内容提要：王国维对于现代中国哲学学科建构具有开创性的贡献。他通过对于康德和叔本华哲学的介绍，提出了他自己的哲学观，认为哲学是追求真理的学问。同时他还对中国哲学的核心概念做出了分析，并试图西方哲学的范式来整理中国哲学的资料，对20世纪的中国哲学研究具有重大影响/

关键词：王国维 学科体系 中国哲学

引语：可爱与可信、兴趣和现实之间

谁都不会否认王国维对于近代中国学术的贡献，但是将之作为一个哲学研究者的角色认定则是很模糊的。在郭湛波的《近五十年中国思想史》中，王国维被看作是西方哲学的介绍和传播者，即所谓“早年西洋哲学之介绍”。（郭湛波：《近五十年中国思想史》，64页，山东人民出版社，1998）而在冯友兰的《中国哲学史新编》中，王国维的“哲学姿态”虽然越来越明显，但是由于所据文献的限制，因此主要是将其视为“中国美学的奠基人”。（参看《中国哲学史新编》第6卷，177-204页。人民出版社，1989）

对于王国维的这种“失察”，原因当然是多方面的，主要可以从两方面来理解：首先，从学术贡献而言，毫无疑问，他在历史和文学上的贡献要超过在哲学上的建树。其次，他对哲学研究的兴趣持续的时间比较短。这使得他在职业分化越来越具体的现代知识体系内很难被归入哲学家的行列。

与同时代仅仅停留在对于西方哲学思想的介绍的大部分学者不同的是，王国维不仅能对以叔本华、康德为代表的一些哲学家的思想发展脉落有了更深的理解，并做出自己的评论，而且能够运用以叔本华的观念来整理和分析中国哲学的问题和概念，这使他实际上在20世纪初的哲学介绍和研究者中显得高人一筹。那么是什么使他很快放弃了他曾经如此投入的哲学研究呢？

自视很高的王国维，在体会哲学的纯粹性的同时，也承受着哲学研究所带给他的苦恼，这种苦恼一部分来自于不同哲学观念之间的矛盾，如经验论和唯理论之间。这些对于将哲学视为纯粹的解脱超越之路的王国维而言是十分痛苦的。于是便有了“可爱”与“可信”之间的矛盾。“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰籍者也。要之，余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡。欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。” （《自序二》，《王国维学术经典集》，5页，江西人民出版社，1997年。下文引此书简称《经典集》）

虽然有人认为这种矛盾是因为王国维对于西方哲学了解不够所导致的，无论如何这种情绪促使他放弃了哲学。与此同时以王国维的自我期许而言，他是不愿意成为只是简单地传播别人的观点的“哲学史”家，但他对于自己能否成为康德、叔本华这样的自成体系的哲学家则肯定是没有足够的信心。“以余之力，加之以学问，以研究哲学史，或可操成功之券。然为哲学家，则不能；为哲学史，则又不喜，此亦余疲于哲学之一原因也。”（《自序二》，《经典集》，6页）

另外还有一个原因值得一提，虽然西学在当时已经逐渐被许多人所接受，但是因为王国维长期依赖罗振玉，所以在他所处的学术环境中，西学还没有传统的学问受人尊重。特别是罗振玉当时获得的大量敦煌和中亚地区的出土文物的背景下，王国维便转向了史学。（参看王攸欣：《选择：接受和疏离》，53-54页，三联书店1999。）因此王国维之放弃哲学也有生存境况上的原因。

不过在本文看来，王国维之哲学家的形象的模糊有很大部分的原因在于我们对王国维在哲学学科建构上做出的巨大贡献认识不足。这种开创性的贡献本身就已经构成了他作为我们必须面对的问题。而本文的重点便在于从已然被历史所模糊的形象中发掘王国维在中国哲学学科建构过程中所面临的困境和他运用西方哲学的方法来梳理中国哲学所进行的开创性的工作，而这种工作很大程度上决定了20世纪中国哲学研究的雏形。虽然我们没有明确的证据证明胡适和冯友兰撰写《中国哲学史大纲》和《中国哲学史》的工作和王国维的工作之间的关联，但有一点是明显的，他们所遵循的是同一种逻辑，中国哲学需要“重构”

由于本文的篇幅限制，并非所有王国维在哲学学科建构中所做的贡献都会在这里讨论，如他在美学、伦理学上所做的贡献。本文主要是着眼于王国维如何为“哲学”这门学科在近代中国获得其合法性上来讨论，并因此将问题分为“王国维对于哲学和哲学家角色的认识”、“王国维对于中国哲学的认识”这两个方面来讨论。而对于中国哲学这样一个“新命名”的学科的成立而言，这两点是关键的和基础性的。

1，王国维对于哲学和哲学家角色的认识

1905年科举制度的废除，标志着中国传统的教育制度的衰亡，随之而来的则是新的教育模式的建立。由于这种新的教育模式和教育理念是从西方引进的，因此西方大学流行的学科体系也被吸收和借鉴。因此说就知识精英而言，这种由传统教育向现代教育的转化也意味着自己的社会角色定位的变化，他们已经由集知识和权力于一体的绅士阶层向自由的转为一种职业的知识分子的转变。那么哲学家作为这种现代学科体系的产物，首先就是需要进行重新定位的。

可以推测，王国维对于哲学作为一门学科的价值和哲学家的角色定位的许多思想资源来自于他1902年所翻译的《哲学概论》一书。因为该书的绪论部分的大部分笔墨就是用来介绍对于哲学的种种非难及其作者自己对这些非难的解释，哲学和哲学家的使命等等。

该书指出，流行的对于哲学的非难有三种，第一种即认为哲学“空漠”，只是哲学家说的一些胡言乱语，对社会无益。还有的则是用哲学来“貌为高远”，故作深刻。第二种则是常识性的攻击，认为哲学与科学“不两立”。第三种则是从哲学发展的历史看，指责哲学始终不能形成自己固定的学说，经常处于变化之中，因此难以成为一种学问。而作者认为这几种攻击或是出于对于哲学的误解，有些本身就是哲学的特征。对于这些问题的辩驳，作为译者的王国维自然了然于胸。

巧合的是，这些知识很快就有了用武之地，当时发生的一件事引发了王国维对于哲学和哲学家角色定位的详细介绍和分析，这就是针对当时新政改革中出台的由张之洞审定的《奏定学校章程》中规定“大学及优级师范学校之削除哲学科”提出了的批评。在发表于1903年7月《教育世界》55号的《哲学辨惑》一文中，他为哲学存在的必要性提出了五条理由，提出：（一）哲学非有害之学（二）哲学非无益之学（三）中国现时研究哲学之必要（四）哲学为中国固有之学，（五）研究西洋哲学之必要。在这篇文章中他十分强调研究西方哲学对于研究中国哲学的意义。“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其以端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在其深通西洋哲学之人，无疑也。”（《哲学辨惑》，《王国维哲学美学论文辑佚》，佛雏校辑，5-6页，华东师范大学出版社，1993）

随后在写于1906年的《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文中，继续对前引一文中的观念加以阐发。“夫欧洲各国大学无不以神、哲、医、法四学为分科之基本。日本大学虽易哲学科以文科之名，然其文科之九科中，则哲学科裒然居首。而余八科无不以哲学概念、哲学史为其基本学科者。今经学科大学中虽附设理学一门，然其范围限于宋以后之哲学，又其宗旨在贵实践而忌空谈，则夫《太极图说》、《正蒙》等必在摈斥之列。……吾人暂且不论哲学之不可不特置一科，又不论经学、文学二科中之必不可不讲哲学，且质南皮（张之洞——引者注）之所以必废此科之理由”。王国维分三条列出张之洞不设哲学科的理由，并对之进行辩驳。

其一，“必以哲学为有害之学”，指出哲学虽与自由主义之传入有关，但就其本性而言哲学所追求的是真理。

其二“必以哲学为无用之学”，“哲学之所以有价值者，正以其超出乎利用之范围故也。”

其三：“必以外国之哲学与中国古来之学术不相容也”。“若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。”（《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《经典集》，154-158页）

虽然我们可以看到王国维前两条观点与《哲学概论》有一致性，但后几条则是根据中国的思想传统和现实需要所做的发挥。比方说，他认定尽管中国古代没有哲学之名，但是有哲学之实，也就是说哲学并非只是一种外来的观念，只是我们没有像外国人那样进行总结而已。其次，外国的哲学对于研究中国本土的哲学是十分必要的，并下了“异日昌大吾国固有之哲学者，必在其深通西洋哲学之人”这样的断语。应该说，这都是具有特别重要的学术价值的判断。

随后，王国维还对由张之洞审定的《奏定学校章程》中规定“大学及优级师范学校之削除哲学科”也提出了尖锐的批评。他从哲学做为教育学的基础的立场出发，认为师范学校里面不开设哲学课就像舍物理学而来谈工学一样。“夫师范学校，所以养成教育家非养成哲学家之地也。故其视哲学也不以为一目的，而以为一手段。何则？不通哲学则不能通教育学及与教育学相关系之学故也。……而哲学与教育之关系，凡稍读教育学之一二页者，即能言之。今以他学喻之，殆如物理学、化学之与工学之关系，生理学、解剖学之与医学之关系乎？世未有舍物理学、化学而言工学，舍生理学、解剖学而言医学者，今欲舍哲学而言教育学，此则愚所大惑不解者也。”（《教育小言四则》，《经典集》，111-112页。）

王国维进而认为哲学是一种追求真理的学问，所以，哲学不是针对某一具体问题而作出的具体解答，其终极的价值是给人的生活以慰籍，并提升人类的精神境界，因此不能以一种实用的眼光对待之。王国维非常反对以实用的态度而非纯粹的学术立场来对待哲学，这与当时普遍希望以“西学”来拯救民族的危机的大多数知识分子的态度是很不一样的。他在《论近年之学术界》一文中对于严复和康有为等人提出了批评。他说严复翻译西方哲学经典的兴趣的非哲学的，“其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学各分科。……故严氏的学风，非哲学的，而宁科学的也，此其所以不能感动吾国的思想界者也。”而对于以康有为为代表的“蒙西洋学说之影响，而改造古代之学说”的做法，其结果是“学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。”（《论近年之学术界》，《经典集》，97页。）

他强调研究者应以学问为目的而非手段，因此他反对有些人所坚持的哲学无用之论，他认为不应以物质上的利益作为有用与否的依据。而哲学的功用主要在于精神上的。以此观之“哲学不但有用之学，又实必要之学也。不但因其及于社会人心之成效，得而成为一学，而不问其成效之有无，又不问其得满足知识欲与否。约言之，则不问成否，必不可不存在之学也。哲学之必要，不存于他事，而存在于哲学自身之中。即哲学不但有相对的比较的利益，又有绝对的利益者也。非各人以哲学为有用，故不得不研究之，实各人既为人，即不可不研究哲学。”（《哲学概论》，25页。据印影本，下同）

据此他认为，哲学是人之为人的标识，哲学是一种追求真理而让人“快乐”的学问，正因为如此，哲学有时会显出与时代的不合拍，哲学的价值在于“纯粹的知识和微妙的感情”，而这也是人与禽兽所存之区别的“几希”。

“天下有最神圣、最尊贵而无与当世之用者，哲学与美术是也。天下只人嚣然谓之曰无用，无损于哲学美术之价值也。至为此学者自忘其神圣之位置，而求以合当世之用，于是二者之价值失。夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家），或以记号之（美术）者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。惟其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。且夫世之所谓有用者，孰有过于政治家及实业家者乎？世人喜言功用，吾故以其功用言之。夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉。至于生活之欲，人与禽兽无以或异。后者政治家及实业家之所供给，前者之慰籍满足非求诸哲学及美术不可。”（《论哲学家与美术家之天职》,《经典集》，105页）

2,王国维对于中国哲学学科建立的贡献

根据王国维自己的叙述，他最初接触西方哲学是在他二十二岁在《时务报》工作的时候，当时罗振玉等成立私立东文学社，作为东文学社学员的王国维，受到当时的日本老师的影响而逐渐倾心于叔本华的哲学。深感由语言隔阂而造成思想距离的王国维在随后的大部分时间用于学习英文。到日本后，听从藤田的建议，主修是物理学。后因病回国，开始了王国维自称的“独学之时代”。阅读了大量的西方哲学著作。

但从王国维的著作年表分析，王国维在潜心研读大量的哲学著作的时候，同时也是一个热衷于翻译的人。这一方面固然是因为要满足当时他们所办的《教育世界》的稿件需求，同时王国维自己也认为只有更多的了解外国的哲学，才能使中国的哲学研究深化。

1902年他翻译的哲学类著作包括《心理学》（日本，元良勇次著）、《哲学概论》（日本，桑木严翼著）、《伦理学》（日本，元良勇次著）；1903年翻译了《西洋伦理学史要》（英国，西额惟克著）。而从1903年开始大量的介绍性和评论性，以及运用西方哲学的方法研究中国哲学的著作出现，其高峰应在1904年。

从王国维的翻译和后面的言论来看，他所翻译日本人桑木严翼所著的《哲学概论》，对他的影响很大。虽然从该书的内容来看，是一本侧重于介绍哲学基本知识和研究方法的入门书。但因王国维看重的学理本身，所以他认为翻译这样一本基础性的读物是十分重要的。正如《哲学概论》一书中所言：“哲学概论，为欲深研哲学者之准备，示哲学之意义，间陈其研究方法及问题，并略述其问题之各种重要之答案，以使哲学之概念，印于学者之脑里者也。”（《哲学概论》，6页）

书中对于哲学的各种定义进行了细心的辨析，所以本书最为重要的是对哲学的一些基本方法的介绍。如果说对于叔本华尼采的领悟直接导出了以“境界”说为代表的王国维的文艺美学观的话，那么对于《哲学概论》的翻译则生发出以范畴研究基本方法的，以西方的模式整理中国哲学思想的路数。

由于时代的限制，王国维对于西方哲学的研究，其接受方式是一种“单一性接受的水平” （王攸欣：《选择：接受和疏离》，245页，三联书店，1999）这种方式的最主要的表现方式就是基于接受对象的单一性而呈现出与接受对象的一致性，就从王国维的论说方式来看，他十分推崇叔本华的观点，从他的学术取向而言，他所选择的立场基本与叔本华相一致。这我们将在有关王国维与中国哲学的章节中作详细的说明。另一方面，接受对象的单一性也使得王国维对于被接受者有着深入而正确的了解。分析和罗列，最后得出结论说：“哲学者，论自然、人生、知识等之根本原理之学也。”（《哲学概论》，23页）正因为明确将哲学规定为“根本原理之学”，

很显然，王国维对于中国哲学的研究显然是建立在他对于西方哲学的了解和掌握的基础之上，这不仅从他的文章的写法了可以看出，更为重要的是他是试图用他所掌握的西方哲学的观念主要是康德和叔本华的哲学观念来整理和讨论中国哲学的主要问题，梳理中国哲学的一些基本的范畴。

他认为从总体上看，中国哲学侧重于道德哲学和政治哲学，而缺乏纯粹的形上学的兴趣和成果。“夫然，故我国无纯粹之哲学，其最完备者，惟道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。” （《论哲学家与美术家之天职》，《经典集》，107页）

从范畴整理来说，他最有代表性的作品是《论性》、《释理》、《原命》这三篇文章。 比如从王国维研究中国哲学的主要代表作品《论性》、《释理》来说，其基本的立场显然受到他在1902年翻译的日本人元良勇次郎著的《伦理学》的影响。

对于人性的讨论是中国哲学的一个核心问题，但中国哲人以前的讨论往往对人性问题本身不持任何的怀疑，一般来说在人性善恶之中选择一种立场加以论证。如性善性恶，不一而足。不过，虽然孔子本身对人性本身持谨慎的态度，但后来的儒家基本上是坚持孟子的立场，即认为人性是善的。

而王国维之讨论人性问题，则是试图从康德的知识论出发来说明人性问题本身来作出反思。王国维根据康德和叔本华对于先天认识和后天经验所作出的论述，指出，既然具有普遍必然性的知识只是认识形式，而“性”并非认识形式，那么性就不可能有一种普遍必然的性质。同时如果把性当作后天的经验看，因为经验随着遗传和环境的变化而变化，因此也就不可能存在一种一成不变的“性”的存在，进一步说，这种经由后天的经验和遗传因素而达成的“性”也不是人们争论不休的性本身。“今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识，如空间时间之形式，及悟性之范畴，此不待经验之所由以成立者。自汗德之知识论出后，今日始为定论矣。后天的知识乃经验上之所教我者，凡一切可以经验之物皆有确实性，但前者有普遍性及必然性，后者则不然？然其确实无以异也。今试问性之为物果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固知识之材质也；若谓于后天中知之，则所知者又非性。何则？吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。故断言之曰：性之为物，超乎吾人之知识外也。”（《论性》，《经典集》，第8页。）这种借助康德的反思的结果是认为中国古代思想中争论久远的“性善”、“性恶”问题是超出了我们知识所能论及的范围。

王国维在对“理”的讨论中，更多的对应于西方哲学对于“理性”的讨论，其词根的溯源也已经是中西兼备，如果我们将之和戴震在《孟子字义疏证》中对于理的分析相对照，我们就可以发现这两者在思维范式上的重大差别。

“由是观之，则所谓‘理’者，不过‘理性’、‘理由’二义。而二者皆主观上之物也。然则古今东西之言‘理者’。何以附以客观的意义乎？……其在中国语中。初不过自物之可分析而有系统者。抽象而得此概念，辗转相借，而遂成朱子之理，即太极说。”王国维指出，既然“太极”、“宇宙大理”等不能用别的词汇，只能用表达抽象概念的“理”来表达，就说明“此等观念之不存在于直观之世界，而惟寄生于广漠暗昧之概念中，易言以明之，不过一幻影而已。”（《释理》，《经典集》，28页。）这样一来，将“理”作为一种客观实存便没有了逻辑上的根据。

但是否定“理”的客观性只是第一步，王国维所进一步要做的则是对宋儒以来所赋予的“理”的伦理意义进行解构。他认为“理”只是人们行为的一种“理由”或指称人的“理性”，并无善恶之辨的意味。所以不能将“形而上之所谓真，与伦理学之所谓善”归结为“理性之属性”。“理”只是一种行为的手段，而不能将之作为一种道德的标准。

王国维显然是希望以自己的工作使中国的哲学有更多的“形而上”的色彩，因此希望将中国哲学中的浓厚的道德哲学和政治哲学倾向从中国哲学的基本范畴中剥离出来，使哲学更加“技术化”而“非道德化”。

写于1904年的《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》一文中，对“性”、“理”和“情”、“欲”之间的关系作了详细的分析，最终对于宋儒所持的“穷天理、灭人欲”进行了否定。但这篇文章的要紧处并不在此，而在于他对于以老庄为代表的南方哲学和以孔子为代表的北方哲学之区别。认为“生生主义者，北方哲学之惟一大宗旨也。苟无当于生生之事者，北方学者所不道。故孔墨之徒，皆汲汲以用世为事，惟老庄之徒生于南方，遁世而不悔，其所说虽不出实用之宗旨，然其言性与道，颇有出北方学者之外者。”但终觉不合“中国人的实际之性质”，所以从宋元明直到戴阮的哲学，终究不脱实用的窠臼，王国维由此推断说：“理论哲学之不适合于吾国人之性质，而我国人之性质。其彻头彻尾实际的有如是也。”（《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》，《经典集》，94-95页）虽然王国维自己说这种倾向之是非优劣他不做评价，但事实上，他还是对这种过分实用的哲学倾向持负面态度的。

王国维关注的还有一个重要的概念是“命”。在他看来，在中国哲学中，“命”是仅次于“性”与“理”的重要命题，同样他对这个问题的讨论是以康德个叔本华对于意志自由和责任的讨论为背景的。王国维指出“我国之言命者，不外定命论与非定命论二种。二者于哲学上非有重大的兴味，故不可论。又我国哲学上无持定业论者，其他经典中所谓‘命’，又于‘性’字、与‘理’字之义相近。”（《原命》，《经典集》，115页）但在提出了这个重要的问题和简单地将孟子称为兼持“意志自由论”的“命定论”者之后，与对于“性”和“理”的讨论一样，或者说更为明显的是，他很快将对于“命”讨论引入到对于康德和叔本华对于自由意志和命定论的问题的讨论之中。

毫无疑问，王国维当时对于西方哲学的了解远远超越了同时代的人，但就他利用西方哲学的方式来整理中国哲学所做的贡献之最大的，在我看来，还在于他初步创立了作为现代教育的学科而存在的中国哲学的面貌。

我们现在在讨论中国哲学学科建立的时候，往往以胡适的《中国哲学大纲》和冯友兰的两卷本《中国哲学史》，兼或有谈及范寿康的《中国哲学史》的，但是王国维的贡献在很大程度上被忽视了。其实，他在编辑《教育世界》时，写了大量的中国古代思想家的介绍的文章，只是因为他经常不署名，所以很多人并不了解这些是王国维的作品而已。但其中的样式足以成为一种榜样性的模式。

以《孔子的学说》为例子，我们可以看到，王国维为20世纪中国思想界整理古代的哲学传统创立了一种范式，这种新范式有一些基本性的特征就是以西方的哲学问题作为出发点，对于材料的整理以西方哲学的模式为依托。比方说将哲学的基本内容分为“形而上学”、“伦理道德学说”、“政治社会观念”。

《孔子之学说》的基本结构就分为三编：第一编是“形而上学”介绍孔子的“天”和“天人合一”的思想。第二编是“伦理说”介绍孔子的道德政治思想。第三编“结论”，从总体上评价孔子的思想。（《王国维哲学美学论文辑佚》，23-71页。

很显然，他是以西方人撰写哲学史的框架来安排内容的，尽管孔子自称“六合之外，存而不论”，王国维自己也说孔子除了对“生生”问题之外，没有纯粹的理论哲学的兴趣，但依然将“形而上”作为叙述孔子思想的基础，然后才是社会观和伦理思想。在论述诸如老子和韩非等人的思想时，所用的也是同样的架构。这种模式其实就是整个20世纪我们对于中国哲学的基本叙述方式。如果我们仔细对照胡适合和冯友兰的中国哲学史著作，甚至是1949以后，任继愈等人的版本，我们都不难发现其中的内在联系。

王国维在运用这一叙述模式时，是否类似于冯友兰等人充满着“不得不然”的内心矛盾，我们不得而知，因为我们没有看到他对此的明确评论，但是这并不表明王国维没有认识到中西哲学之间的差异。但或许是他因为他追求一种“纯粹之学问”，有意要以西方哲学的纯粹性来改造中国哲学过于实在化的思维倾向，导致他“有意为之”，这也许是可以作为一种假设而存在。

与当时的许多学者一样，王国维充分认识到中国哲学和西方哲学之间的差别，特别是概念上的歧义。虽然他并没有像后来的金岳霖和冯友兰一样，提出“中国哲学”和“哲学在中国”这样的反思性命题，但有着翻译体会的王国维，通过对辜鸿铭的《中庸》的翻译的评论，警示出两者的界限。他从“诚”和“意志”“自我”之间的不可通译说起，认为中国哲人在表达思想时往往用同一个概念表达不同的意思，有时甚至在上下文中就不一样，例如，“然‘中庸’虽为一种之哲学，虽视诚为宇宙人生之根本，然与西洋近世之哲学，固不相同。子思所谓诚，固非如裴希脱（Fitch）之‘Ego’、解林（Schelling）之‘Absolut’、海格尔（Hegel）之‘Idea’、叔本华（Schopenhaue）之‘Will’、哈特曼（Hartmann）之‘Unconscious’也。……如执近世之哲学，以述古人之说，固未必悉有条理也。往往一篇之中，时而说天道，时而说人事。岂独一篇中而已，一章之中，亦复如此。幸而其所用之语，意义甚为广漠，无论说天说人时，皆可用此语，姑不觉其不贯穿耳。若译之为他国语，则他国语之与此语相当者，其意义不必若是之广，即令其意义等于此语，或广于此语，然其所得应用之处，不必尽同，姑不贯串不统一之病，自不能免。而欲求其贯串统一，势不能不用意义更广之语。然语意愈广者，其语愈虚。于是古人之说之特质渐不可见，所存者其肤廓耳。译古书之难，全在于是。”（《书辜氏汤生英译中庸后》，127页）虽然说的是翻译之难，但其实王国维提出了一个重要的问题。即中国哲学的一些核心概念与西方哲学中的一些核心概念之间存在着重大的差异。在中国哲学著作中，许多词的意义往往是难有确定的解释的，正可谓“诗无达诂”。这样，如果用一些固定的概念贯穿下来，就会出现文不及意义的问题。他举了辜鸿铭所翻译的中庸中的“中”为“Our true self”和“Moral order”以及将“性”译为“Law of being”，将“道”译为“Moral order”，都存在着为求用词的统一而牺牲词义本身的问题。

随后，他又提出了一个更为关键性的问题，即“中国语之不能译为外国语者，何可胜道！如《中庸》之第一句，无论何人，不能精密译之。外国语中之无我国‘天’字，与我国语中之无‘GOD’之相当字无以异。”他说这两种方式，均不同程度存在着对于中国思想的“误读”，“前病失之于减古书之意义，而后者失之于增古书之意义。”（《书辜氏汤生英译中庸后》，《经典集》，128页）

现在，我们对于中国哲学范式的合法性问题又开始了新的讨论，我们也开始逐渐了解到完全用西方哲学的模式来整理中国哲学的思想有存在着许多难以解决的问题，这正如王国维本身就已经认识到的，无论是理论倾向还是概念范畴的使用，中西哲学之间都存在着巨大的差异。现在的问题是，是在现有的西方范式中进行调整还是干脆就另起炉灶，恐怕是一个见仁见智的问题。从这个意义上说，我们反思王国维在中国哲学创立过程中所作的工作，一方面可以使我们对王国维在中国近现代哲学史上的地位做重新的估价，更重要的是可以为我们创造更为符合中国思想特色的解释体系提供思想资源。

主要参考文献

干春松、孟彦弘：《王国维学术经典集》，江西人民出版社，1998

周一平、沈茶英：《中西文化交汇和王国维学术成就》 学林出版社，1999

佛雏校辑：《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社，1993。

王攸欣：《选择：接受和疏离》，三联书店，1999。

桑木严翼著，王国维译：《哲学概论》，影印本，无出版时间。