新,在他看来,戊戌变法或反满革命都只是落实民权的方法而已。许授裳回忆说:"对于先师[章太炎]之排满论,宋[恕]师阳为反对,阴实赞同。"225与其说宋恕"阴实赞同"太炎的排满论,还不如说,排满作为落实民权的手段才得以合法化。专制社会是民主意识的觉醒与虚拟政治权威的结合从内部走向崩溃的。清代中期以来的以分科立学为本的变法经世理路在近代日本变成了现实,日本遂成为东亚近代变革的震源地。

据当时杭州求是书院的高才生钱均夫回忆,书院里的学生可以读到《时务报》、《清议报》(后改为《新民丛报》)、《译书汇编》,并在每日晚饭后聚集室内,讨论各自阅读心得。2261901年初夏〈罪辫文〉的发案者江苏人史久光"为头班教习宋燕生[恕]先生最识拔之弟子,辛亥革命任苏军攻南京时之参谋"。227梁启超在《清议报》上发表《广诗中八贤歌》,赞颂了蒋智由、宋恕、章太炎、陈三立、严复、曾广钧、丁惠康、吴保初八位时贤,称赞宋恕为"东瓯布衣识绝伦,梨洲以后一天民。"228这是从才智与德行上给予的双重赞扬,梁的新民理论开始变为中国新一代的行动指南,他赞扬的时贤也得到了社会认可,钱均夫证言,在二十世纪初头,"宋先生学问德望为海内冠"229正是在祖述梁启超对宋恕的评定。

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