杨际开:清末变法与日本——宋恕政治思想研究(连载5·第五章)(一)

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第五章 宋恕经世思想的清学背景

一.问题的所在

东亚文明中政治主权的确立昉于黄帝。黄帝继承了炎帝的统一战争事业,并完成了永久反复的强权政治的祖型。夏曾佑以现代人的眼光,指出"黄帝此时,欲兼并四方,首当合同种之国为一,而后南向以争殖民地。"1这论证了主权要靠武力缔造的观点。自黄帝以后,中国文明遂从属于这部"伦理-政治机器。”2权力的传递也就是对暴力的继承,3文明又以暴力扩大版图。中国与诸侯以及五服的观念是同心圆亲疏等级的国际秩序观,秦把三代的国际体系变成了国家体系,人与山川的政治伦理关系也从"望于山川"4的客体定位转变成了"伐湘山树,赭其山"5的主体定位。中国政治的原理是建立在一部分人对另一部分人(以及自然)的自然权的剥夺上的。

儒家发现了天子是维持礼制的法原,这既是儒家知识论的目的,也是方法,并由此开出礼学经世的思想,6进而掌握了政治合法性的话语。但是权力方面的逻辑并非如此,余英时说过:"清代的雍正说:'使孔、孟当日得位行道,惟自尽其臣子之常经,岂有儒生要自做皇帝之理?'(《大义觉迷录》,卷二。)从汉到清,政统给道统规定的位置大体上就是如此,虽则这种片面的定位并非获得道统方面的承认。”7其实,道统方面是把权力作为虚拟的法原的,而权力方面则借助道统的政治合法性话语,把用暴力获得的权力自我定位为法原从而掌控对自己的祭祀权,要求臣民的生祭。政、道二统的战争进行了两千年,到了晚清,政治合法性的话语又一次成为读书人关心的焦点说明他们中间有了政治合法性的新判准。

经世思想是以追求政治自由为终极目的的实践政治学,8其关心的对象是社会如何摆脱权力与利益的物化达到自由。这是中国政治思想的核心课题旨在克服血祭政治的暴力承传。9日本学者慌木见悟在谈到道统论时,指出"在此必然会生出道统与政治权力之间不可分割的粘连关系,相对于道统而言,出现了治统这一术语,于是势必出现道统以治统为背景,君临思想界,而治统通过掌控道统来标榜统治的合法性这样的图式。”10从知识与权力相互关系的角度来考察晚清知识界是如何去挣脱意理垄断权力的现象,争取知识的自主是本论的主题。中国思想史上的"正统论"是一套为暴力正名的话语,而正统论的判准一般不放在权力的所在上,而放在权力的行使上。但论者多不把日本政治体系中权力的所在(天皇)与行使(将军)二分的现象从东亚政治结构演进的互动视角进行把握。11

法家为国君立言,而儒家为天下立言,这就是孟子所遇到的"徒善徒法"的难题,12荀子的礼制思想是要把人的内在平等置于礼的虚拟建构之上,13但秦汉以后的历史步入君主专制一途,并非荀子思想本身的缺陷,14实"势"使然。15三代以来的版图扩张是以东部海岸为边界的。当秦始皇"有东海"16以后,遣齐人徐市入海求仙说明秦始皇并未敌视海中"仙山。"17然而,汉代"北胡南越"的敌性国际观念到了明代则成了"北虏南倭,"大陆型的安全观在为专制一统正名的同时也在预设国际敌对关系。清学萌发于满族强权统治之下,荀学变为问题意识的中心为东亚文明内部不同体制的日本迎接近代作了准备。

明末遗民已认识到一个建立在毁灭人权前提上的政治制度是沦亡的原因。中国自十八世纪以来的,发自于清学营垒内部的批判与再建思想的原点是知识的自主诉求。而这一诉求出自清学的营垒内部意味朴学家要求知识规范与价值的自立。这是朴学家对知识权力的觉醒。其实,中国的传统政治是通过血祭政治来垄断知识,摧毁独立的知识人格的,司马迁的去势就是一个象征性的事件,生命权力与知识人格在皇权面前无以两全。皇权通过摧毁生命权力成为政治意理的表现型,从而具有了垄断权力的身份。

人生在清代集权体制下呐喊,浙学学脉则成了人生在呐喊中寻找路标的指南。阳明心学的出现是历史进程的焦点从客体权威向内在主体的转变,而章学诚史学又从阳明心学蜕化而出,揭示了复古经世的路向。谭献认为章学诚"表方志为国史,深追《官》、《礼》遗意。”18这一思路已突破了顾炎武"封建"与"郡县"的框架,19是把社会史的视野导入制度史的新尝试。章继承了叶适、黄宗羲的政治儒学志向,基于对现实政治的参与要求以复古的形式提出了分治构想,20龚自珍是这一学脉的集大成者。章学诚把清代三礼学折向了君相分权(明良),并从相权的制度论观点捍卫人权与地方分治。这是清代礼学考证突破内在专制意理与外在高压王权的归结,也是陷于僵化的孟子理想主义被荀子提倡实践的现实主义取代的过程。而支撑分治主张的是对专制意理的批判意识与宗教皈依。这可以上溯到鹖冠子、王充、葛洪、嵇康21、天师道22、天台宗、虞世南、皇甫湜23、陆贽、罗隐、张九成24、邓牧。

何炳松认为:"初辟浙东史学之蚕丛者,实以程颐为先导。”25这一论断自有其史实根据,如程颐的王道思想与分治主张26是吕祖谦、陈亮、叶适、王阳明、黄宗羲以来浙学学术的基本命题。但如果没有王充以来南方对集权政治的批判意识及其宗教心灵的呈现,程朱理学是无以向浙东史学回旋的。阳明心学主张回向自己的主体性,这就把孟子的具有超越性格的"心"放在了荀子的具有社会性格的"心"的层面来讨论意味对社会化与制度化了的专制意理的意识克服,这也就是"致良知"的实际含义,也就是说,荀子的"为"蜕变为阳明的"行"了。可见,阳明是从荀子的问题预设来响应孟子的心性论的。27到清代,从史学向礼学的落实,经世思想具有了转变体制的力量。笔者发现是王充的知识论与批判意识在支撑宋恕的变法思想,正是晚清以来刘熙载、谭献对荀子与王充的重新评价引导宋恕完成了从史学向礼学的典范转换。当一向认为并不具有革命意图的荀子思想通过礼学考证具有了内在的革命倾向时,在中国的专制王权开始迎来终局。

台湾学者韦政通颇以荀子开创的经验主义传统不传为憾,而张寿安女士却证实了有清一代礼学考证的思想活力,这说明荀学仍是中国文明的学术主脉。针对韦氏对荀子所下的"礼义一元论"28的观点,浙江学人杨太辛认为,显学隐传是荀学在宋明理学中的特殊境遇。29可见,从宋明理学到清代朴学,虽然对关心对象的接近方法不同,但荀学的问题关心是隐藏在其背后的共同问题。自从王充提出了权与法倒错的命题以后,30为荀学正名的要求就贯穿历代儒家学者的心底。从孔子到王充,31中国文明经历了从哲学突破到意理批判的变迁,这是一个权与法向周边地方社会扩散的过程,也正是在这一文明的转播过程中权与法的倒错得到认识与批判。程朱理学继承了从荀子到王充的知识论,但同时又从其先验论的预设发扬了孟子性善论的道德理想主义从而形成了回护权力的政治意理。

南宋浙学与明清浙东史学并非朱子学的对立物,32只是把荀子开拓的经验主义知识论折向了现实主义的实践政治学,从而扬弃了理学政治意理。韦政通先生从知识论、礼学与人性论的角度论述了荀子对后世的影响,33但未言及南宋浙学。杨太辛与美国学者田浩Hoyt Cleveland Tillman都指出了南宋浙学绍继荀子。34杨太辛认为:"朱学与浙学的交锋,从一定意义上说,是由于宗孟与宗荀的歧异。”35但清儒戴震指出:"荀子之所谓礼义,即宋儒之所谓理。”36"礼"的对象是制度论上的客观的虚拟王权,而"理"的对象是道德论上主观的"陛下之心。"也就是说,朱学把荀子的知识论从荀子的经验主义分割开来,并转用到他自己的先验的心性道德观上启开了中国泛道德主义的典范,而南宋浙学则把荀子的经验主义知识论转用到其实践政治学上启开了中国现实主义的传统。朱熹把孟子的道德先验论与荀子的知识论结合起来为君主专制提供了一个道德理想主义的政治意理话语。

台湾学者郑吉雄指出:"何炳松一方面接受实斋'浙东学术'的提法,但又指该学派为'程氏的嫡传',逸出了实斋、太炎诸先辈所讲的源头。"37问题不是何扩大了浙东学术起源的范围,而是为甚么他要把浙东学术的源头从章学诚认定的朱熹上溯到程颐?吕思勉指出,章氏"深于理学,"38杜维明从研究刘宗周的心得中指出,刘实已开启了浙东史学的端绪,而源头是王阳明,上可追溯到朱熹。39田浩指出南宋"道学内部盛行的思想同出一源,”40也就是以二程为首的新儒家的先驱。可见,何炳松把"浙东学术"的源头上溯到程颐实已站在浙学的高度来统合浙东与浙西之学。南宋浙学从二程析出,分为主心性的浙西之学(张九成)与主事功的浙东之学(永嘉学),朱熹可谓浙西之学的集大成者。上溯程颐可正本清源,剔除理学意理,还浙学回护文明利益,捍卫独立精神的本来面貌。41

从政治史的角度看,清朝通过明史馆、三礼馆、四库全书馆来掌控文教,但从社会史的角度看,具体从事政府推行的这些文教事业的学者与清廷处与一种对峙状态。雍正试图通过吕留良案来确立政治合法性,而清廷的政治合法性却在乾隆举办的三礼馆中由杭世骏埋下了覆辙。明末遗民认为,明亡于专制,而专制的后果是礼秩混乱。开拓清代浙西学风的顾炎武认为礼秩混乱起源于王安石变法与陆王心学。42开拓清代浙东学风的黄宗羲则把政治问题置于学术背景下来讨论。章太炎认为,浙东学术的三个特征--治礼学、重史、汉宋兼采,"定海黄式三传浙东学,始与皖南交通,其子以周作《礼书通故》,三代制度大定。唯渐[浙]江上下诸学说,亦至是完集云。”43礼学与理学的接轨于史学已是晚清的新学风,浙西之学与浙东之学得到了新的综合。史学包含了明末遗事与正统论开出了太炎的反满思想。

黄宗羲的《宋元学案》、《明儒学案》是对道学及其问题的具体设定,《宋元学案》后经全祖望的增补,催生了章学诚以浙西之学--朱子学与浙东之学--阳明学为浙学的范围把握。内圣与外王、理与礼、心性与事功,也就是思想(知)与政治(行)在章氏史学中得到了新的综合,又经龚自珍的发挥,成了推动中国近代变革的思想资源。金毓黻认为:章学诚"谓史学为浙东所独擅,此是似而非之论也。"44这实为无的放失。其实细读章氏《文史通义》中的"浙东学术"就会知道章在批判宋儒的心性义理之学时是意识到南宋浙学的事功主张的。李泽厚认为:"'内圣'与'外王'在理学与陈[亮]、叶[适]这里已确然成为二派的二分,而有对峙之势了。"45确实,"事功"的定位正是朱熹与陈、叶的分歧点。

章学诚是通过把南宋浙学的事功主张还原到抵抗专制的史学从而刻画出了浙东学术"言性命必究于史"的特征。这一融伦理于史的浙东学术的实践者是全祖望。荀子融人道与天道为一炉的历史哲学是浙东精神史反理学特征的先驱。46

孔子在春秋末期,礼崩乐坏的文化背景下,提出了通过"从周"与"正名"确立政治合法性的治道原则,孟子则进一步提出了政治合法性的内在标准,而荀子所面临的是如何才能建立合法的政治秩序。韦政通先生指出,荀子法后王旨在点出礼仪的历史根据,但先王、后王的含义相混,47杨太辛则认为,荀子的法先王是指法其道、法其统,而法后王是指法其法、法其制,48这就是说,荀子把政治合法性置于历史变迁的过程之中,这意味以历史为法。他发现了历史的精神是礼,以历史为法也就是以礼为法。谭嗣同的变道思想就是以东亚文明内出现的新礼法为前提的。孟子浓厚的道德理想主义无可厚非,他提出的的王霸义理之辩实际上是思想与制度这一思想史与政治史以及文明冲突史的交叉领域。孟子关心的是天下,即文明的存亡。孟子以道德断是非的倾向出于他先验论的性善观,而荀子把视野从孟子的"天下"转向"国"与"乡",关心的焦点朝向了现实生活。

荀子的现实主义出于他的经验论的性恶观,49他的"性伪"50论把孟子的心性论与个人行为的社会意义结合起来。在中国思想史上对"礼"与"性"的讨论发展出了知识论,而认知要转化为合乎法原的行动,合法行动又要导致正确的认知,这才会对现实人生发生意义,从这里我们可以看到阳明心学"知行合一"论的原型。荀子发现了人君在秩序中的功能作用,清末夏曾佑、谭嗣同的"排荀"并非否定荀子开启的现实主义的知识论传统,而是要拔除法家的专制意理。51君主专制可以利用孟子理想主义或荀子现实主义的文化资源,但责任并不在理想主义或现实主义,而是容忍了君主专制,并按其逻辑行事的集体原欲。

东亚文明的历史起点是秦汉礼法的大一统君主专制体制,而东瀛日本历史的起点不需要在权力的所在上用力,因此,在权力的行使层面,荀子的治道思想得以展开,清代礼学考证背后的荀学关心在德川日本成为显学迎来了近代的曙光。在东亚文明内部互动的治乱波动中,日本都能作为秦汉礼法的反命题推行礼治,"主体性的客观化"课题是在东亚文明内部的互动中演进的。中国皇帝制度与幕府制结构相同,而功能互异,共同构成了东亚文明的政治之维。

丰臣秀吉出兵朝鲜旨在争夺文明霸权,为清兵入关提供了时机,德川幕府虽然采取了锁国政策,但仍在清朝霸权政治结构的边缘偷生,然而,出岛兰学的吸收使日本成了东亚政治结构整体变迁的前沿。朱子学未能使德川幕府政治合法化意味德川日本仍是东亚文明中的地方性王国,因此,明治维新的"王政复古"意味对秦汉礼法与清朝霸权的挑战,具有了改变东亚文明政治结构的整体意义。甲午战后,谭嗣同把日军视为"仁义之师"52是沿用荀子把汤之放桀、武王之诛纣视为"仁义之兵"的文脉,宋恕进而援引贾谊的观点,认为三代已开暴力的滥觞,而把日本视为先王大道的原点,这就在反专制体制的革命思想层面与谭嗣同同调,他把《春秋》的政治合法性话语落实到人权观念之中,在日本发现了礼的现代出路。章太炎的反满思想则是方法论上对康有为“保中国不保大清”作出的回应。这是中国读书人在服从与造反以外的第一次政治选择。

浙学学脉确是对中国政治暴力内化的持续反思。问题不在家法如何互相传授,而在克服理学意理时,在地理上或传承上分属于浙西与浙东的学人是如何"壤地相接,闻风而起"53的?由清廷推动的三大文化事业,参与人既有时间上的问题传承,又有同时代空间上的接触与交流。中国现代学术可以上溯到章太炎、梁启超,而章、梁的学术思想都受到宋恕启发。张寿安研究凌廷堪是为我们打开了探索龚自珍思想背景的一个窗口,拙论将沿着荀子礼学的理路,以庄存与--戴震--凌廷堪--章学诚(费密、邵廷采)--张惠言--包世臣--黄式三--龚自珍--谭献--潘鸿--张采田的思想网络为焦点来捕捉宋恕经世思想中清学与浙学的关联与问题,并说明成王败寇的强权逻辑与礼的内化不能并存,清王朝因此丧失合法性依据而走向灭亡。

本论沿着上述观念史的展开在学术史中演进的理路,通过弄清宋恕的学术史观,为读者提供一个理解浙东学派如何启开中国近代变法思潮的新视角。

二.宋恕学思中的清学背景

1.重温清初的思想课题

宋恕1901年8月到杭州任求事书院汉文总教习,前任求是总教习冯梦香因病辞职,监院陈汉第向书院总理陆勉斋力荐聘任宋恕为总教习,54并亲自去信邀请,还通过继任总理人选的孙宝瑄转送聘书。陈在信中称宋恕为"大师,"并写道:"曩唯宏旨,首在觉世。倘惠然肯来,不吝教诲,祁祁生徒,得所依附,先生之道,斯益大光。”55许寿裳回忆说:"是年十月,劳乃宣先生来长院,续聘先师,先师未肯遽受。与约先开讲堂,吐宗旨,视离合为去留。劳吏部不愿,即日辞席。”56劳是理学家,宋是佛学家,主张以佛理开智,两人教育理念本来不合,求是学生张德骧在给宋恕的信中说:"民情如此,而徒曰开智、开智,亦空言耳,吾不知智之于何开也?"求是学生施霖、许寿裳证言:"新总理到院,大失诸君子之望。"57宋辞去教职,在1902年4月2日留别求是书院诸生的诗中表露了他的学思渊源。

这是他到四十岁,多年梳理发明"治心经世之学"58的心迹学思写照。宋恕辞职后,劳乃宣聘高梦旦为求是大学堂总教习,高与宋恕晤谈后翌日给宋恕的信中说:"足下剖析事理,至精至悉,如画几何,无一点一线之不密合者,"并认为"大著《留别》八章,实为学问门径,"59 宋第二天又赠诗以示别意:"亦知儒墨皆崇有,珍重大千难得身!”60曾亲灸宋恕的许寿裳认为"首两章叙事言情,亲切有味。后六章则示为学宗旨,博大精深。"61高与《时务报》时代的汪康年、梁启超交往颇深,后来任职商务印书馆1921年以后与胡适来往频繁,胡适对宋恕的了解可能最初得自于高氏。62以浙东学术自任的潘鸿读了《留别诗》后写到:“穷途得见宋平子,不信时穷道大穷。假我十年谈哲学,喜君八律倡宗风。慈悲终古无新旧,权利于今有异同。二十世纪中太平世,吾侪老去若为功。”63宋恕开创的中国现代学术的哲学宗风经过胡适与冯友兰的演绎,与清末变法的感情与环境因素隔离开来,遂失去了本来为清末变法立言的历史含义。

第一章描写了与求是书院头班学生"夜夜共谈心物理,朝朝同对质文书"64的场景,在注中宋讲了自己的方法与宗旨:"自恕承乏,取法象山,限规不立,经史子集任择从事,于是天性各适、思境大辟。然与同院中以浮嚣为新,闭塞为正者,遂皆冰炭矣。"65从清代朴学旁征博引的学术方法向探究性理、古今事理、物理的关心转变无疑是观念与方法上的突破,但这一突破仍是从清学中蜕变出来,既反对"浮嚣"又反对"闭塞",并未背离传统自我更新的航道。第二章有"私议是非吾岂敢,但愁羞见赤城霞。”66宋在注中写道:“赤城在台,近敝州。”67可见他为乡人立言的立场。"私议是非"是宋恕开创的通过文明对话促进社会政治刷新的学风。

四、五、六三章指出了在东西文明接触的背景下日本是复兴儒佛文化重建东亚文明的新文化源头。这一思想鼓舞了青年学子赴洋留学从而开创了二十世纪的新学风。这三章介于讲述清学背景的第三章与浙学学脉的第七、八两章(第七章列出王充、陆贽、陈傅良、陈亮、叶适、张九成、杨简、王阳明,第八章列出毛奇龄、全祖望、邵晋涵、龚自珍、戴望、李善兰)之间,使清学与浙学融会进"东学"的脉络,提出了东亚文明互动史观。笔者的构想是以这六章为线索,从清学与浙学的双重视角,着重分析宋恕变法思想的学术资源中的“清学”与"东学"以及"浙学"三个层次间的关系。本章先以第三章为线索,展示宋恕变法思想中的清学背景,

第三章全诗如下:

黄、顾、颜、王麟隐野,唐、包、冯、郭鹤鸣皋。

遗民僻集犹多卓,皇代诸宗各有豪。

论史莫如章氏美,谈经最是戴君高。

勿徒骄语毗陵派,千里平原自画濠。

这章与注合读,就可以理出宋恕变法思想的学思渊源与问题。学界认为宋恕作《卑议》"别有大同政见之高议,"68《宋恕集》编者胡珠生指出,宋的"高议"就是他探求周学、孔问之旨的学思理路。69而笔者认为,宋恕的学思理路是他指病及本,推出《卑议》构想的理论依据。70宋恕在题记中写道:"末二章则专举吾浙先哲以切勉焉!”71但在第八章最后一句的下面注有:"黄、章两先生已见第三章,不复举。自南宋以来,吾浙先浙之多,甲于禹域,非两章所可尽举,其源流合分,恕曾着《浙学史》及《永嘉先辈学案》,颇详之。”72《宋恕集》中未见有这两部著作,他的学思散见在他的文章论著以及脚注之中。第三章中宋把顾、黄与戴、章并举,可见他合浙东与浙西之学为一的立场,同时又在七、八两章中列出了浙学的系谱。第三章是提出问题的大纲,末两章是宋立论的出发点。73

第三章是从现实的问题关心出发,对清学背景的概观。第一行两句中举出的八个人物是黄宗羲、顾炎武、颜元、王夫之、唐甄、包世臣、冯桂芬、郭嵩涛。

江藩把黄、顾两人置于其《国朝汉学师承记》的卷末,认为"两家之学皆深入宋学之室,但以汉学为不可废耳。"74朴学到晚清已达颠峰,出现了正本清源的新动向。黄、顾合传说明跨越汉学与宋学的畛域开拓新的学风已是时代的呼声。宋把黄、顾置于这章的开头意味一个继往开来的学术典范已经脱颖而出。以下六人除冯桂芬作为同治中兴的理论家外多是在晚清被重新发现或是有争议的人物。颜

由戴望表彰才在晚清的浙江学人中流传。75谭献读了物茂卿的《辩道》、《辩名》,在庚寅(1890)年日记中记道:"安天下之道指礼乐,言卓矣。又言礼乐主于得悟,则未识践履之本末,未足以继颜习斋之书。"76晚清学人是从反对空言,主张践履的层面重新认识颜元的价值的。这是对日本儒学的内在响应,践履是以政治合法性为中心进行的,成为推翻专制体制的文化胎动。

姜广辉说:"颜元熔铸陈亮、王安石的事功思想为一体,奠定了他的功利论思想体系的格局,"77余英时指出了颜元的反智主义。78颜元、王夫之是宋恕反理学思想的一个源头。宋恕在1883年写的〈重建会文书院序〉中认为:"书院之名盛于宋,习斋颜氏讥宋儒偏重读书,未脱汉唐俗见,已于孔门之教,主躬行,务六艺,因欲易天下书院复曰学,此论虽未免薄待程、朱诸子,而今天下学术之衰、政治之苟且于上、风俗之浇漓于下,实皆偏重读书致之,非怪论也。"79可见,宋是从荀学经验主义的角度来评价颜元的,他在1895年写的《津谈》中对颜元也有批评:"后学识日进,乃知习斋未窥洙泗微言,但能洞烛汉、宋诸儒之病耳。然余之渐悟三代以上之学,实由先生启之也。"80宋从对颜元思想局限的洞察,81回到了原始儒家正视现实的立场。

章太炎指出:"叔世有大儒两人,一曰颜元,再曰戴震。颜氏明三物,出于司徒之官,举比循礼,与荀卿相似。"82太炎点出了清儒宗荀,以礼为归趋的学风,而这一学风的思想归结即反理学。陈澄原以宋恕反理学思想为证,认为:"清之叔世也,盖亦宋明理学之季世矣。"83反理学即要自觉观念积习中的专制政治意理从而为君主专制挖好了的墓场。胡适认为:晚明清初,"从颜李学派里产生出一种新哲学的基础,从顾炎武以下的经学里产生出一种新的做学问的方法。戴东原的哲学便是这两方面的结婚的产儿。"84他还根据戴望认为戴震学说出于颜元的观点,推测程廷祚是颜学与戴学之间的媒介。85余英时则认为戴的反理学思想是受纪昀的影响。86事实上,清朝中叶反理学思潮已成为知识界的主流,87戴震只是这一思潮在学理上的表述人。88问题是自阳明学出到清中叶反理学思潮是如何演进的?89

钱穆说:"谷如至京师,与季野极相得,于是北方颜、李之学,遂与南方浙学相合。"90这是反理学思潮与浙东史学的合流,毛奇龄、邵廷采的反理学道统思想也可以看作是对颜、李学派的思想响应,最后开出了章学诚融心性于史的新学术典范。91颜是从实行的层面推崇王安石,但在反理学时也继承了王安石变法中的国家社会主义思想。92而反对王安石变法的程朱只是把他的国家社会主义倾向内化为泛道德主义的政治意理了。93胡适认为颜、李学派在当时影响不大主要是因为知识的关心焦点不同,94而梁启超则认为:颜元"所谓实用之'艺',因社会变迁,非皆能周于用,而彼所最重者在'礼'。所谓'礼'者,二千年前一种形式,万非今日所能一一实践。既不能,则实者反而虚矣。”95梁启超对颜元思想的评价与宋恕相同,着重在提倡"习行"的经验主义教育理念上。颜元转移学风是为了改造社会--转世。但个体的习行如何与社会的、政治的伦理进程相一致是一个政治哲学的课题。96

梁启超说:"从颜李学派看来,阳明还是偏于主知,或还是分知行为二。阳明说:'不行只是不知。'习斋翻过来说不知只是不行。因行得知才算真的知行合一。"97颜元在政治上,经历了明清易代,文化上,他看到了"有宋程、朱党伪之禁,天启时东林之逮狱、崇祯末张献忠之焚杀"的"灭文"现象--迫害知识分子。98颜元认为"儒道之亡,亡在误认一'文'字。"99知识分子以"文"--维持政治意理为生是自种"灭文"的祸因。颜元生长在北方与满洲的交界地,在明清易代中看到了周边民族的原始活力,他自己也有长期练功的经验。这是一种集体的道德沦丧与个体的原始生命原始力气100的双重逆向体验,促使他从"习行"的层面向传统文明突围。这一文明突围运动后来被日本儒学与浙东史学以及戴震所发展迎来了东亚文明的近代曙光。

唐甄是清初学人,为曾国藩所敬重,101可能是曾氏门人孙衣言的介绍,宋恕注意到唐氏思想的现代价值,与黄宗羲、王夫之一样,他已把矛头指向了专制王权,并看出在专制体中以文压人、银币死藏、妻道不行、官吏暴政是一个环环相扣的整体现象。宋恕说唐氏著作"初名《衡书》,取仲任《论衡》之意,改名《潜夫》,从节信《潜夫论》之意。”102韦政通先生认为:"范晔的《后汉书》把王充、王符、仲长统合传,是一个很有见地的安排,这主要表现在对现实政治的态度及其批判精神上,是中国思想史到这一阶段的新演变。"103这比萧公权对这一时期政治思潮的评价更为积极。104唐把矛头从君权下降到了官吏,已是生活在底层受专制体制压迫者的视角。发现唐甄的现代意义意味通过与东汉以来政治批判思想的对话,刘氏父子的目录学经过章学诚的演绎与龚自珍的校雠学105以及政治批判、政治变动的学理相衔接,一个书生议政、学术经世的时代在晚清出现。

2.晚清经世学风的出现

晚清世风从经史向经世的转变包世臣实开风气之先。唐已认识到地方官员的横暴出于专制政体,这个体制的失败起因于法家执法监督者的天子观与儒家立法者的天子观的两难困境,106而包则在道光年间认识到了专制体制与资本主义不能相容。包认为鸦片贸易,白银流出是由于明朝中期采用了银本位制度,107这实际上意味中国自明朝中期以后已被编入了世界资本主义体制,而政治却越加专制集权。108银本位是专制体制给资本主义交的学费。世臣在〈说储上篇前序〉中的开头处写道:"国立于三,行之以一。夫维心以德,养尊以威,合众以财。财溃则威不行,威沮则德不立,非即有横溃四出之患也,而天子已孤立于上矣。"109这是十九世纪初头中国社会危机的真实写照。危机来自道德、政治、经济三个方面,经济问题直接关系政治体制的安危。整个十九世纪中国一直在这一危机中挣扎。

包认为要解决时代危机,士人作用重大:"生财者农,而劝之者士,备器用者工,给有无者商,而通之者士也。然则,修法以劝农,使国富而主德尊,抑先求士而已。”110包指出了士人的三个作用:维护法治、公平与政治伦理。他赞成货币改革、主张自由贸易已带有现代国家的金融性格,势必把矛头对向专制政体:"建言者亦不能坚持其说,遂使天下无一不犯法之官,至可悼惜。盖为民上而身先犯法,何以令众?"111"建言者"是立法提案者,而皇帝是提案的裁决者,但因"封圻大吏莫肯一心为公,而自替威权者,"112所以本应是执法者的"封圻大吏"与皇帝权威发生冲突,反而成了犯法者。皇帝意志兼立法与执法于一炉,这是专制大一统与法治的悖理。晚清士人已经先体察到了体制与时代的冲突,发出了变法的号角。

包回忆自己的治学经历说:“年十三读毗陵、昆山遗集而善之,迁习其法,又以毗陵、昆山之文出于庐陵、眉山,遂变而益上,以至成童,颇尽其款曲。”113毗凌是指常州学派,昆山是指顾炎武,因喜好常州学派与顾炎武的文章,进而对欧阳修(庐陵)、苏轼(眉山)也产生了兴趣。从晚清反理学名教思潮转而生出的经世致用的学风背后有一股重新评价北宋诸贤的暗流。谭献视包为顾炎武的"嗣音,"114可见包在同光年间的地位。115艾尔曼认为常州今文学派的源流可追溯到唐顺之的经世之学。116唐是明代的阳明学者,以古文家闻名,是连接唐宋古文运动与庄、刘常州今文学派的关键人物。衔接起这一历史脉络的焦点是王权的政治合法性,反映了在大一统政治结构中的社会自治与民本人权要求。117与包同时代的俞正燮认为"墨子言兼爱本自天,"118这里的"天"已接近自然权观念。

韦政通研究了庄存与(1719-1788)的《春秋要旨》,指出其中"《春秋》以辞成象,以象垂法,示天下后世以圣人之极"一句"是庄氏心目中,《春秋》最高的'大义'。"119但这个"大义"是什么?庄在书中有明确交代:"《春秋》书天人外内之事有主,书以立教也,然后多连而博贯之则王道备矣。"120"书以立教"说的是为王道政治重申合法性的儒家判准,"天人"讲的是文明冲突中人的价值取向,"外内"讲的中央与地方的关系,在西力东侵的背景下,可以转释为国内史与国际史的衔接点。121这是文明冲突与政治变迁的双重课题,正是在乾隆年间这一双重课题出了偏差,政治开始失去合法性。庄对从来的正统、道统论加入了新的判准,预告了晚清的变局。戴望又把庄氏的公羊学与晚清反理学思想结合起来,这意味曾国藩的幕僚已在寻找新的政治合法性。包世臣是从存与的再传弟子刘逢禄学习公羊教义的。刘"世愈乱,而《春秋》之文益治"122的观点开了晚清士人质疑专制君主正当性的经世学风。然而,存与的“书以立教”是重申儒家政治伦理的宗教性与以基督教面貌出现的康有为的孔教完全是两回事。

关于宋儒所讨论的王朝合法性问题,123艾尔曼认为,欧阳修是以政治统一为标准的,124而包弼德则认为,欧阳修在"寻求政治和道德的统一,"125苏轼则以"名"与"实"的关系为准则,126与司马光一样,他发现了礼具有预设秩序的功利价值。127对王安石企图以"政府控制社会"128的反动,宋儒的关心转向道学,129到朱熹的《通鉴纲目》得出了一个只以三代为正统的极端结论。但隐藏在古文运动背后的政治合法性问题在现实政治中被对"文"的合法性诉求所取代,于是专制王权与虚文--政治意理在目的与手段上结成了同盟。其实"文化"的过程即皇权与吏权在政治意理上的结盟过程,暴力通过"文"内化到了集体无意识的层面。苏询已认识到专制体制通过科举与吏权对士人的双向控制,130唐甄直截指出:"上以文责人,下以文蒙上。”131而由"文学"折向"经世"的问题焦点正是围绕中央与地方张力的王权的存在方式。132

在宋儒的承传脉络中,王安石与朱熹的目标伦理是一致的,而司马光与陈亮的结果伦理则一脉相承,南宋思想都有北宋的影子。北宋的外王思想经南宋的内圣思想到了明清出现了外王与内圣合的治心经世思想。萧公权认为:"封建与专制两时期之思想有一共同之特点,无论其内容如何,均以'天下'为对象。其所异者封建天下为合法之分割,专制天下为绝对之一统而已。”133在封建天下看来,君主专制是不合法的,而在专制天下看来,封建天下是不合法的。东亚文明的政治合法性何在?实是孔子以来东亚政治思想史的中心课题。这一课题经宋儒的演绎,到了晚清由于明末遗民文集的出版传播又一次鲜明地出现在士人的意识之中。齐思和认为:"晚清今文运动,本为一政治运动。"134我们可以将之视为清末变法的一环。

宋恕在年青时以贾谊自比,从而发现了贾谊作为为汉承秦制的中央集权辩护的法家立场与命运的悖理。法家有一发现法的公平性的立法者传统,贾谊是在这一传统之上立言的,他遇到的难题正是法的公平性与执法系统"私爱"之间的两难困境。而解决这一困境的传统方法是以作为执法者的皇权来代替立法者的意志。手段与目的的颠倒使非法成为合法。这是《山海经》中的刑天无告的伤痛,也是专制体制生来具有的合法性危机。陶渊明对刑天的认同说明了这一文明的政治危机。柳宗元从集体发生学的观点为皇权辩护说,三代之失在于"末大不掉"的制度,而秦制之失在于"酷刑苦役"的政治。到明末,黄宗羲为封建辩护,而王夫之为秦公天下辩护。夏曾佑已认识到内职之趋轻与外职之趋重实为专制体制的两面。135宋恕是从法的立场为秦辩护,从权的立场为封建辩护的。

宋儒有关王者正统的讨论源自柳宗元的《封建论》,而宋恕从黄宗羲对"以我之大私为天下之大公"136的君主正当性的质疑,对中国政治思想中无君的传统产生了共鸣。他在柳宗元的《封建论》与王安石的《桃源诗》中读出了先哲对秦制私天下的不满。137宋恕看到了数千年中国政治黑暗实源于君主制,变法的实质在于变礼,变礼的实质在于变道,这是黄宗羲、唐甄在明末,而张惠言、俞樾在晚清已达到的认识。宋恕认为,朱熹的《通鉴纲目》"多不中理,"138他沿袭王夫之的史观,并认同罗隐的政治观点。139赞成变礼意味要转变君道,改革礼制,于是君主专制与礼制的结合在清代专制政体下由盛转衰,140埋下了否定君权正当性的思想火种。

在宋恕的心目中,从戴震的经学到章学诚的史学,从章学诚的史学到俞樾的礼学是一条经世思想的红线。继而从包世臣到龚自珍,又从龚自珍到冯桂芬也是有内在连续性的。陈虬的《治平三议》也是在回应冯桂芬体制改革的构想。宋在完成《卑议》初稿后给受业师俞樾的信中写道:"受业之作,虽出仓卒,持方黄、冯,差觉密切,"141可见,清末变法的课题已不是体制内的改革,而是要落实到体制本身。从包世臣--龚自珍--冯桂芬--陈虬--宋恕,我们可以看到晚清变法思潮中体制改革问题意识的嬗变、传递与深化的思想过程。包世臣在中国政治思想史的中心课题中发现了君权悖理,于是龚自珍提出了转变君道的古方,冯桂芬则从社会自治与"鉴诸国"的双重视野重新认知了东亚文明的政治结构,陈虬进而在东西文明统合的视野下为"封建"--社会自治正名,最后是宋恕经过郭嵩涛同定西方与三代的启发发现日本已是引导东亚文明进入全球化进程的道标。

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