杨际开:清末变法与日本——宋恕政治思想研究(连载2·第三章)(四)

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杨际开 (进入专栏)  

 

学界已经指出,梁漱溟的课题既是对五四新文化运动的反动,314又是对五四文化革命课题的发展。315说"反动,"是因为梁认为"要引进西方化到中国来,不能单搬运,摹取他的面目,必须根本从他的路向,态度入手"。316梁所说的西方人的"态度"是"向前面要求"的未来型意向。而梁认为中国只有通过"古化"的途径才能到达"新化。"317这是王阳明开创的蕴蓄并提升东亚文明知本以响应西方资本挑战的思路。这既是哲学课题,也是社会课题。新文化运动的领袖提倡的是西方文明本位的改革路线,而梁认为"古化"才是受容西方文明"路向、态度"的方式,表面上是反现代化的,而实际上却是一种全球地方化的思维方式。这本身是在东西文明冲突中,东亚文明的更新与再生的过程。

梁所提倡的"古化"实际上是"向东走"--以日本近代文化为内在压力的中国建设过程。东亚文明的整体性是他的立言前提,这一思路则来自宋恕、夏曾佑。318戊戌变法时期,中国知识界还在"保教"或"保国"的二难中,并由此提出了"改教"还是"复教"的课题。而辛亥革命的设计者则认识到只有打倒专制政体才能"复教,"五四时期的主流派知识分子立言的前提是"近代国家,"他们认为只有"弃教"才能"建国。"但中日甲午战争以"心技合一"的东亚文化的现代精神迫使东亚整体进入了文明转轨。

东亚整体处在全球化典范与现代化典范的二难之中,梁漱溟是最早意识到这点并以此为出发点展开其学思的。他在《东西文化及其哲学》中一开始就提出了问题:"就是东方各国,凡能领受接纳西方化而又能运用的,方能使他的民族,国家站得住;凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强力所占领。"319前者为日本,后者为印度、朝鲜、安南、缅甸。中国处在这两种命运之间,但主流派认为"可以同日本一样,变成很强盛的国家。"320而梁却认为主流派的思路出了问题:"中国人是否要将中国化连根的抛弃?本来秉受东方化的民族不只一个,却是日本人很早就采用西方化,所以此刻对此问题并不成问题。"321言外之意,如把日本作为参照模式,将最终对中国文化全盘否认。很明显,在他心目中,日本仍是一个提出与回答问题的模式,只是看待这一模式的态度与主流派不同。

梁在1930年写的《中国民族自救运动之最后觉悟》中对主流派的思惟方式进行了清算。他说:

近四十年间民族自救运动,总算起来,可大别为一个前期,一个后期。......感受着欧洲近世潮流--其最有力之刺激则近在眼前之东邻日本--而讲富强,办新政,以至于革命共和,虽间尽多不同;而总之结晶在一"近代国家"的目标,此即所谓前期运动。感受着欧洲最近潮流--其最显著时期,即在欧战一停之后,其最有力之刺激则西邻之俄国--而谈思想主义,采取直接行动(五四,六三以来运动)......又有贯乎前期后期而种一深且远之因,则全不对题的教育制度是也。322

到此,梁已完全认识到"立宪"、"革命"的思路都是围绕"近代国家"展开的。对"近代国家"的否定是梁吸收了马克思主义的一个明证。他得出的结论是"我们一向民族自救运动之最大错误,就在想要中国亦成功一个'近代国家',很象样的站在现今的世界上。"323结果是"盖自光绪年间讲富强,已开其渐,今亦不过更达于赤裸裸耳。无论前期后期运动,一言以蔽之,总皆一反吾民族王道仁义之风,而趋赶西洋霸道功利之途(孙中山先生在日本讲演,对中西文化作此分判)。"324梁援引孙中山的日本观来响应来自日本的文化与文明的双重冲击,旨在重建东亚范围内的王道政治。日本天皇形像仍是他心目中的一个投射点。把西方冲击转化成中国由传统向现代的自组织最后归结为王道政治本身就是对"近代国家"典范的一种内在更新。这就是梁乡村建设运动的思路。

梁漱溟通过乡村建设想要纠正的是"近代国家"自上而下的命令,城市对农村的观念与资本的操作。自上而下的权力操作与自外而入的资本操作是同一类型的社会控制方式,相互合法化。梁最终同意了胡适的观点,认为中国社会的问题在于中国自身。他要把重建人生的课题落实到乡村的再建上。325梁在投身乡村运动后访问过日本,他在日本看到了什么?回国后发表了什么有关的言论?这是理解梁思想的一个新视角。

梁自己说到日本参观访问有二个目的,一,了解日本的农村问题作我们的参考,二,想从日本社会内部了解整个日本。326梁对日本的感想有六条,1)觉得不象到了外国,2)日本人人都有信仰,3)衣貌谦恭,4)清洁,5)爱游览旅行,6)勤劳,327这跟宋恕、周作人的日本观大致相附,都是从中国的人文关心出发注目于日本社会。梁认为"我们'人',成怎样一个'人',实在都受社会机构影响的--社会政治的,经济的,礼制的,仪俗的,宗教的等,所谓社会的陶铸。"328比较了中日两国的社会情况,梁认为"一个往下退,一个往上进,质言之,全是政治问题。"329这是一种立于彼此文化预设上的双向比较对话。梁以一儒家圣贤构想的中国乡村反现代化的理想社会正与日本近代国家本位的现代化进程形成了东亚响应西方文明挑战的互动整体。据此他提出了解决中国问题的办法是"以社会的统一,来促进政治的不统一。"330但事实上,在日本,天皇成了"近代国家"的傀儡,331梁漱溟的儒家伦理社会观仍旧是东亚社会介入"近代国家"后身首异地的一种挣扎。

梁在1943年还很乐观:"我们过去数十年间,没有像敌人日本那样很快地追踪西洋,成为一'近代国家'(modern state)。这在今日看去,毋宁说是一件幸事,我们可以免于文化转变,又要转变。"332"免于文化转变,又要转变"说的是不能求近代国家本身,但要学习西方人的社群观念。这既是对日本的一个响应,又是中国社会的自组织过程。梁说他父亲"一生心血,全副肝肠,可说都洒在这文化转变,文化矛盾问题上。"333梁济的自杀说明中国"以夷制夷"的思惟方式在存在论上的困境。在梁漱溟看来,日本既是东亚近代文明的先达,又是存在论意义上的道德原点。也就是说,梁漱溟思想展开的前提是东亚社会在现代意义上的整体性。

梁漱溟认为,政治的根本是文化问题与胡适的见解相同,334胡适认为受容西方文化是政治课题,而梁漱溟的关心是如何受容西方文化,他指出当时的中国"在一社会文化内,有了两种不同的是非取舍,已经失去中心骨干,陷于紊乱不安。"335不同的是看文化变迁的立足点,梁是东方价值本位的,而胡适基本上是西方价值本位的。1948年梁把近代中国的政治问题规约为"统一问题"与"民主问题,"336而"统一"不能按照西方的意识形态来推行,他认为:"统一问题是中国民族的生死问题,"337而"思想潮流之为物,力量大过统一,"并且"抗战亦是一种潮流,一种大众的要求。靠了它,中国又统一了。抗战的统一是民国有史以来统一的最高峰。"338这里,梁似乎把抗战看作了"统一"的手段,"统一"本身是目的,冯友兰在《新事论》中也有与梁相似的"抗建"的想法。问题是抗战成了"统一"的手段,而东亚文明的现代法原又在日本,如果"统一"还有更高的理念那就要面对一个作为法原的日本。

黄仁宇也认为:"中国并未组成一个现代国家方始抗战,而是借着抗战方始初步地组织一个现代国家。"339这就是说,"统一"就是要打造一个现代国家,而抗战本身就是打造现代国家的过程。芮玛丽Mary Wright发现,二十世纪初膨胀的反帝民族情绪是如何促使满清政权为挽救民族灭亡而走上强化国家权力并使政治现代化的道路。340事实上,戊戌变法已经开始走上这条道路,梁漱溟认为,戊戌变法以来,中国人追求"近代国家"本身就是一个错误,杜赞奇指出,帝国主义通过勒索鉅额赔款迫使中国人去建立"现代化"的国家政权,在发展中国家,尽管政权更替频繁,但国家权力却持续扩张。341这是说,中国如果不采取西方"近代国家"的组织就无法生存下去。而日本扮演的是典范的角色。但是在中国,响应日本冲击,根据取舍标准的不同,有两种方式。

梁漱溟所说的"统一"是文明的统一,他认为:"中国始终保持着精神统一的天下,没有走到民族国家的一步。"342因此他所追求的"统一"是基于宗教信仰与礼法上的意见一致,而后是基于语言文字的文化上的统一,而后给予婚姻、血统、友谊的沟通以及经济生活的社会的统一。"近代国家"的目标是政治上的统一,梁认为中国的问题出在政治上的武力统一凌驾于社会和文化统一之上。343关键的问题是如何重建文明共同认可的具有现代生命的价值标准。梁漱溟认为:"日本天皇根原于宗教而有万世一系之观,其社会礼俗制度屡经更代,尤以明治维新为一大变,至第二次世界大战后又有所变。......所谓社会秩序有赖宗教奠基又辅翼之者,此其显明之一例。"344这是援用夏曾佑的宗教哲学史观。梁漱溟、黄仁宇都认为中国的结症是以伦理代政治,其实是缺乏限制权力的制度所造成的以权力代政治,君权成了官僚的政治宗教。

梁在《中国文化要义》中认为"中国人怀抱着天下观念,自古讫今一直未改,真是廓然大公,发乎理性之无对。说民族性,这才是中国的民族性。今日世界不讲公理,不得和平,正不外西洋人集团生活的积习难改。"345要把"西洋人集团生活的积习 "纳入东方王道的轨道,有必要发挥东方"无对"的心性,他在厨川白村的《东西之自然诗观》中发现了"无对"思想的印证。346日本的现代化进程也只有放到东亚近代思想展开的内在理路上来才能有一妥贴的把握。梁"世界最近未来是古中国文化的复兴"347的断言要从东亚整体,特别是日本"皇权复古"对中国君主制的冲击以及由此产生的儒教精神的现代复兴的层面来看,348才能理解其完整的意义。"天下"无"外"的概念,"外"只是不同的社群,"天下"与无限权力的皇权结合后,自然产生不出神性,而社群真正所需要的只是"天下"的象征,这只有通过"天权"的意义转释才能达成,与西方"社群"被纳入主权成为近代国家的组成部分是不同的逻辑起点。

结论

进入十九世纪以后,随着"西学东渐"的加剧,一些东亚的周边小国,如日本、泰国采取了西方主权国家的政治典范,进行国内的近代化改革,东亚的近代化改革进程是以周边小国为倡导者的。这些小国在采取西方的政治典范的同时,又在对自国的传统文化与国际观念进行重新定位,主张亚洲的公法。面对这一东亚政治的新格局,中国推进了二千年的政治典范面临转型,一些沿海地方的"小"社会得时代先声,与周边小国的新动向相呼应,孕育了一代清末变法士志。他们担负着重建乡土社会与大同世界的双重课题来响应西方主权国家的政治典范。近代中国的命运也受到这些周边小国出处的影响。

柏杨认为秦始皇统一中国与明治维新是人类史上的二次最大的魔术。349而笔者认为,这两次魔术是有内在的互动关系的。可以说,明治维新是对秦制的文化内在否定,其影响借助汉字运载,缓慢而有力地渗入到东亚社会的细部,使我们直面东亚政治与文化的整体进程。戴季陶说过"从东方全体来看,日本维新的成功,的确是有色人种觉悟的起点,是东方民族复兴的起点。"350西方是现代世界政治规则的推动者,但"我们"按照"他们"的逻辑参与世界秩序的营建时,已经在从事新规则的创造活动。近代中国所走过的路程,包括鸦片战争、太平天国、周边王国及地区创建近代主权国家或沦为殖民地及其以后的独立,都可以看作是东亚响应西方挑战,学习西方国际规则的过程。浙东作为日本与中国的连结点正处在中国文化转型的纽带上。

柏杨的"中华人"351观确是对近代国家中心主义的一种超越,但仍没有超越汉族中心主义的窠臼。在叙述"中国史"时,如缺少构成"中华人"的"少数种裔"的视点,是无法刻画出中国人先天的文化奇形的。宋恕在叙述日本人种起源时以艾奴人为主种,"归化人"为客种就是一种以"少数种裔"为主体的视点。然而,日本接受了汉字文明却拒绝了秦制,明治维新借用了西方主权国家的观念从而取得了西方国际法理上的合法性,但从汉字文明的视角应该如何来解释近代日本在世界史上的登场呢?如果仍把日本视作"强蛮小国,"那么如何理解近代中国史的形成呢?胡适在1930年10月12日的日记中写道"统一应是协商的,而非征服的;应是侧重地方分治的,而非骤然中央集权的。"352从清末变法的理路,有必要重新考虑记述中国史的视点以及"大一统"的政治价值取向。

日本有学者从"压力"的角度通过千年的时间间距分析日本近代化的进程353。这一"压力"分别指来自律令制隋唐大帝国的和来自近代西方的。隋唐帝国的解体促使日本从律令制下解放出来向"家国"社会发展,这一社会面临西方挑战的压力又开始向新型的中央集权制国家转变。但如果我们把视线转向东亚整体的政治结构,会发现支撑清代朝贡体制的达赖喇嘛与中国皇帝的二头制同日本由天皇与将军构成的幕藩体制是同构的。也就是说,日本史的演进是按照东亚政教分离的文化遗传在进行的。而中国本土走向政教混合的演进历程与日本走向政教分离的演进历程是同一社会原理对不同外来压力所作出的不同反应。清代的专制结构是由满族官僚的家庭礼制与清王朝的专制同构体来维持的。354这一结构在近代日本的冲击下走向转型,日本史的近代演进也改换了东亚文化的遗传密码,东亚遂进入了整体响应西方冲击的互动过程。

夏曾佑在1904-06年间完成的《中国古代史》中把中国史上"公天下"与"私天下"在行政体制上的分界定在开了"挟天子以令诸侯"的魏武朝。355而据夏考定,"日本与我之交其有信史者,则始于曹魏。"356夏把魏武前中国行政体制"公天下"的模式与西方议会制相比,而言外是以日本为镜,照出了魏武以下宦官专权的体制。在此,魏晋清淡中的反名教思想促成了东亚文明内部中国与日本两种政治体制的对话。对话的暗默焦点是君主权威的合法性问题。夏在写于日俄战争之际的〈论中日分合之关系〉中认为:"而今日拒俄之事乃拒元之事之结果,亚欧之荣落、黄白种之兴亡、专制立宪之强弱,悉取决于此也。"这一大历史的手法把中国的近代转型纳入到了东亚文明与西方文明的互动中来,在这一文明互动的大视野中,夏看到了中国的统一或瓜分是清廷对日外交政策的天平。中国作为一个文明地带除了朝贡关系以外在结构上无法建立与地球上其它国家的"国际"关系,是通过日本的近代演变成为全球化进程的一个主体。中国的内政取决于东亚文明的整体利益的观点是宋恕变法思想的史学视野。

宋恕同时代的金晦是陈虬创设的求志社成员,又是宋恕的同乡前辈,他在1907年出版的《无始以来天人性命之本原》中,把人类道德演进分为"勇"、"智"、"仁"三个阶段:"未开之民专尚勇,故其体力之发达为独强,昔者斯巴达之国律,日本之武士道是也,半开之民兼尚智故其知觉性之发达为最优,今日泰西立宪诸国及维新后之日本是也。至完全开明之国民,则必由勇智之阶级而推极之于仁,且必合勇智之教育而要归之于仁,其道德心之发达也。"357这段话似对日本而发。在注中,金写道:"孔佛耶当初民尚勇时期,未经过智发达之一阶级,即欲以博爱之道维持社会,故其为精神上之改革也实鲜,此则运会使然,未足为孔佛耶病也。"358金已意识到中国所面临的是在吸纳西方知识体系过程中完成融孔佛耶于一炉的道德伦理体系。

他写道"盖仁者,博爱之谓也。博爱之量,爱一身与爱一家孰优?爱一家与爱一群孰优?爱一群与爱一国孰优?爱一国与爱一种族孰优?爱一种族与爱全球人类孰优?爱全球人类与爱全球生类孰优?故欲扩充其博爱之量,则必无身界,无家界,无群界,无国界,无种族界,无人类界,无生类界,而后为高尚平等,园满具足。"359金认为,地球生类是太阳与地球相互关系的产物,因此主张开创宇宙伦理。他把自己的所信写在扉页上:"无余涅槃其中有神,环球汽海其中有魂。抟抟大地眇眇微尘,无寿者相有不坏身。"这是资本文明向知本文明价值转换时的伦理境界。遗憾的是西方近代国家典范横行了几乎整个二十世纪,带来了人类空前的大灾难、大变动。公文俊平先生"率先向世界提供信息化时代社会契约新模式的角色还有待于日本"360的预告回应了金晦近百年前的预言。

在中国,荀学开出了中国政治思想中现实主义的传统,而现实主义在知识论上就是经验主义。现实主义又以历史主义为依据,历史主义与政治哲学相通。经验的对象集中于人伦日用,以语音文字为指归。但是这一经验主义的传统在中国的政治实践中被一个权力自我合法化的血祭政治所主导。王充认识到了专制社会是权与法的倒错,并从知识论上提出了"性"的课题,嵇康进而发展了"情"的课题,宋明儒学的"复性"课题把荀学引向了"内圣,"清儒才开始从"外王"上着力来考证礼制,剔除理学意理从而开启"功能性的君"之观念。361宋恕把清儒达到的"功能性的君"的观念与日本有为无权的天皇形象相结合获得了一个具有思想典范意义的"皇权复古"的日本观。在这一日本观指导下,孟子民本思想与荀子礼制思想在宋恕变法理路中的接活把专制皇权送进了墓场。平常我们所说的辛亥革命只是清代学术关心发展的政治归结。

浙江学术传统自王充绍继荀子开了寓再建于批判的学风以来,树立起一个有别于主流文化的传统,如魏晋玄学、天师道、天台宗,到了南宋,中原文献汇集浙地,出现了薛季宣、吕祖谦362、陈亮、叶适这样一批以宋王朝为背景的儒学思想家,这一思想资源的特定视角又在虞世南、陆贽、罗隐、张九成、邓牧、王阳明、黄宗羲、章学诚、龚自珍等人中反复出现,益加精密,遂成一学脉之观。在他们中有一共同之处,就是把想把权力的所在与行使分为不相倾扎的两个独立系统。即"学"与"政"分,而"官"与"师"合。本来,师道与孝道通,都有德高望重者为集体精神纽带之作用,然而,皇权成了道德的最高原点,师道就被政道吸纳,孝道与忠君相混。浙东史学并非是程朱理学的对立物,而是把程颐的一元论提升成一个具有普遍意义的地方视角,把朱熹的二元论转化成儒佛二元论。363

王国惟认为,晚清学术,实启于龚、魏。364而龚承戴震、章学诚余绪开出了从本体心性入手的本体变法思惟,365宋恕认为魏源是"战国策土,不足齿列,"366实继承了龚自珍的路向并把中国的变法运动发展成东亚整体的近代转变,这就向东亚全域提出了摆脱魏源提出的"以夷制夷"的思维模式,共建一个多元互动的全球社会的课题。宋恕的日本观作为一个思想典范,是浙学学脉在东西方文明冲突,东亚互动的历史进程中的哲思成果。

唐德刚在其著名的《"甲午战争"百年祭》一开头旧把中日甲午战争与国共决战做了一个比较,国民党与大清帝国"都大而无当,颟顸松散,贪污腐化,派系倾扎,幸灾乐祸,"共产党与日本"则短小精悍,纪律严明,上下一心,如臂使指。"367黄仁宇认为国民党与共产党的历史功绩是分别为中国打造上层机构与底层组织,但纵观东亚全局,可以说,明治维新完成了东亚文明响应西方的上层机构,自戊戌变法到国共决战都是在对这一上层机构的压力作出底层组织的响应。日本入侵中国与共产党的抵抗是东亚文明内部高层机构(法原)与底层组织(权原)为了文明保存的内战,北一辉的预言在毛泽东身上实现,而毛以身试法作为替代法原打开了中国文明进入法治社会的路径。中国共产党在抵抗日本入侵亚洲的过程继承了日本用暴力推进现代化的手法,而没有看到暴力背后的法原。想借用黄仁宇的话来结尾:"第二次大战之后我居留于日本,才领悟到战前两方之隔阂与误解,咎在双方。"368

注释:

1 任达《新政革命与日本:中国,1898-1912》,南京:江苏人民出版社,1998年,页2。

2 任达《新政革命与日本:中国,1898-1912》,页4。

3 任达《新政革命与日本:中国,1898-1912》,页14。

4 任达《新政革命与日本:中国,1898-1912》,页3。

5 柳诒征着《中国文化史》,上海:东方出版中心,1996,〈弁言〉,页2。

6 内藤湖南《日本文化史研究》,北京:商务引书馆,1997,页12。

7 桑原武夫《日本的名著--近代的思想》,东京:中央公论社,1962,页166。

8 黄俊杰《东亚儒学史的新视角》,第九章〈二十世纪初期日本汉学家眼中的文化中国与现实中国〉,台北:西玛拉雅基金会,2001,页265-312。

9 参见史华兹《古代中国的思想世界》,南京:江苏人民出版社,2004,页407-33。

10 史华兹《古代中国的思想世界》,南京:江苏人民出版社,2004,页351。

11参见黄仁宇《放宽历史的世界》,北京:中国社会科学出版社,1998,页40-41。

12 参见黄仁宇《放宽历史的世界》,北京:中国社会科学出版社,1998,页80-81。

13 参见岛田虔次《中国近代思维的挫折》,南京,江苏人民出版社,2005,"后记",页168-181。

14 参见阿里夫?德离克《革命与历史--中国马克思主义历史学的起源,1919-1937》,南京:江苏人民出版社,页212。。

15 阿里夫?德离克《革命与历史--中国马克思主义历史学的起源,1919-1937》,南京:江苏人民出版社,页216-17。

16 参见许倬云《从历史看组织》,第一章,上海:上海人民出版社,2000,页4-13。

17 汪容祖《从传统中求变--晚清思想史研究》,南昌:百花洲文艺出版社,2002,页25。

18 参见董贻安编《浙东文化论丛》,上海:上海古籍出版社,2005。

19 拉铁摩尔《中国的亚洲内陆边疆》,南京:江苏人民出版社,2005,页5。

20 汪向荣认为,元蒙军第一次远征日本的目的是"完成其对南宋的包围圈,阻止南宋可能接受的外援和出逃。"(氏着《中世纪的中日关系》,北京:中国青年出版社,2001,页8。)

21 参见苌岚《7-十四世纪中日文化交流的考古学研究》,北京:中国社会科学出版社,2001,页第三章,第三节。

22 陶晋生《宋辽关系史研究》,台北:联经出版公司,1986,页6。

23 参见郑吉雄〈浙东学术名义检讨--兼论浙东学术与东亚儒学〉,陈祖武主编《明清浙东学术文化研究》,北京:中国社会科学出版社,2004,页36。

24 参见内藤湖南《日本文化史研究》,北京:商务出版社,1997,页133-51。

25 内藤湖南《日本文化史研究》,页148。

26王尔敏《晚清政治思想史论》,桂林:广西师范大学出版社,2005,自序,页7。王认为:"中国帝王志在万邦宗奉之虚名。"(氏着《中国近代思想史论续集》,北京:社会科学文献出版社,2005,页135。)

27 王尔敏《晚清政治思想史论》,页188。

28 庄存与认为:"父子一体也,尊卑首足也。体之至尊,性为不善,体之至卑,性独为善。"又说:"孝子之至,莫大乎尊亲,尊亲之至,莫大乎以天下养。为天子父,尊之至也,以天下养,养之至也。"(《味经斋遗书》,二,光绪八年,庄氏藏板,《尚书既见》,卷一,页8B;卷三,页10B。)在这里,庄氏提出了把政治标准从属于社会标准的政治合法性判准,开了龚自珍"宾宾说"的先河。

29 蒋廷黻认为:"在历史上属国是我们的国防外线,是代我守门户的","所怕的不是他们独立,是怕他们作帝国主义的傀儡。"(参见氏着《中国近代史》,上海:上海古籍出版社,1999,页58。)

30 关于日本的自由民权运动,参见松元三之介《国权与民权的变奏--日本明治精神结构》,第三章,北京:东方出版社,2005。

31 《人境庐诗草笺注》,下,上海:上海古籍出版社,1983,页1098。在注中,黄遵宪写道:"明治元年,德川氏废,王政复古。伟矣哉中兴之功也!而近来西学大行,乃有倡美利坚合众国民权自由之说者。"黄遵宪所展示的日本观具有"国权"与"民权"两个则面。

32 熊玠认为,体系价值是不同于(事实上高于)规范的一种价值。笔者按照熊氏的思路,把体系价值看作一种能够预设秩序的思想典范。(参见氏着《无政府状态与世界秩序》,杭州:浙江人民出版社,2001,页42-44。)

33 梁启超《清代学术概论》,北京:东方出版社,1996年,页2。

34 约瑟夫·阿·勒文森(Joseph Richmon Levenson)《梁启超与中国近代思想》(成都:四川人民出版社,1986),页63。笔者认为李氏的"价值一历史"论属同定理论范畴。关于同定理论参见汤川秀树《我的创造论--同定与结合》,东京:小学馆,1981。

35 张灏着,崔志海、葛夫平译:《梁启超与中国思想的过渡,1890-1907》,南京:江苏人民出版社,1993,页101。

36 参见本杰明?史华兹《寻求富强--严复与西方》,南京:江苏人民出版社,1990,页12-13。

37 参见李文森《儒教中国及其现代命运》,第七章,北京:中国社会科学出版社,2000。

38 梁启超在《清代学术概论》第二十九章中说过:"而一切所谓'新学家'者,其所以失败,更有一种根原,曰不以学问为目的而以为手段。"

39 参见往荣祖《康章合论》,北京:新星出版社,2006,页57。

40 《日本学刊》,中国社会科学院日本研究所,1992年,第二期,页113。

41 黄克武《一个被放弃的选择--梁启超调适思想之研究》,北京:新星出版社,2006,页1。

42 张灏《危机中的中国知识分子--寻求秩序与意义》,北京:新星出版社,2006,页23。

43 林安梧《儒学革命论--后新儒学的问题向度》,台北:台湾学生书局,1998,页254-55。

44 参见林安梧《儒学革命论--后新儒学的问题向度》,240-42。

45 参见沙培德〈戊戌变法与皇帝角色的新界定〉,王晓秋主编《戊戌维新与近代中国的改革》,北京:社会科学出版社,2000,页84-9。沙氏认为,康梁试图将皇帝与民族观念结合起来从而为民权奠定了合法性依据。但天子一旦作为政治宗教的代用品,就丧失了作为集体道德原点的法原作用,民权运动遂成了自然状态中的万人与万人的权力竞争。辛亥革命否定了历经二千年的中国专制皇权的合法性与正当性,把日本天皇视为东亚文明的新型法原从而克服了儒家天子思想与西方民族观念相遇时的两难困境。

46 李泽厚:《世纪新梦》,合肥:安徽文艺出版社,1998,页122。

47 张灏:〈再认戊戌维新的历史意义〉,《二十一世纪》,香港中文大学,中国文化研究所,1998年2月号,页17。收入《张灏自选集--幽暗意识与民主传统》,上海:上海教育出版社,2002,页198-210。

48中国近代思想史的大家林毓生、李泽厚、金观涛都指出了中国知识分子的总体论思考样式。因为内在于儒学典范中的把制度与思想视为有内在关联的思考样式决定了中国的现代化也一定是一总体过程。按照梁漱溟的统一三层论,日本冲击也有精神、文化、社会三个方面,而明治天皇立宪君主的冲击为大。

49锺叔河编:《日本管窥:日本日文日人》--周作人文类编(7),长沙:湖南文艺出版社,1998,页28。Herbert Fingarette认为"'异在'领域和我们自己世界的相互作用,代表了这样一种方式,在这种方式中,我们生命的意义既超越于、也体现在现实人生日复一日的人伦日用之中。"他指出孔子"思想学说的内容完美地契合于一切思索生命意义的形式中那种最古老也可能最容易引起共鸣的形式。"(见赫伯特·芬格莱特着,彭国翔、张华译《孔子--即凡而圣》(CONFUCIUS the Secular as Sacred),南京:江苏人民出版社,2002,页66;68。冈田武彦认为"所谓会归孔子,是从复杂的、新的东西返回到单纯的、古老的东西里去,向上的究极在于向下。"(见氏着《儒教精神与现代》,东京:明德出版社,1994,页7-8。)

50 〈文化偏至论〉《鲁迅全集》,1,北京:人民文学出版社,1956,页192。

51 周作人证言"听说夏穗卿钱念劬两位先生在东京街上走路,看见店铺招牌的某文句或某字体,常指点赞叹,谓犹存唐代遗风,非现今中国所有。"锺叔河编《日本管窥》(周作人文类编⑦),长沙:湖南文艺出版社,1998,页27。

52 参见林安梧〈章学诚"六经皆史"及其相关问题的哲学反省〉,《清代经学国际研讨会论文集》,台北:中央研究院中国文哲研究所,1994,页265-89。林认为章学诚想"使得一切统之有宗,会之有元,而其宗、其元则是一专制式的'官师治教合一'这样的总体,这总体显然的是要对当前的治教起一批判及对比的作用,但却难免其所隐含的专制性格。"(前揭书,页287。)由"人有什伍而至百千,一室所不能容,部别班分,而道着矣"可知章显然认为"道"--政治伦理秩序存在于分权的政治体系中,"范于一"、"出于一"是"道同于一"(张尔田语)的意思。只是说维持分权体系所不可或缺的文化与政治的象征,而非隐含专制性格。因此林所说的章学诚"反历史主义的历史主义"可以改为"历史主义的反历史主义"。这启开了晚清"复古经世"的思路。余英时发现的"文史校雠"实已是对"绝对的专制性原理"进行肢解的知识体系。余认为章学诚"所'争'即在'道'之全体。"(氏着《论戴震与章学诚》,页180。)这实点出了章重建了一个自下而上的"官师合一"思想典范。章认为"以理杀人"是文明异化的现象,只有"返回"到历史发生的起点才能消除这种异化。"复古"只是对"问题"的传承,旨在打开现实的困境。宋恕的"阳儒阴法"论把章学诚的"官师之分职,治教之分途"的文明论发展为政治批判,然而通过文明的内在转化来实现心性与事功合一的现代社会这点上,两人的目标是一脉相承的。其实,宣长的"皇朝学"是汲取了明末清初以来中国反理学思潮的潜流后展开的。从18世纪中后期,在东亚出现"官师合一"思潮是对西方冲击的内部响应,逻辑上是复古--从秦制向周制的转换,而现实上则是日本主体性的自我发现与晚清响应日本价值的学术重建的互动,这一互动关系以辛亥革命为分水岭,进入了西方民族国家的政治典范,从而丧失了推动全球化进程的方向感。而梁漱溟的"政教合一"思想把"教"落实在个人心性伦理上,是一个脱离理学政治意理网罗的全新的政治思想典范,与晚清以来的变法思潮暗契。

53 宋恕着,胡珠生编:《宋恕集》,北京:中华书局,1993,页6。

54 《龚自珍全集》,上海:上海古籍出版社,1975,页49。

55 胡珠生编:《宋恕集》,页6。在《卑议》印本中改为"士吏合一,犹有古风"(见前书,页122。)

56 增田涉《西学东渐与中国事情》,东京:岩波书店,1979,页36-37。

57 转引自增田涉《西学东渐与中国事情》,页43。

58 魏源《圣武记》,下,北京:中华书局,1984,页335。

59 魏源《圣武记》,下,页547。

60 魏源《圣武记》,下,页341。

61 冯桂芬:〈采西学议〉,《校邠庐抗议》。

62 冯桂芬:〈善驭夷议〉,《校邠庐抗议》。

63 成中英认为"中国哲学词汇都有内在的关联而相互解说,形成一个有机的意义理解系统。"(见氏主编《本体与诠释》,北京:三联书店,2000,页5)但对孔子思想的重新评价如果脱离了中国哲学词汇在日本生活世界中的自然演化的"视野",是很难发现儒家思想的社会活力的。

64 冯对日本的关心,可能是1862年日本的"千岁丸"上海行引起的。(参见冯天瑜《『千岁丸』上海行--日本人1862年的中国观察》,北京:商务印书馆,2001。)

65参见王宝平:〈岸田吟香《吴淞日记》初探〉,王勇编:《中国江南:寻绎日本文化的源流》,北京:当代中国出版社,1996。

66 《人境庐诗草签注》,下,页1121。

67 李庆编注:《东瀛遗墨:近代中日文化交流稀见史料辑注》,上海:上海人民出版社,1999,页82。

68 俞樾:《春在堂随笔》,南京:江苏人民出版社,1984,页4-5。

69胡珠生编:《宋恕集》,页294。

70 董晓萍认为在中国"家是由人、房屋、情感、传统等构成的实体,家也是一个虚拟的精神地图"。(见氏着《说话的文化--民俗传统与现代生活》,北京:中华书局,2002,页195)

71 参见拙论〈国际关系与文化触变论〉《浙江社会科学》,2000年,第2期,页139-46。

72 胡珠生编:《宋恕集》,页184。

73 《宋恕集》,下,页862。宋恕对日本的关心最初可能受其外伯舅孙衣言的启发。衣言曾任流球官学教习,属闽浙总督管辖,琉球为中日间纽带,是东亚国际体系转轨的突破口。故琉球的动向更早就为衣言所察觉。

74 同前书,页762。

75 黄遵宪着、钱仲联笺注《人境庐诗草笺注》,上,上海:上海古籍出版社,1981,,页444。

76 梁启超〈嘉应黄先生墓志铭〉,转引自盛邦和《黄遵宪史学研究》,上海:上海古籍出版社,1987,页207。

77 同前书,页503。

78 同前书,页503。

79 参见郑匡民《梁启超启蒙思想的东学背景》,上海:上海书店出版社,2003,页5-6。

80 姜义华等编校《康有为全集》,2,上海:上海古籍出版社,1990,页204。

81 同前书,页294。

82 王晓秋:《近代中日文化交流史》,北京:中华书局,1992,页224。

83 宋恕认为"《万国史记》,冠日本于万国之上,自以至公,然其体例实未为得。",《宋恕集》上,页63。

84 胡珠生编:《宋恕集》,页556。

85 胡珠生编:《宋恕集》,页764。另有一首关于日本的诗为"隐隐蓬壶海四围,期、高应是此中栖。何来想妄魔吞噬?犹恃神通佛护持。形匿有声惊汉主,眼枯无泪气秦师。西风萧瑟冲绳县,青鸟频过吊落晖。"这说明宋恕已开始以日本为半径在考虑东亚响应西方冲击的整体进程中出现的问题了。

86孙宝瑄:《忘山庐日记》,上,上海:上海古籍出版社,1983,页63。

87高平叔:《蔡元培年谱长编》,上,北京:人民教育出版社,1996,页83。周佳荣指出,《日本史略》是《万国史记》中的一部分,这是中村正直所选,冈本监辅在1878年用汉文翻译的书,1895年在中国重刊。(见周佳荣《新民与复兴--近代中国思想论》,香港:香港教育图书公司,1999,页255,注(9)。

88同前书,页156。

89 胡珠生编:《宋恕集》,页374。

90 参见章炳麟:〈论亚洲宜自为唇齿〉,《时务报》,第十八册;锺天纬:〈论结纳日本〉,《刖足集》,页56。

91 见曹伯言整理:《胡适日记全编》,8,合肥:安徽教育出版社,2001,页736。胡在1960年12月14日日记中记录了赵诒璹的《自述数则》,中有"生平得力一师一友,终身受用,永感不忘。处世立身,张师经甫,思想开通,宋友燕生。"(同书,页737。)赵与康有为相左,自称"不为",在法国终其一生。

92宋恕着,胡珠生编:《宋恕集》,页491。

93 同前书,页306。

94 根据胡珠生先生提供给我的温州博物馆所藏的宋恕手迹复印资料。

95 《宋恕集》下,页842。

96 陈庆年主编《东游日记、湖上答问、东瀛观学记、方国珍寇温始末》,上海:上海古籍出版社,2005,页18。

97 锺叔河《中国本身拥有力量》,南京:江苏教育出版社,2005,页25。

98 《宋恕集》,下,页842注⑤。

99 《宋恕集》,下,页842注⑥。

100 《宋恕集》,下,页731-32。

101 《宋恕集》,下,页759。

102 《宋恕集》,上,页372。

103 《宋恕集》,上,页375。

104 参见松元三之介《国权与民权的变奏--日本明治精神结构》,第六章,北京:东方出版社,2005,页109-24。

105 陈庆年主编《东游日记、湖上答问、东瀛观学记、方国珍寇温始末》,页110。

106 《宋恕集》下,页846.

107 在日本,把荷田春满(1669-1736)、贺茂真渊(1697-1769)、本居宣长(1730-1801)、平田笃胤(1776-1843)成为"国学"的四大金刚。春满、真渊研究日本古代诗歌,提倡日本固有的学术,宣长进一步批判主张善恶是非的"汉意",把"国学"发展为"皇朝学",笃胤则受宣长影响开拓了复古神道的思想。宣长通过对"古事记"的研究,发现了日本文化传统中有一种超越中国式的以权力为评价基准的价值观,他称这一心态为"和魂"或"和心",把"实事求是"转换了"因事而动"。小林秀雄把"和魂"解释成相对于以"才"为基准的"汉意"而说的日本文化本位的心态(《本居宣长》,新潮社,1982,页297)。Roland. Robertson面对日本"越来越成为全球场的塑造者"(a shaper of the global field)的现实,把焦点对在日本宗教的层面,提出了"日本宗教基础结构"的概念。这确实从一个视角解释了日本文化本位的心态。(见Roland Robertson , Globalization-Social Theory and Global Culture, Sage:1992, pp.85-96.)宣长的思想是中国道本源论的结晶,处在道本源中心的作为虚拟政治权威的天皇像,是对专制皇权的存在论之否定。

笔者认为本居宣长转换了中国文化本位的心态,非但没有否认中国与日本的文化连续性,而是这一联系性的产物。宣长通过对《源氏物语》的解读阐明了注重是非善恶背后的"真情实事"的生活理念。宣长以中日间政治上的非连续性为前提,通过发掘"古道"来阐明"治道",从而建立了"世界秩序的特殊概念"(specific comceptions of world order)。据此,他面对世界地图,认为"无论怎样的大国,下国自是下国,无论怎样的小国,上国自是上国"。二战后,有不少学者认为这是日本军国主义思想的滥觞,如中国学者朱谦之认为"宣长政治哲学是十足反动的神国主义、天皇绝对主义、日本至上主义,直到今天尚给日本法西斯运动以理论的根据之一,可以说是复古国学最黑暗的一面。"(《日本哲学史》,人民出版社,2002,页106-107)这是基于西方哲学观念的宣长观,而以文化理念论断国家的品位却正是儒家的手法。宣长与学诚在文化发展的不同背景下,站在同一平台上展开了具有互补空间的学思。

如果把章学诚文胜而世乱的退化史观一直上溯到言胜而世治的三代,正好与宣长事言合一的学思构成了异地双向对话的"文化交流场"。清代学术主张从通文字音韵训诂来通经,而经可以看作是"元历史",音韵作为经意又从经学中独立出来获得了自身的价值。学诚把清代的小学关心转向了视经为文明异化之征的历史哲学,揭开了文明转型的序幕。

村冈典嗣认为宣长的"日本主义与国家精神为真渊所继承,越来越至醇无杂"。(《日本文化史概说》,东京:岩波书店,1938,页111)丸山真男则认为,宣长通过对日本儒学家荻生徂徕思想的否定的继承,完成了日本政治思想的主流。这两人是以近代国家的观念来裁断宣长的。羽仁五郎在《日本近代思想的前提》(东京:岩波书店,1949。)中,一边指出人臣之别是儒教道学主义与日本国学的分水岭,一边又批判国学家缺少"人民"思想。而野崎守英泽认为本居宣长的思想是"一边不断同为政者之间保持一定的距离,一边维持自己生存意义的庶民思想的一个类型"。(《本居宣长的世界》,东京:塙书房,1972,页184。)西乡信纲认为宣长"巧妙完成了从日常的行为方式到古道论的世界观,从感受到思想的统一"。(《国学的批判》,东京:未来社,1965,页287)他认为宣长是日本的经验主义者,小林秀雄则认为,日本近世的学问始于阳明学者--中江藤树。笔者认为,宣长从日本文化的内在逻辑响应了戴震"以理杀人"的命题,从而启开了中日间知识分子关于终极理想与到达路径展开双向对话的弱进步主义(公文俊平语)的思维方式。

108 《宋恕集》,下,页848。

109 《宋恕集》上,页437-45

110陈黻宸:〈征君宋燕生墓表〉,《宋恕集》下,页1076。

111 高平叔:《蔡元培年谱长编》,页187。

112 同前书,页218。

113 梁启超:〈广诗中八贤歌〉,见《新民丛报》第3号,光绪28年2月1日,页97。

114 见〈对二宋〉,《章太炎全集》,3,上海:上海人民出版社,1984,页597。

115宋恕说,《待访录》是孙锵鸣传入温州的(《宋恕集》上,页326),宋可能带着此书随孙赴沪。1897年6月17日(旧历)的日记中有"索《待访录》不得,不知谁取去?",《宋恕集》下,页939。

116 汤志钧编《章太炎政论选集》,上,北京:中华书局,1977,页92。

117 宋恕着,胡珠生编:《宋恕集》,上,页300,注②。

118 同前书,页300。

119 同前书,页295,注①。

120 同前书,页302。

121 余英时认为"伊藤仁斋(1627-1705)与戴东原(1724-1777)在思想上的不谋而同,正可以从日本古学和清代儒学在历史地位上具有共同性这一点上去求得解答。"这是说"双方所根据之文献相同,所面临之学术问题相近,所处之思想史的阶段相似,而儒学在中国本土之发展又复时时波及日本"。(见余英时《论戴震与章学诚》,北京:三联书店,2000,页224-25。)但生活在不同世纪里的这俩个人却提出了相同的思想史上的问题,一个世纪的时间差应该怎样来理解?这说明了用现代主义的主权国家观念是无法理解中日文化交流的实质性关系的。因为文化交流在时空上不是同质的。当顾炎武(1613-1682)以探究"古音"来实践其"今人古心"时,仁斋才在观念上去阐明"古道"。"古"是"今"的地图。而几乎与戴震、章学诚(1738-1801)同时代的日本著名学者本居宣长(1730-1801)依据'实事求是"的清代学术手法,把阳明学的心学理路转换成了"因事而动"的"国学"典范。与鲁索(J. J. Rousseau, 1712-1778)的公意契约相对照,本居提出的是文化契约的模式。

122 蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》,上,页198。

123《饮冰室合集》,6,《饮冰室专集之二》,页37。

124 《宋恕集》,下,页824。

125 《汪康年师友书札》,3,上海:上海古籍出版社,1986,页3014。

126 见《秋瑾集》,上海:上海古籍出版社,1991,页77。

127 韦政通《人是可以这样活的》,台北:洪叶文化事业公司,2000,页196。

128 蔡尚思、方行编:《谭嗣同全集》,下,北京:中华书局,1981,页543-44。

129 宋恕着,胡珠生编:《宋恕集》,页934。

130 同前书,页526。

131 见〈古代议院考〉,《时务报》,上海:时务报馆,1896,第10册。

132 张灏:《烈士精神与批判意识──谭嗣同思想的分析》,台北:联经出版事业公司,1988,页22-24。

133 陈少明:《汉宋学术与现代思想》,广州:广东人民出版社,1995,页91。董平在《陈亮评传》(南京:南京大学出版社,1996)中认为"历史观念上的重点差异,实际上也正为朱(熹)、陈(亮)之说互不相入的一个重要原因"。(页138)史出于道家,历史观念的不同也就是对道的观念的不同。董平认为"在陈亮那里,道并不纯粹是一种哲学上的先验设定,也非一种绝对的形而上学的价值本源,而是一种可以在人的主体性实践中被充分贯彻的客观实在"。(页141)这是一种进步主义的历史观。这一浙学传统对宋恕的影响亦不容忽视。

134见〈记东侠〉,《时务报》,上海:时务报馆,1896,第39册。

135 汤志钧编:《康有为政论集》,北京:中华书局,1981,页165。

136《宋恕集》,页57。

137《宋恕集》,页101。

138 陈庆年主编《东游日记、湖上答问、东瀛观学记、方国珍寇温始末》,页57。

139 陈庆年主编《东游日记、湖上答问、东瀛观学记、方国珍寇温始末》,页61。

140 参照梁启超:〈论中国将强〉,《时务报》,第31册;章炳麟:〈东方盛衰论〉,《经世报》,第4册。

141 《时务报》,第二十一册,1897年3月。

142 参见王晓秋《近代中日文化交流史》,北京:中华书局,1992,页323-26。

143 《宋恕集》,页357。

144 梁启超"日本国志后序",见《时务报》,第21册。

145 《宋恕集》,页307。

146 参见盛邦和《黄遵宪史学研究》,上海:上海古籍出版社,1987,页152-172。

147 见梁启超《新民说》,转引自郑匡民《梁启超启蒙思想的东学背景》,页10。

148 陈祖武主编《明清浙东学术文化研究》,北京:中国社会科学院出版社,2004,页36。

149 黄遵宪〈东沟行〉,转引自锺书河《中国本身拥有力量》,页50-51。

150 见章太炎〈重设海军议〉,转引自汤志均编《章太炎年谱长编》,上,北京:中华书局,页1979,页54。

151 汤志均编《章太炎政论选集》,上,页49。

152 《章太炎全集》(三),上海:上海人民出版社,1984,页64。

153 参见黄遵宪致汪康年函(1897年4月12),见陈铮编《黄遵宪全集》,上,北京:中华书局,2005,页403。

154 〈学校余论〉,《时务报》,上海:时务报馆,1896,第36册。

155 〈南学会叙〉,《时务报》,上海:时务报馆,1896,第51册。

156 〈经世文新编序〉,《时务报》,上海:时务报馆,1896,第55册。

157 陈庆年主编《东游日记、湖上答问、东瀛观学记、方国珍寇温始末》,页51。

158 陈庆年主编《东游日记、湖上答问、东瀛观学记、方国珍寇温始末》,页60。

159 陈庆年主编《东游日记、湖上答问、东瀛观学记、方国珍寇温始末》,页61-62。

160 陈庆年主编《东游日记、湖上答问、东瀛观学记、方国珍寇温始末》,页29。

161 孙宝瑄:《忘山庐日记》,页105。

162 胡珠生编:《宋恕集》,页132。单世联在给廖梅《汪康年:从民权论到文化保守主义》(上海古籍出版社,2001)写的书评中认为"其实,晚清时代,在中央政府的'上'和民间社会的'下'之间,还有一个源于曾(国藩)左(宗棠)胡(林翼)李(鸿章)等中兴名臣,在维新时代以东南督抚为代表的地方大员的'中层',他们主政一方且眼界开阔,具有向中央集权提出了严重挑战的权威,并因此部分承担着中国现代化的命运。"(《二十一世纪》,香港中文大学,2002年8月号,页142),宋恕出身于李鸿章幕府,深知"上下无门"的困境,因此,他所构筑的东亚整体变动史观是对干嘉历史哲学的一个发展。

163 同前书,页144。龚鹏程认为"胥吏之政,是我国政治史上的沈屙,自汉迄清,情况殊无改善。而其所以如此,根本的关键,是在于君主的态度。"(见氏着《文化符号学》,页409。)宋恕继承了王充的批判视角,提出了变法的目的在于转变君主专制的非理性生理权力(boipower),这说明西方的"民权"观念为中国儒家知识分子的"知本主义"(公文俊平用语)开拓了生路。

164 孙宝瑄:《忘山庐日记》,页73。孙写道"要了三代以后,自秦焚书,书虽复出,人皆视碑碣玩好之物,不复求于书之外。"在中国变法思想中有二个传统。一是依据三代推行变法的,一是根据当时的情况进行变法的。前者的代表是司马光,后者的代表王安石。

165 同前书,页123。

166 同前书,页137。

167 同前书,页143。

168 参照徐复观:〈中国的治道〉,《新版学术与政治之间》,台北:学生书局,1985,页101-26。

169 蔡尚思、方行编:《谭嗣同全集》,下,北京:中国书局,1981,页346。

170 见〈古议院考〉,《时务报》,上海:时务报馆,1896,第10册。

171 宋恕着,胡珠生编:《宋恕集》,页936。

172 同前书,页938。

173 章太炎:《民国章太炎先生炳麟自订年谱》,台北:台湾商务印书馆,1980,页5。

174《宋恕集》,页236。

175 孙宝瑄:《忘山庐日记》,页204。

176 同前书,页212。

177 同前书,页207。

178 同前书,页243。

179 参见周昌龙:《新思潮与传统--五四思想史论集》,台北:时报出版,1995,页86,氏以周作人的社会道德、宗教情操观来弥补胡适重智主义的盲点是有说服力的。但如不用理智来揭穿"以理杀人"的专制意理,又如何能孕育出新的伦理情操呢?周作人说过"将日本生活与中国古代及故乡情形结合起来,似乎反有亲近感。"(转引自前揭书,页185。)这种把"古代"--"东邻"--"乡土"同定在现实人生中并相信乡土生活具有人类普遍性的道德感是一种"伦理的全球地方主义"(ethical glocalism),而"全球性"的价值原点则是日本。如果用中国传统的术语来表现,"王道"就是全球主义,而"霸道"是地方主义,那末,陈亮"义利双行,王霸并用"的思想也就是当时的"道德的全球地方主义"理想,宋恕是这一学派的现代传人。关于"道德的全球地方主义",参见约翰·汤姆林森(John Tomlinson)着、郭英剑译《全球化与文化》,南京:南京大学出版社,2002年。"义利双行,王霸并用"是朱熹对陈亮进行批评时的用语,陈亮自己则是主张"王霸合一"的。参见田浩(Hoyt Cleveland Tillman)着,姜长苏译《功利主义儒家--陈亮对朱熹的挑战》,南京:江苏人民出版社,1997,页98-99;另参见董平《陈亮评传》,南京:南京大学出版社,1996,页192-209。董称陈亮是一位历史的现实主义者,而陈亮认为王霸义利是不能分割开来思考的。陈亮以一元论的思维方式批判了朱熹的二元论,开了"实学"的学统。

180 孙宝瑄:《忘山庐日记》,页243。

181 同前书,页276。

182 孙宝瑄:《忘山庐日记》,页276-77。

183 《章太炎全集》,第三册,上海:上海人民出版社,1984,页64。

184 余英时《论戴震与章学诚》,北京:三联书店,2000,页3注①。

185 胡适对章太炎的看法参照参见汪荣祖《康章合论》,丁篇〈康章与民国初期的新思潮〉,唐德刚一再暗示,胡适提倡"白话"是出于对章太炎文风的不满。(参见唐德刚《胡适杂记》,桂林:广西师范大学出版社,2005,页72;142。)

186 参见余英时《重寻胡适历程--胡适生平与思想再认识》,桂林:广西师范大学,2004,页172。

187 唐君毅《中国文化之精神价值》,南京:江苏教育出版社,2006,页321。

188 彭林主编《清代学术讲论》,桂林:广西师范大学出版社,2005,页121。

189 参见劳干〈评余英时《论戴震与章学诚》〉,收入氏著《古代中国的历史与文化》,上,北京:中华书局,页265-272。

190 村濑裕也《戴震的哲学--唯物主义和道德价值》,济南:山东人民出版社,1996,页56。

191 张寿安《以礼代理--凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》,石家庄:河北教育出版社,2001,页7。

192 仓修良、叶建华认为"在章学诚的史学理论体系中,'经世致用'与'六经皆史'是两相互为表、相辅相成的命题"。(见两氏着《章学诚评传》,南京大学出版社,1996,页182。)

193 参见余英时〈章实斋的史学观点之建立〉,见氏着《论戴震与章学诚》,北京:三联,2000,页35-48。

194 余英时认为提出"六经皆史"的《文史通义·内篇》首篇的〈易教上〉成于1788年(见上书页168注①)。

195 汤志钧《近代经学与政治》,北京:中华书局,2000,页7。

196 章学诚《文史通义校注》,北京:中华书局,1994,页52-53。

197 谭献《复堂日记》,石家庄:河北教育出版社,2001,页20。

198 陈德溥编《陈黻宸集》,下,北京:中华书局,1995,页724。

199 章学诚《文史通义校注》,页464。

200 罗继祖《枫窗三录》,大连:大连出版社,2000,页490。

201 章学诚《文史通义校注》,页119。

202 章学诚《文史通义校注》,页182。

203 谭献读赖襄的《日本外史》后,在日记中写道"日本世卿氏族家政陪臣,颇与春秋时势相近,易于学《左氏》也"。(氏着《复堂日记》,页130)。

204 张寿安《以礼代理--凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》,页193。

205 胡珠生编:《宋恕集》,页235。

206 同前书,页517。

207 同前书,页541。

208 同前书,页235。

209 同前书,页274。

210 《章太炎国学讲演录》,页65。

211 《宋恕集》,页53。

212 孙宝瑄《忘山庐日记》,上,页87。

213 胡珠生编:《宋恕集》,页75。

214 同前书,页75。

215 孙宝瑄《忘山庐日记》,上,页185。

216 胡珠生编:《宋恕集》,页527。

217 《宋恕集》,页536。

218 章学诚《文史通义校注》,页1。

219 《宋恕集》,页137。

220 宋恕认为:"明治天皇亦可谓起于草茅,何也?自源平相争以后,皇家久拥虚器。夫拥虚器,则与草茅何别乎?",《宋恕集》,页615。黄遵宪《日本杂事诗》卷一,第六首的注中写道:"源、平以还,如周之东君,拥虚位而已。"(《人境庐诗草笺注》,下,页1099。)显然,宋恕的日本天皇观来自黄遵宪的《日本杂事诗》。

221 张灏着:《梁启超与中国思想的过渡,1890-1907》,页61。

222 胡珠生编:《宋恕集》,上,页358。

223 同前书,下,页868。

224 同前书,页870。

225 同前书,页641。

226 申报馆编辑:《最近之五十年:1872年-1922年》,上海:申报馆,1923。

227 陈庆年主编《东游日记、湖上答问、东瀛观学记、方国珍寇温始末》,页114。

228 陈庆年主编《东游日记、湖上答问、东瀛观学记、方国珍寇温始末》,页117。

229 《时务报》,第39册。

230 黄遵宪《日本国志》,上海:上海古籍出版社,2001,页71下。

231《人境庐诗草笺注》,下,上海古籍出版社,1981,页1120。

232 《新民与一近代中国思想论》,香港教育图书公司,1999。页26

233 此诗没有收入《宋恕集》,见里安玉海楼所藏《宋平子诗文钞续编》手抄本。

234 丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》,上海:上海人民出版社,1983,页286。

235 《章太炎全集》4,上海人民出版社,1985,页200

236 梁容若《中日文化交流史论》,北京;商务印书馆,1985,页213

237 水户藩国史总裁川口长孺的《台湾郑氏记事》从郑芝龙万历四十年来谒德川幕府(骏府)开始到康熙三十九年清主下诏允许郑成功与其子归葬故乡福建南安结束。(参见增田涉《西学东渐与中国事情》,东京:岩波书店,1979,页244;248-49。

238 《宋恕集》,页828

239 《樱岛间吟录》抄本完成于民国元年,藏于平阳县图书馆,黄氏传记,参照徐祥地主编《平阳历代名人》,香港:天马图书有限公司,2005,页176-77。

240 戴季陶《日本论》,页85

241 王尔敏指出了梁启超的民族主义与张之洞的继承关系,(参见氏着《晚清政治思想史论》,桂林:广西师范大学,2005,页43。)但是张、康与梁的不同在于把权原放在在清帝还是放在作为权力体的中国。汪荣祖指出:"张[之洞]不以严复过于强调西学为然,因惧中学之本受损。"(见氏着《从传统中求变--晚清思想史研究》,南昌:白化洲文艺出版社,2002,页58。)

242 陈庆年主编《东游日记、湖上答问、东瀛观学记、方国珍寇温始末》,页59。

243 《黄遵宪全集》,上,北京:中华书局,2005,页447。

244《忘山庐日记》,下,页968。

245 见《胡适日记》,第八册,合肥:安徽教育出版社,2001,页737。

246《宋恕集》,上,页51。

247 钱穆《中国史学名著》,北京:三联书店,2000,页65。

248 参见顾炎武〈亭林文集·答李子德书〉、《日知录·正始》。

249 《历史的终结及最后之人》,北京:中国社会科学出版社,2003,页318。

250 尔王敏指出了中国保守主义的光复心理与社会退化史观,(氏着《中国近代思想史论》,北京:社会科学文献出版社,2003,页147-48。)宋恕则把这两种倾向集于一身。

251 参见王泛森《章太炎的思想(1868~1919)及其对儒学传统的冲击》,台北:时极文化出版公司,1985,页176~231。

252 《章太炎全集》,(三),上海人民出版社,1984,页134。

253 参见汤志钧《近代经学与政治》,北京:中华书局,2000,页288~299。汤认为"章、梁之间政治观点上有分歧,史学主张也随之不同"。(页202)章是接着中国的史学传统讲的,而梁则是接着西方进化论史观讲。

254 参见朱维铮《求索真文明--晚清学术史论》,上海:上海古籍出版社,1996,页268。

255 章太炎在1903年写的"孙逸仙题辞"中用的是"民瞻",而在《汉帜》第二号(1907)中改为"民辟"。从"瞻"到"辟"的变化说明了太炎内心反满政治态度的强化。见汤志钧《章太炎政治选集》,上,中华书局,1977,页252。

256 同注149书,页204。

257 钱穆是吕思勉的学生,吕在民国时期说过:"现在的学者中,我觉得钱宾四先生气象颇有可观;唯觉他太重视了政治方面,而于社会畸轻,规模微嫌狭隘而已。"(《吕思勉遗文集》,上,上海:华东师范大学,1997,页401。)吕是接着晚清变法运动的问题来构筑其史观的,他还有一份思考东西文化接触的余裕。

258 见孙中山《三民主义》,长沙:岳麓书社,2000,页187。

259 见《章太炎政论选集》,上,页116~117。

260 鄙人不能赞成章太炎种族革命的逻辑,但以浙人心态推论,浙人的反体制情绪亦是对明、清两代政治高压的反动。雍正称"浙江风俗浇漓",干隆则说"浙民习俗易嚣"。两谚有"把一个人称为贼,他就会去偷"。当中央集权的大一统政府以这样的逻辑在塑造其趁民的时候,西方也以同样的逻辑在塑造中国的"大一统"。这是一个道德上的恶性循环。最终仍是霍布斯的国际战国状态。

261 《吕思勉遗文集》,上,页311。

262 柳曾符、柳佳《劬堂学记》,上海:上海书店出版社,2003,页187。

263 吕思勉《白话本国史》,四,上海:商务印书馆,1933,页54。

264许寿裳:《章炳麟》,南京:胜利出版社,1945,页77。在近代中国,谈"革新"是一内在的伦理课题,进行文化批评是以日本为基准的。柏杨在近着中还认为"中日文化同源,'安史之乱'后,日本仍保持中华古文化精华,中国却开始堕落,一直坠落到二十世纪,仍在坠落"。(氏着《我们要活得有尊严》,沈阳:春风文艺出版计,2003,页57-58)这一思路开自宋恕。

265 见王森然:《近代名家评传》,初集,北京:三联书店,1998,页354-55。

266 胡适:《四十自述》,合肥:安徽教育出版社,1999,页41。

267 见曹伯言整理:《胡适日记全编》,8,页736,关于张经甫(1846-1905),参见熊月之〈近代进步教育家张焕纶〉,唐振常、沈恒春主编:《上海史研究》,二编,学林出版社,1988,页274-285。

268 宋恕在〈壬辰日记摘要〉1892年1月31日(光绪18年正月2日)中有"在颂南处及客栈草《卑议》及《上李中堂书》"。(《宋恕集》,下,页931。)1891年秋冬宋恕在赵诒璹处阅读《恽子居集》、《安吴四种》、《龚定庵集》等近代变法论著,(见《宋恕集》,下,页1097。),为撰写《卑议》作了准备。

269 李敖:《胡适评传》,北京:中国友谊出版公司,2001,页31。

270 唐德刚译注:《胡适口述自传》,上海:华东师范大学出版社,1993,页12。

271 周质平《胡适与中国现代思潮》,南京:南京大学出版社,2002,页349-50。

272 《宋恕集》,下,页776。

273 胡适:《四十自述》,页42。

274 胡适:《四十自述》,页44。

275 李敖:《胡适评传》,页128。

276 曹伯言整理:《胡适日记全编》,6,页236。

277 岛田虔次《中国革命的先驱者》,东京:筑摩丛书,1965,页181-82。

278 参见唐德刚译注《胡适口述自传》,上海:华东大学出版社,1993,页249。

279 同前书,2,页29。

280 同前书,页122。

281 孙宝瑄在光绪三十四年二月八日的日记中记下了清首届驻日本公使何如璋的随员杨守敬(后为第二届驻日公使黎庶昌的随员,在日本生活四年)的日本观:"日本有三异焉,他国所绝无,或罕有者:一帝统之一姓相续,一饮食之简薄,一妇女之无耻。"(《忘山庐日记》,下,页998。)

282 同前书,页176。

283 胡适《中国的文艺复兴》,北京:外语教学与研究出版社,2001,页154-。

284 胡适《中国的文艺复兴》,页155。

285 周质平认为胡适主张"中国是一个比日本更现代、也更民主的国家"(《胡适与中国现代思潮》,南京大学出版社,2002,页282)的结论未必符合胡适思想展开的内在逻辑。

286 《胡适日记全编》,6,页633。

287 胡适〈双十节的感想〉,《独立评论》,第122号,页3。

288 胡适:《中国哲学史大纲》,上海:上海古籍出版社,1997,页250。

289 同前书,页280。

290《胡适日记全编》,2,页295-96。

291 参见余英时:《中国近代思想史上的胡适》,台北:联经出版,1984,页61-75。余援引了梁漱溟"革命家的错误,就在对中国社会的误认"的指责,指出了胡适思想的盲点。

292 陈锡祺:《孙中山年谱长编》,上册,北京:中华书局,1991,1894--1895年。

293 孙中山《建国方略》,北京:华夏出版社,2002,页55。

294 孙中山《建国方略》,页57。

295 孙中山《三民主义》,长沙:岳鹿书社,2000。

296 列文森《儒教中国及其现代命运》,北京:中国社会科学出版社,2000,页84。

297 许倬云《从历史看管理》,桂林:广西师范大学,2005,页26。

298 孙中山《三民主义》,页74-75。

299鲁思?本尼迪克特《菊与刀》,北京:商务引书馆,1990,页22。

300 戴季陶:《日本论》,上海:民智书局,1928,页139。

301 同前书,页122,戴写道"从倒袁运动起,直到今天,除了总理孙中山先生和真实是他领导下的国民革命势力而外,在中国一切政治的势力,都是受东京的支配听东京的指挥的。"袁世凯以后出现的"军阀割据"的政治格局与日本的大陆政策纠葛在一起,但双方都囿于民族主义观念而丧失了东亚统合的机会。自从1900年"东南自保"运动到现在,历史又回到了出发时的原点,21世纪头10年的中国,又将出现各地势力抬头的格局,日本能否在全球化的浪潮中主导东亚世界的新格局,事关人类的整体走向。

302 同前书,页87。

303 同前书,页152-53。

304 陈锡祺:《孙中山年谱长编》,下册,北京:中华书局,1991,页2081,孙深信"日本国民如不改变视日本为列强之一的观念,将无法产生对于真正的中日友好的思想。"(同书页2079)

305 转引自赵金钰《日本浪人与辛亥革命》,成都:四川人民出版社,1988,页211。

306 赵金钰《日本浪人与辛亥革命》,页212。

307 见戴季陶:《日本论》,页132-33。

308 参见平野健一郎:〈满州事变前在满日本人的动向〉,日本《国际政治》,43,1970,页51-76。平野先生在此称为"心情逻辑"的思惟方式源于中国传统的文化国家观--一种靠暴力取得政权,靠"文化"贯彻君权的权力权威混合式国家观念。在这样的国家中,权威者可以利用文化意理获取权利,也就是说,意理是从权利向权威转换的直接通道。

309 戴季陶:《日本论》,页148。

310 同前书,页153。

311 同前注。

312 封祖盛编《当代新儒家》,北京:三联,1989,页284。

313 《梁漱溟学术论著自选集》,北京:北京师范学院出版社,1992,页33。

314 郭湛波《近五十年中国思想史》,济南:山东人民出版社,1997,页229-35;周策纵《五四运动史》,长沙:岳麓书社,1999,页462。

315 艾恺《世界范围内的反现代化思潮》,贵州:贵州人民出版社,1991,页152。

316 《梁漱溟学术论著自选集》,北京:北京师范学院出版社,1992,页37。

317 《梁漱溟学术论著自选集》,北京:北京师范学院出版社,1992,页8。

318 梁漱溟说"中国之没有革命(社会历久不变),实而于其摄法制于礼俗之故。这在四十年前,夏曾佑先生已见到一些。夏为严译《社会通诠》作序,首先叹息自甲午以来言变法者其所志在救危亡,而沮变法者其所责在无君父。夫救危亡与无君父不同物也,而言者辄混。仿佛不可解。继提出一公例:'宗教与政治附丽疏者,其蜕变易;宗教与政治附丽密者,其蜕变难。'而说中国自秦以来,政治与宗教既不可分,于是言改政者自不能不波及于改教。而救危亡与无君父二说乃不谋而相应,始胶固缭绕而不可理矣。未有旧教不裂而新政可由中而蜕者。中国之历数千年不出宗法社会,盖以教之故。--夏所云宗教,即我所说礼俗。"(见氏着《中国文化要义》,上海:学林出版社,1987,页248-49。)视"保教"与"保国"为同物是张之洞的思维方法,宋恕看到了"阳儒阴法"背后实有一"绝对的专制性原理",所以提出"改教"意在"改政"--变法。夏是宋的知友,传达了戊戌变法时期的真实讯息。辛亥革命背后偷换王权形象的一幕鲜为人察,打倒了专制王权的替身实开了复兴儒教之门,梁漱溟接起了宋、夏留下来的这一课题。

319 《梁漱溟学术论著自选集》,北京:北京师范学院出版社,1992,页2。

320 《梁漱溟学术论著自选集》,北京:北京师范学院出版社,1992,页4。

321 《梁漱溟学术论著自选集》,北京:北京师范学院出版社,1992,页5。

322 《梁漱溟全集》第5卷,济南:山东人民出版社,1992,页106-07。

323 《梁漱溟全集》第5卷,济南:山东人民出版社,1992,页108。

324《梁漱溟全集》第5卷,济南:山东人民出版社,1992,页109。

325 对中国农民来说,与压迫他们的权力的同化是唯一的解放之路,而进入资本的时代,与资本的同化则成了他们唯一的解放之路。这种思维方式是帝国权力的产物,所以柏杨说"中国人思考是两极的,只有政治,只有金钱"。(氏着《我们要活得有尊严》,沈阳:春风文艺出版社,2003,页80)而权=钱的权力斗争模式与资本主义的致富竞争模式背后的伦理根据是不一样的。

326 《梁漱溟全集》第5卷,济南:山东人民出版社,1992,页817。

327 《梁漱溟全集》第5卷,济南:山东人民出版社,1992,页832-35。

328 《梁漱溟全集》第5卷,济南:山东人民出版社,1992,页818。

329 《梁漱溟全集》第5卷,济南:山东人民出版社,1992,页819。

330 《梁漱溟全集》第5卷,济南:山东人民出版社,1992,页824。

331 见桥川文三《民族主义--神话与逻辑》,东京:纪伊国屋书店,1994,页186。

332 李凌已编《梁漱溟学术文化随笔》,北京:中国青年出版社,1996,页52。

333 李凌已编《梁漱溟学术文化随笔》,北京:中国青年出版社,1996,页178。

334 参见梁漱溟〈政治的根本在文化〉,中国文化书院学术委员会编《梁漱溟全集》,第六卷,济南:山东人民出版社,1993,页702-05。

335 中国文化书院学术委员会编《梁漱溟全集》,第六卷,页704。

336 参见梁漱溟〈中国政治问题研究〉《梁漱溟全集》,第六册,页753-94。

337 《梁漱溟全集》,第六卷,页757。

338 《梁漱溟全集》,第六卷,页769。

339 黄仁宇《大历史不会萎缩》,桂林:广西师范大学出版社,2004,页170。

340 芮玛丽《中国革命的第一阶段》,序言部分,转引自杜赞奇《文化、权力与国家--1900-1942年的华北农村》,南京:江苏人民出版社,2004。

341 杜赞奇《文化、权力与国家--1900-1942年的华北农村》,页2。

342《梁漱溟全集》,第六卷,页763。

343 参见《梁漱溟全集》,第六卷,页764-65。

344《梁漱溟学术论著自选集》,页178。这是对夏曾佑"政治者因乎宗教而立者也"命题的发挥。(见别士"论变法必以历史为根本",《东方杂志》,第八期,1905,页152)

345 梁漱溟《中国文化要义》,上海:学林出版社,1987,页330。

346 李凌已编《梁漱溟学术文化随笔》,北京:中国青年出版社,1996,页267-68。梁漱溟认为"无对者,谓超离乎利用与反抗而归于浑全之宇宙一体也"。(《梁漱溟学术论著自选集》,页141。)

347 《梁漱溟学术论著自选集》,页195。梁在《东西文化及其哲学》中的说法是"世界未来文化就是文化的复兴"。(见《梁漱溟学术论著自选集》,页64。)

348 盛邦和提出了"东亚新儒学"的概念,他认为"首发地是明代时期的中国,早期完成在明治时期的日本,其最终完成是在20世纪的中华"。(见氏着《解体与重构--现代中国史学与儒学思想变迁》,上海:华东师范大学出版社,2002,页457。)氏从"东亚"全局来捕捉儒学思想在中日间的互动传播,颇有见地。

349 柏杨:《中国人史纲》,下,北京:中国友谊出版公司,2001,页491。

350 戴季陶:《日本论》,页78。

351 见柏杨:《中国人史纲》,上,页48-54,另见<中国人、中华人>、《柏杨专栏》、北京:中国友谊出版公司,1997年,页672-75。

352 曹伯言整理:《胡适日记全编》,5,页813。

353 参见村上泰亮、公文俊平、佐藤诚三郎《作为文明的家国社会》,东京:中 央公论社,1979。作者认为"家国"与其说是具体的集团,还不如说是一个贯穿时代的集团形成的原则,并指出"家国"社会的四个特征。1)受到以律令制为象征的中国文明的影响,但"家国"社会并非"氏族"社会的复活。"家国"社会的"人际-人际关系主义"的特征以及在各种"家国"型集团中可以看到的"系谱性"和"功能性"是"氏族"社会所没有的"家国"社会固有的特征。2)"家国"社会同构成中国社会下层的宗族体系也不一样。"家国"是不避嫌近亲结婚的近似的选择产生集团,内藏外交、军事等功能具有高度的"自主性"。3)"家国"社会与作为高度文明以后的非边境型社会的朝鲜社会也不一样。朝鲜特别是15世纪(李氏朝鲜)以后被迫采用了官僚制与宗族制相结合的中国型成层的分立体系。4)"家国"社会起源于日本东部,在其传播方面也有地域上的差异。在京城附近以及西部地域,"家国"型原则未必充分渗透到由农业生产所构成的最下层集团。但更上层的武士家庭以及大名藩国的构造几乎没有地域差异。这样,该书作者就把日本的"家国"社会看作是中国型"家国"观念的进化形态。该书是一部日本视角的东亚史论著,这一自觉本身就含有再塑世界的预设模型。关于中国型家国观念,费正清认为"宗族(又称为氏族)是一种超越阶级界限的拥有自治权的组织,它通常包含两极:一极是贫困无告的人,另一级是那些已经取得了上层身份的人。......宗族的地位为清朝的法律所承认,法律总是维护族长的威信,并且按照亲属关系身份进行惩处。"(见费正清编《康桥中国晚清史--1800-1911》,上卷,北京:中国社会科学出版社,1985,页14-15。)金观涛认为,孔子学说中的"仁"是联系宗法组织与国家社会组织的桥梁。(参见金观涛《在历史的表像背后》,成都:四川人民出版社,1984年,页30-37)但"仁"在"政权权力与意识形态观念合一的一体化结构"(同前书,页33)中蜕变为权力的工具,儒家知识分子也就丧失了承当一家言的职能。金观涛认为"家庭和国家"的"同构效应对维护封建国家的统治,是重要的组织力量和稳定因素。"(同前书,页37)岳庆平根据"选择的强制"原理,认为中国传统"专制社会"起源于客观原因。(见岳庆平《中国人的家国观》,香港:中华书局,1989,页238,注⑧)但为什么"中国人"要"选择"专制社会呢?张研、牛贯杰使用了"家国网络"的概念,指出在平定太平天国以后,清廷企图以直接统治取代传统的间接统治,但却使基层社会武装脱胎而出充当了国访军的角色,掌握军权的各级将领则代表着各地方基层社会实体组织进入了上层政权。(张研、牛贯杰:《19世纪中期中国双重统治格局的演变》,北京:中国人民大学出版社,2002,页429-30。)因此,中日甲午战争可以看作是一场争夺上层结构承认规则的战争。晚清中国社会中的双重统治格局的权力变化说明"专制社会"与响应外来冲突的方式有关。

陈劲松在"儒学社会:中国传统社会的社会学分析框架"(《浙江学刊》2000年第1期,页77-81)中,对见于东亚社会的儒学化现象,提出了儒学社会的分析框架,这个社会有儒学精神、伦理理性、王道政治、伦理控制、伦理秩序构成、经济伦理六个特点。我们可以把中国看作是集权的儒学社会,而日本则是分权的儒学社会。日本在18世纪中后期,由于对汉字体系的假名突破,重新评价了行为规范与虚拟权威的内在结合,从而颠覆了由文字意理为核心的行为规范与虚拟权威的外在结合,成了信息世界社会的价值发信地。

354 余英时在〈曹雪芹的反传统思想〉中指出:"满族征服中国本土以后,汉化日益加深,逐渐发展出一种满汉混合型的文化。这个混合型文化的最显著的特色之一便是用早已过时的汉族礼法来缘饰流行于满族间的那种等级森严的社会制度。其结果则是满人上层社会(包括宗室和八旗贵族)走向高度的礼教化。"(见余英时《史学与传统》,台北:时报出版,1982,页237。)十八世纪的中国出现了由满人上层社会反礼教的思想与汉人下层社会反理学的思想,这说明反专制政体已是满汉人民的共同要求,而流行于清末民初的魏晋玄学、佛道思想反映了旧体制解体与重建新秩序的思想状况。

355 参见夏曾佑《中国古代史》,石家庄:河北教育出版社,2000,页532-39。

356 见别士"论中日分合之关系",《东方杂志》,第一期,1904,页1,另见同上氏着,页356。

357 金晦《无始以来天人性命之本原》,永嘉:叶怀古垒刻板,1907,〈书后〉页2。

358 同上。

359 金晦《无始以来天人性命之本原》,永嘉:叶怀古垒刻板,1907,〈书后〉页3。

360 见公文俊平编着《智民的时代》,东京:NTT出版社,1996,页54-55。

361 参见张寿安《十八世纪礼学考证的思想活力--礼教论争与礼秩重省》,台北:中央研究院近代史研究所,2001,页470。

362 参见潘富恩、徐余庄《吕祖谦评传》,南京:南京大学出版社,1992、董平〈南宋婺学之演变及其至明初的传承〉,《中国学术》,2002,第十辑,页193-244。董认为"吕氏(祖谦)之学将天道性命的追寻推进于社会历史的演进,实质上开辟了历史哲学的向度"。(见刘东"卷首语")这就点出了浙东史学的关心对象是"元历史"与社会历史演进的相互关联,并着眼于"元历史";对历史演进的伦理控制。"六经皆史"其实是在老子道本源论上对"经"政治解构,从而从学理上颠覆了中国专制皇权的政治典范。据此,氏提出了"浙东史学以个体道德的充养为本位,以社会现实事务的合理措置为关切对象,以学术本身之社会性价值的终极实现为一般归趣的学派性格,并亦因此而开辟了广袤的新的思想空间。"(页244)

363 参见何炳松《浙东学派溯源》,桂林:广西师范大学出版社,2004。

364 见王国维〈沈乙庵先生七十寿序〉《王国维文集》第一卷,北京:中国文史出版社,页97-98。王认为"道、咸以降,学者尚承干、嘉之风,然其时政治风俗,已渐变于昔,国势亦稍稍不振,士大夫有忧之而不知所出,乃或托于先秦、西汉之学,以图变革一切,然颇不循国初及干、嘉诸老为学之成法"。论者多谈及晚清今文学对变法运动的影响,但笔者认为晚清变法思潮的主流是出于章学诚的要求更新伦理观念的历史哲学,其核心仍是阳明心学。

365 本体变法变法论的思维方式可追溯到"通哲学于政治之实践,纳政治于哲学之精微"的魏晋清淡的问题意识。参见贺昌群《魏晋清淡思想初论》,北京:商务印书馆,2000,页93。

366 《宋恕集》,页88。

367 唐德刚《晚清七十年》,长沙: 岳鹿书社,1999,页190。

368 黄仁宇《大历史不会萎缩》,页299。

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