许纪霖:近代中国政治正当性之历史转型

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许纪霖 (进入专栏)  

  

  内容提要 在晚清和民国,中国的政治正当性发生过重大的历史转型。在经历传统正当性危机的同时,近代中国的思想家们逐步重建新的政治正当性轴心。新的政治正当性以“去道德化”为时代标志,以世俗化的历史主义目的论为知识背景,确立了三个重要的正当性轴心:自由之正当性、民主之正当性和富强之正当性,并分别形成了自由主义、民主主义和国家主义这三种近代中国重要的政治思潮。从天理到公理,再到潮流,近代中国的政治正当性逐步失去了超越的和客观的性质,走向历史的和心理的主观意向。与此同时,政治正当性的基础也有一个从善(德性)到权利(自由)的转型过程。

  关键词 正当性 天理 公理 权利

  

  

  政治正当性是一个现代性的问题。在前现代社会,政治的正当,来自于超越的意志,在西方为古希腊的自然或基督教的上帝,在中国为同样具有超越性的天命、天道或天理。只有到了现代性发生之后,这些超越的源头瓦解之后,政治的正当性何在,才成为一个突出的问题。那么,近代中国的政治正当性究竟发生了什么样的历史变迁呢?

  

  三千年未有之变局

  

  政治正当性(political legitimacy)是一国之本和国家的最高统治原则,是政治共同体和政治权威所赖以建立的认同基础,也是统治者与被统治者共同认可的信念和规范。

  政治秩序和政治权力的正当性,按照其来源的不同,有三种模式。第一种正当性来源于政治秩序的规范性,即一个政治共同体所赖以存在的核心价值和政治秩序的基本规范是否为统治者和被统治者所共同认可,第二种正当性来自于政治权力的认可性,即公共权力是否被最高的主权者或政治主体授权,赋予以他们的名义实行公共统治的权力;第三种正当性来自于权力的效益性,即统治者是否有能力实现被统治者所期待的政治效绩,比如国家富强、民生改善、秩序稳定等等。

   一种政治秩序或公共权力的统治,只要具备了上述某一项条件,就可以被认为是正当的,比如某个公共权力其统治虽然不符合国家的根本大法,其权力也未经被统治者的合法授权,但其统治的业绩不错,能满足或部分满足被统治者的某些共同愿望,那么这个权力就具有了某种正当性,即效益的正当性。不过,这三种正当性在质地上是不同的,规范的正当性最高,也最稳定;认可的正当性其次,而效益的正当性最低,也最不稳定。

  中国古典的思想传统之中,入世的儒家和法家都比较重视政治的正当性。不过,中国哲人对政治秩序正当性的思考,与西方人是不同的。根据张德胜的看法,西方哲人考虑的是:政治秩序之正当为什么是可能的?而中国哲人思索的是:如何建立正当性的秩序?前者问的是“为什么”,是一个智性的问题,而后者问的是“如何”,是一个规范的问题。①西方思想寻找的是政治秩序背后的正当性理据——上帝、自然法或者理性,而中国古典思想更多地集中在:如何建立一个正当的政治秩序?他们考虑的不是正当性背后的终极原因,而是如何实现政治秩序之正当化:德性原则(以民为本)、功利原则(富国强兵)等等。

  从正当性的三种模式来看,儒法两家都很少讨论权力的来源问题,皆认为君主的权力来自于天的授权,无须得到被统治者民众的制度性认可。不过,儒家比较重视统治的规范性,即更多地从统治者的主观意愿出发衡量统治是否合法有道:是否施仁政?是否按照德性的原则统治?是否以民为本?而法家更强调统治的实际功效,是否可以实现富国强兵?在两千多年的中国历史之中,儒家自然是政治思想的主流,法家是偏支而已,不过,我们不能简单地用道义(动机)和功利(效果)简单地二分儒法的政治思想,即使在儒家思想内部,也有从荀子到叶适、陈亮、王安石、张居正这样的功利主义儒家。②关于这个问题,我们在第三节中将进一步详细讨论。

  从儒家政治思想来看,其正当性具有双重的性质,一是超越的,政治统治是否正当,来自于超越的天的意志,二是世俗的,统治是否符合天意,主要通过被统治者民众的意愿和人心表达出来。超越的天意和世俗的民心不是像西方那样隔绝二分,而是内在相通的:无论是天意还是人性,都内涵德性,民意与天意都遵循德性的最高原则,内在相通,德性之天意通过民意显现出来。儒家的这两种正当性来源,为近代以后的转变提供了历史的依据:超越的天理转化为世俗的公理,传统的民意转化为人民的主权。

  晚清的中国,发生了“三千年未有之变局”。之所以“三千年未有”,乃是过去中国政治之变化,不过是王朝之更迭、权力之移位而已,虽然统治者不断变化,但统治的基本义理、权力背后的正当性基础,三千年基本未变也。而晚清开始的大变局,则不同了,不仅老祖宗定下的旧制度要变,而且旧制度背后的义理也发生了危机,也面临着大变化。

  综合起来看,晚清以后政治正当性的大变局,体现在五个方面:

  首先是政治的理解发生了变化。在儒家古典思想中,政治是道德的延伸,内圣外王,政治背后的正当性标准不是政治本身,而是德性,而德性既是民意,又是天道,具有终极价值。而现代性最大的变化,乃是政治与道德分离,公共生活与道德生活的分离,政治不再需要道德的源头,不再需要上帝、天命、自然这些超越性源头,政治成为一项世俗性的事务。于是,政治正当性终于成为了一个严重的问题:上帝死了以后,天命、天道、天理式微之后,人成为政治世界的主体,那么,人如何自我立法?如何为世俗的政治重建正当性的基础?

  由此便产生了第二个变化:超越的正当性变为世俗的正当性。天理的世界观被公理世界观替代,天德的正当性也转变为历史的正当性。晚清以后,政治是否正当,不再从超越的天命、天道和天理之中获得其德性的正当性,而转而从人自身的历史,从进化的、文明的历史进程之中寻找正当性的源头。晚清出现的公理,虽然从传统的天理演化而来,但已经世俗化了,其背后不再是一个以宇宙为中心的有意义的有机世界,而是一个以人为中心的机械论的物理世界。世界是进化的,也是有目的的,现代政治是否正当,要看其是否符合历史演化的法则和目的。

  第三个变化是个人、自由和权利成为衡量政治是否正当的基本价值和尺度。古代中国的政治正当性是建立在关系基础上的,即是否可以建立一个天下归仁的礼治秩序?因而“仁”和“大同”成为最高的价值理想。从明代王学中开始萌芽的个体意识和明末的自然人性论到晚清通过西方思想的催化,发酵为个人、自由和权利的新的价值观。晚清的“仁学”世界观中发展出“自我”和“自由”的价值,“善”的观念演化为“权利”的观念,“个人”伴随着“民族国家”的概念同时诞生。政治秩序是否正当,在于是否为每个国民提供个性的自由发展和个人权利的落实。于是立宪与否便成为正当性的重要标志,也是上述基本价值的制度性保障。

  第四个变化是到近代以后权力的来源成为政治是否正当的核心问题。如前所述,在古代中国,政治的核心问题是:如何统治才正当、符合天意和民心?近代由于民权运动的突起,发生了一个革命性的变革:政治正当性的核心问题不再是如何统治,而是统治者的权力是否得到了人民的授权和同意?由此从民本的正当性(民本主义)转化为民主的正当性(人民主权论)。人民从过去只是被代表的客体,成为政治的主体。不过,人民的意志究竟是什么?是清末民初所说的公理,还是五四时期流行的公意,或者是后来取而代之的民意?从公理到公意再到民意的历史演变来看,虽然都是人民意志的体现,但其内涵的客观性和抽象性依次减弱,而主观性和流变性逐渐递增,因此也给了民本正当性一个重新翻盘的空间,统治者只要宣称代表民意,便可以民本正当性冒充民主的正当性,或者以民粹主义的名义行专制主义之实。

  最后是国家富强成为政治正当性的重要来源之一。如前所述,儒家的政治正当性主要建立在统治的动机(义)基础之上,而统治的效用(利)一直是潜伏的支流。晚清以后,经世潮流大兴,儒家内部的功利主义支流经过洋务运动的刺激,逐渐演化为主流,并进一步以法家的富国强兵作为追求的目标。效益主义的政治正当性,在近代中国有两个标准,一是国家的独立和富强,二是建立稳定的统一秩序。在统治者和知识分子内部,这种效益主义的正当性一直有广泛的传播和市场。

  在上述晚清以后五大变化趋势之中,可以看到在经历传统正当性危机的同时,近代中国的思想家们也在逐步重建新的政治正当性轴心。新的政治正当性以“去道德化”为时代标志,以世俗化的历史主义目的论为知识背景,确立了三个重要的正当性轴心:自由之正当性、民主之正当性和富强之正当性,并分别形成了自由主义、民主主义和国家主义这三种近代中国重要的政治思潮。

  个人自由、政治民主和国家富强,这是三种现代的政治价值,彼此之间有密切的互动和相关关系。比如,自由主义的民主,便同时包含了自由和民主这两种政治价值。在晚清,当这些新的价值在严复、梁启超等启蒙思想家那里出现的时候,彼此之间也是互相包含,尚未分化的。然而,这些价值毕竟代表了不同的发展取向,很快,民主主义与国家主义便发生了冲突,最后自由主义与民主主义也分道扬镳。当这些价值发生内在冲突的时候,国家主义选择的是国家富强,民主主义看重的是权力来源,而自由主义更重视的是通过立宪维护个人权利。从清末到民国,民权与国权的争论一直不绝如缕,而到1940年代后半期,本来一直是结为一体的自由民主主义内部也发生了分化,形成要宪政还是要民主的大抉择。在汹涌而起的民主大潮和国家动乱之中,民主压倒了自由,宪政屈从于威权。

  从整个近代中国思想史来观察,对政治正当性的关注,更多地纠缠在民权与国权的争论中,即不是从权力的来源,就是从权力的效益性来论证政治权力的正当性。而忽略了正当性的核心问题:国家的核心原则——立国之本是什么?政治共同体公认的核心价值和公共文化是什么?这些核心价值和公共文化如何通过以宪法为中心的宪政加以制度化和法治化?由于对正当性这一核心问题的理论探索的匮乏和政治实践的失败,因而清王朝崩溃以后政治权威的危机一直没有得以解决,近代中国从1911年到1949年,陷入长达半个世纪之久的政治动荡,而在种种乱局背后,正是国家缺乏一个稳定的制度性权威,而之所以缺乏权威,乃是政治共同体并没有形成制度所赖以存在的核心价值和公共政治文化。

  

  从天德正当性到历史正当性

  

  在古代中国的思想中,自我、社会和宇宙是一个富有意义的秩序整体,中国人依靠这些符号锻造作为宇宙认知图式的世界观,他们不仅按时空来构思世界并找到自己在其间的位置,而且现实的政治秩序也因此而获得其正当性。③古代世界的政治有其超越的正当性源头,这个源头在中国便是天命、天道或天理。虽然,中国的超越性天意与世俗的人心并非像西方那样截然两分,而是内在相通,天道之中有人性,天理之中也有人欲,然而政治的正当性的终极根源毕竟是建立在天道而非民意基础之上,这是古代正当性与现代正当性的根本区别所在。④

  古代中国的政治正当性,并非一成不变,也形成了多种历史传统。按照张灏的分析,古代中国的政治观,主要有两种传统:一种传统是“宇宙本位的政治观”,他从殷商时代的天命观开始,到西汉董仲舒那里达到巅峰,“根据这种观念,人类的社会是神灵或超自然力所控制的,是宇宙秩序的一部分。”另一种传统是“天德本位的政治观”,其从周代的天道观发端,经过孔孟荀而系统化,到宋明理学进一步发扬光大。“这种天道观人文政治权力的泉源是天命,天命的传授端视德行为准,而德行与权力的结合便是造成理想社会的基础”。这种“天德本位的政治观”,以孟子和荀子为代表,又有“客观礼治的政治观”和“人格本位的政治观”两种类型之分。前者相信可以通过礼乐制度建立社会秩序,实现与宇宙的和谐,后者着重于人格修养的德治,治人以修己为始点,政治不过是人格的扩大,从内圣而外王。⑤

  尽管这几种思想传统在历史上互相渗透,互相内化,但从大的趋势而言,汉唐的政治建立在宇宙本位的天命观基础之上,这些内在含有德性的宇宙天命通过先秦流传下来的礼乐规范而得以制度化。然而,唐以后由于受到佛教的冲击,儒家的宇宙本位的天命观日趋式微,日常生活中的礼乐制度背后的超越价值被掏空,需要重新义理化,于是在中国思想史中,便发生了历史性的“唐宋转向”,以天理观为标志的“天德本位的政治观”取代了“宇宙本位的政治观”,成为宋以还中国政治思想的正宗。汪晖分析说:“天理概念由天与理综合而成:天表达了理的崇高地位和本体论根据,理则暗示了宇宙万物成为宇宙万物的根据。(点击此处阅读下一页)

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