一
从写作杨玉圣学术志业综合批评之一[1]文章算起，笔者跟玉圣的交往时间并不能算长（三年多四年不到），尽管迄今从未谋面，却又总觉神交已久。我想，其中的主要原因可能是个人气质上的某种相近吧。
玉圣比我年轻6岁。他曾经经历和正在经历的一些事情，不少是我自己亲历过的。尤其是在我们这种共同的制度语境和文化语境之中，很多事情不言而喻而且均感受深刻。但很惭愧的是，玉圣那种正气凛然、嫉恶如仇以及“开弓没有回头箭”之百折不挠的精神，让人心生敬佩的同时，只能望尘莫及。
然而，一如杨玉圣的曾经北师大同事和同道、清华大学教授张绪山先生所言：“我们赞许杨氏所从事的事业，但也应该看到，虽然在杨氏和他的同志的大事讨伐面前，腐败分子有所顾忌，但形势并未因此而好转，原因在于，根本消除学术腐败的根源，绝非杨氏和他的批评网所能办到。杨氏和他的同志的所为，多限于对学者腐败行为道德层面的口诛笔伐，但今日学术腐败绝非仅仅是因学术道德的腐败。学术腐败只是今日腐败链锁上的一个环节。”[2]虽然杨玉圣与他的学术批评网对洞开学术的结构性问题，对人文学术的正本清源曾经发挥出了重大作用，但如所周知，如果学术本身包括学术运作、评价、知识增量等等不能发生结构性转型并予以保障，旧的或者叫原有的结构性力量产生的反弹不仅会让已经洞开的部分很快复合如初，而且可能产生抗体更可能以更大面积的病变蔓延。究其实，也便是“学术腐败只是今日腐败链锁上的一个环节”而已。也许，本来就该像陈平原教授所反复强调的那样“学为政本”，问题在于，当下的我们这个“学”与“政”已不是民国之前的以科举为主以书院为辅的“学”，也不可能是“贤君良相”的“政体”了。况且，学术行政化、大学衙门化的同时，公司化（权力市场化）也愈演愈烈，已是众所周知的可怕现实。
我们总是喜欢说欧洲中世纪修道院的守护知识与传递文化，也喜欢说我们传统民间的私塾和书院的教育与文化精神，更不用说让我们特别自豪的西南联大时期了，但让人困惑的是：莫非只有在特别贫穷的时候或者危难的时候，我们才可能保持知识的火种和文化的追求吗？有了钱了尤其是国家有了钱了，我们的知识、学术和教育反而走向了反面也即不断积贫积弱吗？再究其实，如果知识不能得以增长、财富不能得以积累、制度不能得以合理化，只能说明我们的社会确确实实出了大问题，而眼下我们的知识、财富和制度，无论哪一方面，其问题严重的程度着实有目共睹——知识增长的可能性微乎其微；财富的积累眼下遭遇到的是亘古难题：“官逼民反”的最后结果导致的仍可能是吴思归纳的“血酬定律”；制度的合理性更是举步维艰，最典型的当推贺卫方先生对“司法独立”的推动、“法官职业化”的呼吁和“宪政民主”的呼唤了，老贺累了，尽管他理性仍然清明，但毕竟身心之疲惫也是明显的事实。也便是有鉴于此，作为朋友，我对杨玉圣也多有进言，希望他歇一歇、想一想，甚至知难而退，以他的学术之功力，专心于《美利坚合众国史》的写作，甚至致力于社区自治理论研究的新领域的开拓，都可以做出一样重大的贡献。否则，还不仅仅是浪费才情和精力的问题，而且我也不太同意那些采访贺卫方先生的记者说法，如“中国不缺书斋学者，最缺的是像老贺一样关怀现实的行动者。”[3]这种非此即彼、似是而非的说法会产生某种误导，似乎我们的知识与学术真的是在繁荣发展，缺的就是公共知识分子们能“肩起黑暗的闸门”，我们真的就能迎来一片光明？
事实上，假如不说两面一体的话，起码各有各的运作逻辑必须遵循：学术有学术本身的独立逻辑，才可能得以传承和发展；公共领域的开拓固然一样重要，却也要量力而行，尤其不能碰得头破血流——而且，即便是“头破血流”了之后又能真正唤醒几个人？比如谭嗣同，比如陈天华又如何，我们不是照样在一个长长的世纪里徘徊、痛苦、绝望吗？何况，也如张绪山教授所言：“从中国人的传统，杨氏此举意味着选择一条荆棘丛生、危险四伏、八面树敌的道路，不仅与光天化日下多于牛毛的学术腐败分子交手，而且要时刻小心提防有人在暗处施放的政治地雷。这样的生活不仅使人心神交瘁，而且稍有不慎就有可能陷于灭顶之灾。作为朋友，我时刻关心着他的事业，目睹了他的网站几度遭受封杀；更看到他被敌手围在垓中，左冲右突，不得脱身，心力交瘁的情形。”[4]“心力交瘁”与“头破血流”距离其实不是太远，尤其是“抽身不得”耽误了自己的学术研究甚至影响了所谓学术前程（比如受聘博导什么的），不说“得不偿失”多少也是个损失。即便是玉圣自己也反复说，在缺乏学术批评传统盛行“好人主义”的“关系社会”里，他做这种选择无异于“学术自杀”云云。诸如此类，听着我的一番说道，玉圣始终是“虚心接受”，却又“坚决不改”。
毋庸讳言，这种情形常常让人感到无可如何。直到不久前收到玉圣寄来的新著述《流浪学坛》，突然我意识到，或许对杨玉圣和他的学术志业需要做一番重新认识？尤其是此书的名字为何叫“流浪”，而不是指的“游学”或者“游侠”，不是说“千古文人侠客梦”吗，他的老友张绪山先生不是还称他为学界的“堂吉诃德”吗？[5]也许，并非仅仅是来自玉圣对当下学术结构尤其是生存结构的不认同，更是基于推动现实改变与变革的理想与雄心。《堂吉诃德》是对无聊生活和现实的反动，从而走向一种荒诞的审美，就像周宁博士所指出的那样：“《堂吉诃德》是我们在这个世界上生活的‘忏悔录’！它说明信仰与忠诚使世界丰富、博大、浪漫、激动人心，同时也使个人遭遇巨大的苦难并从苦难中成就灵性。人生或麻木庸俗，或悲苦荒诞，你可以时而站在高高的堤岸上，却不得不长久在幽暗的深水中行走；你根本无法逃避苦难，但可以在苦难面前嘲弄命运，获得珍贵的自由与高贵的尊严。”[6]玉圣则不是，他未必是“可以在苦难面前嘲弄命运”，即便属于我们自己传统的那种游侠精神也不见得是，因为玉圣相信秩序原理是可改变的，包括生存秩序，也包括学术秩序、法律秩序等等。这样，他就不可能像传统文人士子们那样做二元选择，“穷则独善其身，达则兼善天下”，这一点恰可能是玉圣不同于他的朋友的个体选择罢。
话说回来，从某种意义上说，在我们生存结构和秩序目前不能改变或者很难改变的情形下，传统中国的文人士子所选择的道路仍不失为一种可能的选择。更何况，儒表法里也好，儒道互补也好，三教合流也好，几千年的统治秩序我们已耳熟能详。当然，在这个统治秩序之外，也历来存在有其他的生存方式：如逼上梁山做“英雄”，如“路见不平，拔刀相助”做侠客，或者与其相映成趣的文士归隐、出家托禅、寄情山水的“游侠”，所有种种均有着极其丰富的精神遗产和丰厚的文化积淀。这其实也便是我们的生存结构性，无论是前者的“大传统”还是后者的“小传统”，均是我们的现代性转型的根本障碍。我们的合理化结构性转型的主要困难在此，个体选择在当下的主要困难亦在此。当然，这些所有的困难并非仅仅是杨玉圣的，毋宁说是所有中国知识人的，尤其是在有公共知识分子倾向的中国学者身上，这种困难尤甚。
我想，“流浪”二字，杨玉圣的用意已经极其明显了。除了精神“流浪”二字能够彰显当下知识分子处境和个体选择的困难外，可能没有更合适的字眼了罢。
二
也许需要说句题外的话，当下颇有些法学家喜欢文学，比如朱苏力、贺卫方等，在他们的文辞和讲座之中时常能够发现其诸多的书生意气，而且文采风流。其所以举法学家的例子，是因为法学家所研究的对象便是秩序原理和相关规则，而且法学从严格的意义上说属于社会科学范畴。朱苏力先生坚持本土资源论也许情有可原，他甚至有时做的就是法学与文学文本的交叉研究，贺卫方先生更多的时候则完全体现在个人风采与人格魅力。
杨玉圣的研究横跨美国史、美国学并延伸至现代化、社区自治和史学评论、学术批评并扩展至学术规范，也一样在某种程度上表现出对文学意义上的传承。当然，从专业角度看，杨玉圣个人也更接近于传统的文史趣味，去除表面上人所共知的文史哲不分家的学术传统，从传统中国崇尚文学的知识与道德教育看，似乎也比较合情理。这一点也许外国人看得比我们更清楚，即他们以为“中国文化具有某种奇特的‘文学性’”，美国传教士卫三畏甚至在《中国总论》中说：“文化史研究中，有关中国人最值得注意的特征，就是他们悠久的历史和文学制度。而只有充分了解他们的文学制度，才能进一步理解他们的历史何以悠久，人们只有通过文学的学习，参加科举考试，然后才能组织管理宗教与社会生活……”[7]应该说不少是击中要害的，其中所隐含的信息尤其丰富，当时也涉及了我们的诸多尴尬，比如体制、身份和个体选择，“通过文学的学习”参与“组织管理宗教与社会生活”，而今连我们自己看来都显得荒唐，可在我们民间流传的仍是有“文才”的人就应该“当官”（尽管我们从未有过像样的文官制度），而“官员”们如能写几行古体诗或者题几个毛笔字等，则可随地附庸风雅（所谓儒雅是也）——当然尴尬的并不一定就是科举中断无能为“管理宗教与社会生活”效力，至少还可以像卫先生自我描述的那样：“很庆幸生在一个有大学的时代，使自己这种既不喜官场气息又不懂经商之道还恐惧农耕之累的散木之人居然可以过上一种不失尊严的生活。”[8]问题在于这种“不失尊严的生活”本身也成了问题，旧知（道德）与旧学（文学修养）不说可笑也确实过时，新知（“德先生”与“赛先生”）或新学（求知）却未必派得上用场，也许这才是我们最大的尴尬。因此，我们看到的大多是旧知旧学与新知新学集在一身时的那份痛苦、无奈乃至挣扎、呐喊，贺卫方如此，杨玉圣也一样如此。
从这个意以上说，杨玉圣的“流浪学坛”一说，显然是比较传神的了。弄清这些问题，再来阅读《流浪学坛》中的相关著述，就比较容易把握和理解了。比如，道德文章在杨玉圣那里仍然是一种内在的追求（或者说信念也行），《流浪学坛》的第一篇即为《答谢恩师友朋 感悟人生冷暖》，意味深长的是：其美国史研究导师齐文颖教授执教北京大学五十周年纪念日，搁在7月4日这一天，而这一天是《美利坚十三联合邦的一致宣言》通过二百三十二周年纪念日，而关于“美利坚十三联合邦”“宣言”发表在美国是一个重要历史事件，在中国则是一个重要学术事件，而厘清这个学术公案的重要人物即为齐文颖教授——杨玉圣甚至专门撰有《〈独立宣言〉史事考》考镜源流，对“流行的美国史、世界近代史著作、教科书、工具书仍有不少似是而非的说法”进行纠偏和补正，主要依据便是其恩师的《〈独立宣言〉是美利坚合众国诞生的标志吗？》这篇重要论文，其中“正是由于《独立宣言》所说的联合是一个暂时性的，所以才有1781年《联邦条例》郑重声明的13国之间的‘永久联合’即‘美利坚合众国’、并进而在1787年《联邦宪法》中所规定的‘更加完善的联合’。这是美国建立国家过程中的三部曲，而《独立宣言》严格说来是建国的前奏”[9]的一段话尤为关键。
杨玉圣自己执教高校二十周年纪念，也选在其师的纪念日的同一天（而且当年他从北大研究生毕业去北师大报到，选择的也是这一天），并在同一地点联合举行庆祝活动，对《独立宣言》史事、美国史专业，对其恩师，对自己的选择等，此纪念日意义可谓多重，而且都堪称重要。本来，在这个重要的日子里，作为知交，我理应做篇文章以示祝贺，只可惜隔行如隔山，隔靴搔痒事小，但“歪评三国”体大，犹豫了犹豫只得打住。让我汗颜的是，在这篇“写在执教高校二十周年之际”的文章里，他视之为“前半生的最大的人生财富，也将是我铭感一生的情缘”所开列的长长名单中，我也忝列于其中。说实话，是玉圣有恩于我而不是相反，在我对自己所长期从事的专业也即对我们的文学现实和理论现实深感失望了后，转向批评理论研究并对种种“失望”的源头开始系列追问的当口，无论是精神意义上的还是现实操作层面上的，均得到了曾是素昧平生的玉圣的不断鼓励和大力支持，我正不知该如何报答，不期然我自己却成了他的感恩者之一，实在羞煞人也。
是的，我们是应该学会感恩——在基督教语境里，感恩是件自然而然的事情，面对种种拯救，渺小的个人又如何可以不感恩？而在汉语言语境里面，我们确实应该从头学会，即便是从最消极的意义上说，任何一个别的人根本不存在非得帮你的理由，但是出于友爱人家帮你了，你就理所当然应当感恩。如果连这一点都迷糊不清，那么只能说我们的生存品质已经败坏得够可以了。当然，我们也没有理由责问人家如何不感恩，既然我们愿意帮人家，当然不是为了人家感恩，感恩与否自然就是人家的事情。但是，在杨玉圣身上，感恩被他看成一件非常重要的事情，这实在跟他一向把“道德文章”看得非常重要，一脉相承。究其实，如前所述就是传统的道德教育和文学修养的结果。而这个结果的另一重大精神养成便是气节、人格和自由，这一点在杨玉圣身上仍然体现得颇鲜明。比如，陈平原在谈论胡适对学生运动的态度时就说过：“黄梨洲认为学校的价值不只在于养士，还在于使得‘天子亦遂不敢自以为是非’。”[10]所谓文士的气节、人格与自由便均隐含于其中了。最典型的例子，也许是前不久发布在学术批评网上的围绕王天成诉周叶中师徒抄袭案的一篇题为《天下士林不服》的许章润先生的文章，其直接接续的便是这种文士风格与精神。有了上述这些粗浅的认识，杨玉圣的“文人性情”和“书生意气”显然就可视为题中之义了。
因为“文人性情”，常常口无遮拦，率性而为，故而难免像“新疆姑娘的辫子”，一抓就是一把；因为“书生意气”，“指点江山”、“激扬文字”似乎也顺理成章，尊崇的是“独立之精神、自由之思想”，在所有的格式化生存和思维面前，也难免“另类”的处境。《流浪学坛》中的诸多篇什，如《人生能有几个二十年？》《明月下的湘江》《师恩 学谊 乡情》《晨曦中的燕园》《暮色中的燕园》《燕园梦：一介书生的遗憾》等，均是性情之作，几无雕凿或遮拦，该访学访学该讲座讲座该喝酒喝酒该放浪放浪该忆旧忆旧该吹牛吹牛，但有一点始终如一，便是情感绝对真挚，有时甚至情深意切。如所周知，文学真实的关键在于情感的真实，由于在玉圣身上“士”的成分多于“文”的成分，因此在他随意写作中自然流露出的“文章之气”多于“情感变异”——也即忽略了感觉的变化和叙事的跌宕，但恰是一挥而就，更见玉圣性情。尤其是对恩师同道、学友亲朋的那份深情和直抒胸臆，还有对燕园的那份梦想和痴痴的追求等等，读来无不让人动容。而同时包括个人的行踪、拥有的私产、偶尔的“粗口”之类，常常均和盘托出，便也很容易给人留下“辫子”，但因为特别坦荡荡，当然也面无愧色，似乎就是一只随时“可待解剖的麻雀”罢。
“我观法大”系列文章，一如既往玉圣坚持的是以学术为本的个人立场。也便是在这里可能就体现出了问题的尖锐性与复杂性，比如上述的身份、体制和个体选择诸问题。除了对所服务的大学进行不客气的批评本身就可能敏感，尤其不是法学出身的人文学者对“法科独大”的政法大学的学科设置与学术方向的批评，更是敏感。尽管他的主张似乎应该是大学教育和学术研究中的公理常识，但大学行政化的结果导致的学术讲座活动的大礼堂没有人开音响设备的“小事”，其实也便是人浮于事的“大事”，这一样是常识。而且，常识告诉我们，在我们这个现实语境里面，最困难的其实也就是回到常识，问题即在于回到什么样的常识而已（《一件小事》）。比如追究研究生论文造假的问题，就像玉圣呼吁的那样，“先从法大的校长、副校长、书记、副书记、院长、副院长及其学生们开始”（《关于研究生毕业论文‘打假’问题》），但这可能吗？什么叫“太岁头上动土”？这才是常识，只不过，此常识非彼常识也。这样一来，法科讲座之热与非法科讲座之冷也自是情理之常，既然是“法科独大”，学生们最关心的当然还是出路，那些人文修养又不能当饭吃，跟法律法条又搭不上界，“听”来何用？又如何不冷？（《学术讲座的热与冷》）之后便体现在本校教师的传道、授业、解惑上了，《“用脚投票”》写在沸沸扬扬的“杨帆事件”之际，按玉圣的主张，大学教师跟学生之间的关系是教学相长的关系，而并非像未成年的中学生那样只有单向灌输的“填鸭式”的“满堂灌”，这一点其实也是回到蔡元培时代的大学教育常识。[11]然而，道与业的问题可能才是根本，是“天不变道亦不变”的那个道吗？若是，杨帆就可能没什么好指责的，如果不是，而是指“真理”，那玉圣当然是对的。因此，“我观法大”系列实则涉及了大学教育与学术研究的根本追问。《“社区自治研究”为何不能称为“通识教育”选修课？》的追问，直接涉及的便是何为“通识”？一如陈平原所言：“讨论为什么在某种历史氛围中‘专家之学’（或‘通人之学’）占上风，是个很有趣而又很复杂的学术思想史课题，并非单凭常识就能解答……这个论题由于西学东渐而显得更富挑战性；今日学术界期待的通人，不只需要‘古今兼通’，更需要‘东西兼通’；而要达到这个目标，谈何容易！”[12]按杨玉圣的说法，“‘社区自治研究’至少容纳了法学、社会学、管理学、政治学、社会学等门类，应该说是一门典型的边缘性、交叉性的新领域。”（《流浪学坛》第43页，以下出自该书的引文将只加引号恕不再另注——引者注）平原意义上的“通人”真是谈何容易，玉圣意义上的跨学科研究逼问出的可能是更现实也更严峻的问题：我们的大学教育是否出于求知向学？如果是作为法大的“通识教育”，是否应该意识到什么才是我们前沿的法学问题？当然也包括社区自治问题——因为其在社会治理的细胞意义上关涉到我们的公共领域和相关秩序原理，往大里说，法大的学子对将来的社会管理和制度设计显然应该比其他院校的毕业生有着更多的担当才对；退一步说，校园文化传统与学术底蕴积累，应该是起码的要求，就像玉圣所说的那样：“在法科优势发扬光大的前提下，如何让各学科和谐共存、共生共荣？比如，资源配置、图书购置、师资等等，除了‘锦上添花’外，是否也需要‘雪中送炭’呢？”实际上，如果法大确实开始重视“通识教育”、同时真的在向研究型大学转型的话，玉圣的批评应该说基本中肯。但种种迹象表明，玉圣充其量也就是个理想主义者罢了，尽管他的批评是有感而发，但批评的效果如何几乎用不着乐观估计，任何理性的声音都可能淹没在某种历史大叙事的滚滚车轮的喧闹与热烈之中，剩下的可能就只有孤独的灵魂和孱弱的声音。
像我们的古人那样崇尚文学知识和道德教育以期来日为经营管理社会和国家贮备人才，确实只能无奈地让现代西方人耻笑，但想想看：古代中国法律精细却远谈不上健全，甚至全然是残忍的统治工具，几乎从不保护人民的利益和权利。即便是泛文学崇拜，也是对文明本身发展的阻碍，甚至也是文学本身发展的障碍——这种“泛文学崇拜”的结果，只能导致文学变成政治与道德的陈词滥调。不过，我们应该看到的是，我们传统的千年书院孕育出来的教育精神和士人气节，却实在是中华民族的一笔巨大的精神文化遗产，也便是因此我们的人文精神才生生不息，乃至绵延至今。究其最根本的一点，便是书院的学术运作始终具备有独立的逻辑。知识的发展与学术的创新，缺乏了独立的学术运作逻辑几乎无从谈起，个中道理古今中外显然皆同。这样我们就好理解，为何杨玉圣在论及“用脚投票”时会那样杂中西于一炉：“对于某些不学无术者的教学秩序的维护，恰恰是对大学精神的伤害。陈寅恪先生主张的‘自由之思想，独立之精神’，乃大学精神的真谛。‘用脚投票’，与师道尊严无关。‘吾爱吾师，吾亦爱真理’，是理性状态的大学师生关系。”同时也就好理解，为何长期生存在体制内的杨玉圣，为何又具备有那样的气节、人格和自由、独立精神。
其实，对于学术研究本身，杨玉圣本来是颇推崇清儒之治学方法的，他说：“事实上，考实性研究是中国史学的优良传统之一。训诂学、校勘学、辨伪学、考证学、史源学等，无不都是行之有效的考实性研究方法。这些本来也都是治中国史尤其是古史者所必备的基本功力和素养，并且一向受到高度重视。与此形成对照和反差的是，我国世界史教学与研究工作者似乎对此重视不够，有的人甚至简单地讥之为乾嘉遗风之类。”[13]可是，当下我们又具备有多少讥笑“乾嘉学术”的资本和资格呢？用王国维的名言说：“国初之学大，乾、嘉之学精，道、咸以降之学新。”我们除了照抄和照搬西方的现代、后现代学术，谈何新？既然我们没有了自身的学术积累，又谈何精？既然我们的种种结构性转型理想的举步维艰并时时制约着哲学社会科学全方位发展，又谈何大？依此看来，人文精神的培育、校园文化传统的确立与学术底蕴的积累，难道仅仅应该是我们的理想而不应该成为我们的大学现实安排吗？“记得原清华大学校长王大中不止一次说过：没有强大的文科，清华大学不可能成为世界一流。这一判断是明智的，不仅仅是科学、人文两条腿走路的问题，大学的风气、凝聚力以及社会声望等，与这些看似虚幻缥缈的人文学术，大有关联。”[14]（陈平原语）杨玉圣对他所供职的大学进行直率批评和建言，当然首先还是出于他自己的教育认知和学术理想，问题在于：这个本来并不太复杂的理想，搁在我们的现实语境里面就可能容易变得复杂起来，而一旦复杂化，自然就会有人回头追究杨玉圣的动机。如前所述，由于杨玉圣的个体性情和立场乃至书生意气，随手一抓就是辫子。因此，我不得不在此特别重复指出，充其量杨玉圣也就是个理想主义者。
三
毋庸讳言，大学跟我们的现代社会有着千丝万缕的错综复杂的关系，最起码，大学是我们本土现代性进程的“思想库”。想想看，大学里面有那么多不同专业、不同背景、不同利益、不同追求的人在提出各种各样的问题或者同一个大问题，讨论着各种各样的解决方案，出的理应是大思想、大策略、大方案。然而，也毋庸讳言，长期以来我们老是天真地以“思想”嘲笑“学术”，比如嘲笑“乾嘉学术”之类。尽管思想很重要，但晚清以降我们几乎就没有出过一个让全世界公认的思想家。思想需要学术积累，需要不同学派的共同推动，天上不可能掉馅饼。因此，大学尤其是名牌大学不可能、也不应该像专科院校那样就是解决毕业生出路的问题。尽管各类特色的院校均需要，但真正需要担心的恰是当下大学的“清一色”发展，而且一样是行政化、衙门化发展。大学塑造的人才，不仅理所当然地彰显其所深造的大学的风格和精神，同时更应当然代表着社会变革和创造生机的后备力量。但遗憾的是，而今全社会的青年学子基本缺乏真正的个性，其根本原因也便是我们所有的大学大都没有个性。
回到学术本身，如前所述，学术必得具备有自身的运作逻辑才可能得以有效推动，而学术批评理所当然是该运作逻辑中的重要杠杆。这本也是常识。在学术批评活动中，也理所当然得有个起码的批评规则，恐怕这也应该是常识。从事学术批评，遵循批评规则，其方向应该一致：即为了学术回归学术，并推动学术研究的独立运作逻辑的真正确立。否则，最明显的后果就是：真理不是越辩越明，而是越辩越糊涂。最近在网上读到的诸多以“学术批评”名义行世的文字，就多少有点让人越读越糊涂。如果学术批评没有起码的目标和方向，我们做学术批评究竟又是要干什么？如果偏离了学术积累和发展的方向，批评是否还有存在的意义？至于那些谩骂、人身攻击，只能把批评引向歧途，更是离真理越来越远。
众所周知，我们这个社会的理性化程度很低。我们的目的是希望把这个社会引向理性化，或者相反？曾经有人对鲁迅的所谓“偏狭”、“阴暗”心理做了不少反思，比如就有以上海为中心的学人圈子（包括不久前故去的德高望重的王元化老先生在内）均持有此相关看法，[15]笔者有点不敢苟同。鲁迅笔锋之所指乃是“专制情结”，而鲁迅本人很少有“以一种专制代替另一种专制”的嫌疑。如所周知，以鲁迅的性格和担当，以他对革命前和革命后都不满的知识分子天职，若他真的能活到1949年之后，其命运和结果几乎不用想象。当然，并不是说只要把矛头指向专制就一定正确，关键在于他是否用一种“个人专制情结”代替所谓“威权专制情结”，还在于他是否因为“真理在握”因为“目的神圣”就可以“不择手段”？鲁迅显然并非如此。只要我们认真地读一读鲁迅，大可不必像林贤治、钱理群、陈平原、王富仁等那样把鲁迅研究得那么通透，大致也能明白鲁迅的精神旨归。鲁迅的不妥协是对任何“专制力量”的不妥协，尽管可能有个人的性格因素在内，但绝不是因为他时时感到“真理在握”就可以“不择手段”。更因为鲁迅的独立思想与独立人格，是对传统中国的文人风骨的有效继承，跟“文革”培育出来的“真理在握”的“破坏一切”的“痞子”精神完全是南辕北辙，前者坚执的是精神风范，后者却化身为“真理”彻底败坏了我们的生存品质。
如果我们确实希望能把我们的社会引向理性化而不是非理性的话，除了面对“专制力量”鲁迅精神永远不该过时之外，起码我们还应该学会对话。因为真理需要探索，更需要质疑和证伪。龙应台女士最近在接受香港某报记者的采访中说的一番话颇能发人深省：“理性教育使人就事论事，文化熏陶使人温柔敦厚，公民素养使人与人适得其份地相处，这些都是现代社会必备的条件，用来减低暴戾之气。国家的钱和精力如果不花在公民教育上，可能就会花在监狱和公安戒备，甚至武力战争上。”[16]非常遗憾，我们的这个社会始终就是非理性的，当下最典型的莫过于贵州“瓮安事件”和上海“袭警案件”了。真是不幸而言中，我们就只有把钱和精力“花在监狱和公安戒备”上了，闹不好哪天这个社会就又彻底乱了套，从而再次陷入“一乱一治”的恶性循环也未可知。到了那个时候，我们再把“满腔的仇恨”转化成为“漫天的悲情”，恐怕为时已晚矣！那样的话，我们实在没有什么好抱怨人家黑格尔老人的了：“黑格尔不仅确定了中国历史停滞的绝对意义，甚至否定了中国的历史意义，自由精神从未在中国展开，中国在历史之外。他说中国是一个只属于空间的帝国，处于历史之外、时间之外，没有进步，也无所谓停滞或衰退，只有‘纹丝不动的单一性’，所有的‘变化’、战争、杀戮、掠夺、篡位，不过是‘重复那终古相同的庄严的毁灭’。”[17]难道我们真的就永远走不出黑格尔老人所划定的历史宿命了吗？因此，至少在笔者看来，学术批评应该以起码的理性为准则，如果我们确实不能做到就事论事，起码也应该以理性为方向和目标，并切实地参与到有效推动我们社会进步的现代性进程中去。否则，真理就不可能越辩越明，只可能越辩越糊涂，最后变成意气之争乃至人身攻击，就不仅仅是糊涂而且是无聊了。
《流浪学坛》里的另外两个重要系列文章，因为始终关注，笔者此前均在学术批评网上完整拜读过，这就是《学术的归学术 法律的归法律——就沈木珠教授夫妇案答客问》十篇和《五问南京市鼓楼区人民法院——评沈木珠夫妇系列案的严重瑕疵》五篇。也许应该说句不是题外的题外话，恕我直言，此前在所有评论这个案件的学术批评中，我最欣赏的一直是李世洞教授的“就事论事”的说理风格。几乎在他所有的文章中，哪怕他本人受到了诸多无理取闹乃至扭曲，他也始终保持着“就事论事”的理性风范，确实值得我们好好学习。也恕我直言，即便是杨玉圣本人，就沈木珠夫妇诉讼案发表的“答客问系列”，也掺杂有某些情绪化的成分。其实道理也很简单，作为传统的道德教育和文学修养的自然结果，大凡具有士人气节者，往往带有某种程度上的道德上的优越感，玉圣显然也不例外。加上个体性情和书生意气，故对沈木珠教授夫妇的“曲解常识”嬉笑怒骂几乎是顺理成章，同时自然也就给对立面留下了一些辫子抓。当然，即便如此，“答客问系列”文章也并未就超出了学术批评的遣词造句范畴，至少不存在无端谩骂和人身攻击。更多的是出于个性的不同，面对对方的无理纠缠而采取与李世洞教授不同的回应方式及行文风格罢了。其实，中国知识分子身上特有的优秀品质并不天然与知识理性有矛盾。比如，“五问南京市鼓楼区人民法院”系列文章，就显得相对雄辩有力，理据也相对充分。从学术事件来说，此案原本是个闹剧，由于学术制度本身的严重缺陷，原本应该由解决学术争端的学术委员会或独立的教授委员会来解决的问题，却人为地被转换为法律诉讼。杨玉圣此前之所以一直感到“可乐”的根本原因就在于此，也就难怪他由于“期待的落空”引起的某种幽默和滑稽感。
孙绍振先生在《论幽默的逻辑》一文中说：“逻辑空白中的落空和落实康德在《判断力批判》中说过一句在西方美学史上相当经典的话……‘笑产生于紧张的期待的落空而造成的感情爆发。’这下面还有一句：“正是这一对于悟性绝不愉快的转化却间接地在一瞬间极欢跃地引起欢快之感。’康德的这个定义影响甚大，许多西方幽默理论家都是在康德的这个理论的基础上，进一步发展了康德的笑的理论的。例如，一些理论家把笑定义为‘荒谬的意义’（enseinnonsense）‘我们一时认为有理性的东西，顷刻之间就成了废话’。”[18]我这里说的杨玉圣的“期待的落空”，除了说明杨玉圣“笑”的原因和理由外，是想指出原本应该的期待是什么，这便是期待通过正常的学术渠道解决学术争端问题。比如最近“深圳大学学术委员会关于《国际争端解决机制的最新发展》学术甄别的公告”，[19]便是解决学术争端的最好途径，暂且不论其“学术甑别”的公正性究竟如何，只要形成传统和习惯就可能成为我们学术批评与学术运作的良性积累和循环的可靠保障。但眼下“沈案”既然不能“学术的归学术，法律的归法律”，而是硬把学术的问题转换成为法律的问题，那么，从法律的角度提出问题就只能是必然选择了。“为什么鼓楼区人民法院并未在法律规定的期限内（三个月内）审结本案？为什么鼓楼区人民法院曾一度企图在法律规定的期限之外将本案由简易程序改为普通程序？为什么鼓楼区人民法院不能按法律规定及时结案的同时却又应原告请求而裁定其撤诉？为什么鼓楼区人民法院再次受理刚刚裁定原告撤诉的基于相似理由而提出的新诉讼？”“五问南京市鼓楼区人民法院”系列五篇，基本便是围绕上述那些问题，发出一层又一层的追问和质疑，阐述于其中的法律法条、法言法语读来就让人由衷赞赏。玉圣自己曾说，“如果我之调入法学院是‘人事’关系转入法学院的标志的话，那么我之参与业主组织工作则是从生活实践上投身法学的起点。由于工作需要的缘故，我不得不啃物业法规和政策，日积月累，耳闻目染，也就法言法语，并一步步厕身法律实务了。”（《初涉法苑 人生新篇》）即便谈不上是法学专家，但其一招一式起码也已经相当够专业的了。看来玉圣在中国政法大学这所法学教育的最高学府的五年，确实没有白呆，耳濡目染，至今至少法律实务上可堪称行家了。
也许需要特别指出的是，“沈案”无论是原初的学术问题还是后来转化的法律问题，究其根本原因，便是权力介入了学术的同时也介入了法律。前者因为沈木珠女士后来被免去了南京财大法学院院长职务而让权力被打了折扣，而后者便是杨玉圣给予特别质疑的重点之所在了。也恰是因为权力的可能介入，使得杨玉圣直接在“答客问”系列十篇的嬉笑怒骂，在“五问南京市鼓楼区人民法院”五篇中出现一个接一个的强烈追问，尤其在“四问南京市鼓楼区人民法院：为何沈木珠、张仲春夫妇诉杨玉圣案尚未结案而又再次受理沈木珠诉杨玉圣案、张仲春诉杨玉圣案？”和“五问南京市鼓楼区人民法院：为何在审处沈木珠夫妇系列案时一再涉嫌违背法律公正问题？”中，更是激情澎湃，掷地有声，到了最后甚至有了如下最强烈的呐喊：“为了维护中华人民共和国宪法和法律的尊严，为了保护吾等‘沉默的大多数’的公民权利，为了珍视宪法保障的言论自由、学术自由等基本人权，为了早日建成法治中国的伟业，我们愿意以卑微的弱势之躯，以‘外地的被告’之显然劣势，以公民的名义，正式挑战因彭宇案而名声昭著的南京市鼓楼区人民法院——如果，万一不幸，我们还要继续以被告的身份在南京市鼓楼区人民法院应诉的话，那么哪怕是最终败诉，哪怕是因为败诉而赔偿原告所谓‘名誉及精神损失费’而倾家荡产，我们（一位武汉大学历史学院的普通退休教授、一位是中国政法大学法学院的普通在编教授），也一定要陪沈木珠前院长夫妇玩到底。”如所周知，价值中立的司法过程是社会公平正义的最后一道屏障，如果连这最后一道屏障也被权力所拆除，中华民族可能就真的又到了最危险的时刻。也便是到了这个关节点上，玉圣的个体性情又全面暴露了出来，其正义凛然，甚至大有一股“我不下地狱谁入地狱”、舍身取义的大丈夫气概。
不管怎样，我始终特别寄希望于杨玉圣的，除了一如既往坚持知识理性的个人立场，便是尽量减少当下某些像“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗”那样所可能招来的不必要的精神损失（尽管由于个性使然，在面对当下的诸多结构性问题时很难完全避免）。记得贺卫方先生在接受某媒体专访时，关于公共知识分子该如何对公众讲话，他说：“当发生观念冲突的时候：要坚持把自己的观点说清楚，直接的走不通，就换一些思考的角度。”[20]也即换位思考，按我的理解的就是寻找对话通道的畅通，或者叫做“对话的可能性”。记得贺卫方并没有说这个“对话可能性”丧失怎么办，但我更愿意倾向于龙应台的说法，对握有权力与没有权力者应采取完全不同的态度，[21]对前者无需放弃而且要力争，否则就像上述学术不可能归学术、法律也不可能归法律那样，真理不可能越辩越明，只能越辩越糊涂，因为在权力面前，一切都可能是废话；对后者，如果对方实在缺乏诚意而且并无多少对话价值，则应可以考虑适当放弃。因为对话需要平台，如同批评需要规则一样，没有平台或者不讲规则，就容易造成无法对话，也让批评迷失了方向。更何况，公民素养要由每个人从自身做起，才可能营造出一个能够自我纠错的公民社会，否则，我们就只能一错再错，错了无法纠正的一错再错积累下来的可怕后果，我们已经领略得太多了。也许在某些人看来，拒绝对话，除了沉默，还可以有两种选择，一是诉诸法律，二是谩骂。最无聊的当然是谩骂和人身攻击，相形而言，诉诸法律虽然表面上也是拒绝对话，但毕竟是另一种规则意义上的对话，如眼下的这个“‘沈案’第二阶段”便是如此。因为法律意义上的对话，毕竟必须遵循法言与法意，而绝不可以信口雌黄，更不可以翻手为云覆手为雨。尽管“以权代法”或“以权乱法”的现象屡禁不绝，但毕竟在而今“以法治国”的思潮和浪潮之中，谁也未必就敢公然违背理性法则，公开践踏法意与民情，明目张胆为虎作伥并张扬司法腐败。而且，我们也大可以拭目以待。从这个意义上说，诉诸法律本身并不必然是件坏事情，起码对我们能够早日走上理性化的道路，难说还是个有效的促进。
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诚然，我们的理性化道路充满荆棘，甚至到处可能都是地雷；更为艰险的是，任何一个领域其实我们都基本缺乏对话机制，同时更缺乏所有领域的内部演化和积累机制。也就是说，我们在充分意识到理性化的必要性的同时，对“理性不及”的重要性还得有着清醒的认识。
对于理想主义者来说，因为众所周知的现实状况的严峻，又因为上个世纪初和世纪末一前一后两个启蒙均为时过短，根本就没能来得及让思想界、学术界、知识界做好全面思考秩序安排和制度演进的事情，就被或历史或人为地完全中断；现代性在中国始终是只见打雷未见下雨，时至今日有关现代性的讨论可谓叠床架屋，可在中国大地上也仅仅是只见一个幽灵在徘徊，在较长的时期内都可能很难真切降临。换个角度讲，几乎有成千上万的学者在反复讨论着现代性，却至今没有看到有人能够准确描述现代性中国的真切降临该是怎样，甚至连起码的知识增长、财富积累和制度合理性等等全面实现，我们根本就没能看到应有的理想图景——更何况，启蒙的思想大前提是怀疑主义和经验主义，大学者、大思想家群星闪烁，人才辈出，不同的学术共同体互相批判、共同砥砺，制度的大前提是政治的民主化和经济的自由化；再看看我们自身的知识增长状况、财富积累状况、制度合理性状况等等，几乎没有一样在真正转型。用丁学良先生的话说：“关于中国经济的发展模式……从严格的学术的角度讲，这并不是一个纯粹的经济发展模式，而是一个政治经济学发展模式，即政治考虑大于经济考虑。”[22]我们暂且不论市场经济模式如何运作，郎咸平先生概括的垄断企业过热和民营企业过冷的所谓“二元经济”已成我们严酷的现实；也且不论我们的财富积累如何可能，陈志武先生指出的“国家太富，老百姓太穷”的二极对立的状况和后果[23]所可能导致的仍然是亘古不变的“官逼民反”的结构性问题。一方面是投资环境不断恶化（“股市”“房市”泡沫此起彼伏），另一方面是极左和极右言说均一浪高过一浪——在一个正常健康的社会制度安排里面，无论是左的还是右的言说均属正常，只要具备自我纠错的机制，任何矛盾和社会问题均可得到化解并能避免再次出现完全相同的矛盾和问题，理想型的社会形态即可得到孕育。然而，在新型的结构性社会难产或者干脆胎死腹中的情形下，结构性转型遇到空前困难就是必然结果，而所有这些其实也便是包括杨玉圣、贺卫方在内的所有理想主义者目前所遭遇的巨大困境。
若论理想主义者在当下中国所作出的杰出贡献，以杨玉圣为例，便是以学术批评为杠杆洞开学术公共领域的结构性问题，上指学术积累和知识增长的可能性，下指学术规范和学术共同体的可能性；以贺卫方为例，便是以司法独立为杠杆洞开法治公共领域的结构性问题，上指政治体制改革和宪政实施的可能性，下指法官的职业化和相关制度环境的可能性；当然还包括许许多多的优秀公共知识分子们，尤其是优秀的律师群体们，他们均在不同的方位不同的侧面为洞开我们的生存结构性问题而竭尽所能，实在功不可没。然而，如前所述，理想主义者们在当下中国已经遭遇到了空前的困境。仍以杨玉圣为例，其近期写作的不少或随笔或游记，其实便是某种程度上他个人的心境和心态表白。我们知道，没有二战就没有启蒙理想的幻灭，从而也就不会有存在主义哲学和文学。即便是我们传统上的儒道互补，其实也便是儒学导致的生存结构安排出了问题的最好平衡，只要看看我们中国古典文学以及诗文传统便可发现道家哲学的影响远超儒家哲学。作为具体的个人，知识分子除了改造社会的使命感和责任感之外，时时面对的其实还是生老病死的自己，而且生老病死除了自己面对别人无可替代，这就是任何的个人都绝对无法避免的孤独。其实，中国人从根本上说，仍然还没有学会孤独，因此时至今日的中国还无法出现像传统道家那样或者像西方存在主义那样的现代生命哲学。孤独是一笔巨大的精神和生命财富，如果我们真的学会享受孤独，也许生命哲学的转机即在于其中。因为杨玉圣的立场与贺卫方相近，尽管“改造社会不是人生的惟一价值”（贺卫方语），但他们均不可能像传统士人那样儒道互补，一转身投向离尘去世的道家，最根本的区别在于一点，这便是历代道家的主张均反智，而他们始终主智。“也许声音会少一些，但我仍然会选择某些平台，表达自己对公共事务的态度和观点。这是我的世界观，对人生的期许。归隐山林，逃避现实，我不会感到快乐。”（贺卫方语）[24]杨玉圣的表现或许更具个人性，即体现在转身拥抱亲情、乡情和友情，最典型的当推他的最新散文写作《悠悠故土情——青州行记》[25]，父老乡亲、同学友朋、父子情深（包括他跟自己的父亲和自己的儿子，其儿子杨肯甚至让他骄傲，不仅品学兼优，而且对父亲的学术志业有着难得的理解和支持，其文章《我爸，一个“清洁工”》便是证明），洋洋洒洒，以情为大，而且情深义重——一般而言，对故乡有特殊情感的有三：少年离家的人、因为憎恶周围环境而虚构故乡的人、有家回不得成了离乡有离愁的人。显然，前二者玉圣兼而有之，而且二者兼甚。前者自不待言，后者在他毅然选择离京拟赴杭州师范大学新任更是明证。当然，包括收入《流浪学坛》中的所有散文，在我看来仅仅可能是玉圣的一时精神寄托，虽然不乏人生感悟和生
活哲理，却也未必是他的人生理想。
常言道：“江山易改，本性难移”。据我观察，杨玉圣身上的士人气节毕竟多于文人情怀，尤其是书生意气更是与知识理性互为表里。当我读到其《以学术为中心 以学科为建设龙头——关于杭州师范大学学科发展的初步设想》新作[26]时，更是得到印证。而且果不其然，玉圣终究是个理想主义者，而且是个不可救药的理想主义者。据杨玉圣自己说，他除了美国史专业，最拿手的“学术规范与学术论文写作”与“社区自治研究”两门课的开设，却在中国政法大学的开课申报中均受阻，而“外国法制史”课程实在非他所擅长，“只是讲了一个学期，还是靠了师友（贺卫方、邓正来、许章润、郭小凌、张中秋、彭小瑜、张绪山等教授）的襄助，才勉强应付下来（也可能是由于这个缘故，法律史所以后就没有再安排我开这门力不从心的课）。”但是，即便是他力不从心的课程，其认真而专业的劲头似乎还得让游刃有余的教师们刮目相看。笔者不知道校方、院方尤其是法律史所是怎么评价的，但杨玉圣对“外国法制史”的学科构想应该说颇具建设性，尤其是其把该课由选修课改为必修课的说法颇具前瞻性，这便是把中国的法制史也纳入世界法制史的进程中去，而不是像以往一样自我拒绝于世界史进程（《从“外国法制史”到“世界法律通史”新体系》），这对长期封闭的中国转向开放的中国无疑具有重大意义。
我不了解法大的教育与科研究竟是封闭式的还是开放式的，从杨玉圣的个人教学理念和实际践履来看，包括约请那么多师友名家加盟、要求修课的每个学生都必须提交读书报告以及上述授课的目的与方向等等，均是开放式的。这显然跟玉圣的理想型社会的理性追求与确切认知有关，显然关于开设“社区自治研究”课程的教学理念也可作如是观。从大里说，其均有着向理想型社会做结构推动的使命在，从小里说，也是当下问题与对策的着力点。比如社区自治关系到和谐社会的建设，既是国策，又是民生。“就北京来说，目前有近四千个住宅小区，如果这些小区真正以业主自治为基础、实现小区的自我管理与治理，那么北京的和谐社会建设恐怕就绝对不再是一句美丽的口号了。而且，从社会治理的成本来说，这也是国家投入最少、回报社会最多的有效模式。”又如，“从中国的语境来说，物权不仅仅是财产权，而且还是业主权利的基础。从这个角度说，以房屋权为基础的财产权，对于业主来说，既是物权，也是人权。因此，每一个业主都应有公益之心，珍惜业主权利，热情参与小区事务。”（《论业主权利与小区自治机制（论纲）》）说直白了，究竟是“管理”还是“服务”？究竟是“专政”还是“权利”？这几个核心概念的转型，即根本关涉到我们究竟是个“封闭的社会”还是“开放的社会”的大问题。在我看来，归根到底我们迄今仍然还是个封闭的社会。所以，无论是玉圣自己不遗余力地参与到社区自治建设的具体实践领域中去（曾出任小区业主委员会常务副主任并主持业委会工作），还是拟开设“社区自治研究”课程，均遭遇了不少红灯，而且是屡战屡败，虽败犹荣。
让人始料未及的是，即便如此，玉圣虽可能新任职于杭州师范大学，可“枪声未响，舆论先行”，着着实实地把杭师大从里到外、从头到脚地深入率性地批评了一通。如果杭师大的教学与科研一样是封闭式的，不知他们经受得住吗？即便是校长先生诚心接受批评（尤其是那些相关学院的撤销与重组），但各学院院长们也能乐意接受吗？这，也便是我特别指出杨玉圣乃“无可救药的理想主义者”的关键所在了。
毋庸讳言，在开掘理想型的开放社会的这个大系统工程中，杨玉圣的书生意气和知识理性在方方面面均有体现。但是，毋宁说学术理想才是杨玉圣个人的一个最重要也是最显豁的理想。尽管如他所说始终有两个问题困扰着自己：“第一，作为一个中国人，若一辈子研究美国，其终极意义何在？第二，一个学人，人生苦短，倘若一辈子做书斋学问，除了浪得虚名外，究竟价值几何？”尽管我并不完全同意他的这两个问题和困惑，比如研究现代化实际上就是研究美国的现代化，对发展中（国家）的中国来说意义非同小可，是否一辈子做书斋学问还要看其是否具备有这样的能力，反而恰是玉圣具备有这种能力而把大量精力花在别的事情上甚至是精疲力尽的事情上，我不能不做批评并颇感惋惜。但是，当你看到而今他的理想又开始在放飞，甚至是由着性情来放飞，又不能不被他的精神所再次感奋。
俗话说：“没有金刚钻，就不敢揽瓷器活”。玉圣对学科的运作与构想以及学科重镇与大学的关系等，层层剥笋，从“扭住学科建设不放松”、“学科建设的定位问题”、“学科建设重在特色”、“学科建设的关键是人才”到“学科建设离不开学风建设”等，逐渐深入地洞开学术问题的关键。无须讳言，这一点可以说玉圣是二十年如一日，无论他在哪里（北大研究生、北师大教师、法大教师）、干的是什么（美国史、世界史、学术批评与学术规范、现代化与社区自治理论等等的教学与科研），他总是要首先做好学科摸底——掌握大量的第一手包括教材、科研、师资、图书馆以及翻译、出版的基本资料，梳理学科的传统与走向、存在的问题与相关决策等等——然后，从不打无把握之仗。否则，我们就不能明白玉圣何以对学科建设情有独钟，而且对学科重镇如数家珍。比如，“世界上的任何一所名牌大学，往往都有其特色鲜明、引领学术前沿发展方向的学科或学科群。以美国的大学为例，如哈佛大学的美国史研究、斯坦福大学的国际问题研究、芝加哥大学的经济学研究、耶鲁大学的法学研究。以中国的大学为例，如北京大学的现代化研究、南开大学的社会史研究、华中师范大学的中国近代史研究、复旦大学的历史地理学研究、中国人民大学的清史研究、华东政法大学的外国法制史研究、北京师范大学的文艺学研究、首都师范大学的世界史研究、山东大学的易学研究、华东师范大学的国际冷战史研究、南京大学的中国古典文学研究、南开大学的日本研究、厦门大学的会计学研究、四川大学的俗文化研究、吉林大学的东北亚研究、兰州大学的西北民族研究、中国政法大学的证据科学研究，等等。”至于玉圣的关于学科特色与领军人物等等诸多颇具前瞻性甚至先锋性的建议，是否可能得到杭师大校方的采纳和落实，显然不是我等可以关心和预期的，但光凭杭师大的“杭州的哈佛”、“杭州的斯坦福”的发展思路及其雄心和气魄，似乎都有理由让人看到某种希望。尤其是同在杭州的还有当年在校长竺可桢主持下获得了比肩北大的自主办学氛围、并有“东南民主堡垒”之誉的浙江大学，难说杭州的大学“双雄”就可能成为中国教育体制改革的“桥头堡”，尽管已经调任浙大法学院的贺卫方先生对该法学院推动的以标志学术独立的“教授治校”不敢乐观，他以为：“在大体制不易弦更张的情况下，局部的制度探索并不容易，他希望自己能在其中推动一二。”[27]似乎需要补充的是，学科重镇固然极其重要，其重要就重要在重建学术传统，然后形成各个不同的学术共同体，而包括学术界、思想界等在内的整个知识界不同的学术共同体的互相批判与共同砥砺尤其重要——这样，理想主义者的大目标仍然是指向全社会的结构性转型，从而重建现代性民族国家。
这样，需要进一步指出的还有，学科重镇与学术共同体的最根本的任务，首当其冲当是思想的变革，之后是制度的变革，最后才是器物的变革——我们肯定不能再重蹈晚清的老路，其运作方向完全相反，在船坚炮利、内忧外患的压迫之下先器物后制度，之后变法失败才全面推动思想文化运动，再然后便是重蹈传统“革命”（农民起义）老路，最后就是眼下的被动纳入世界经济一体化。“发展是硬道理”并没有错，“硬发展便没有道理”却是而今我们所有的中国人不得不面对的难堪现实。因此，理想主义者对开放社会的企盼与建构完全应该得到方方面面的尊重，但理想主义者对乌托邦工程也应该有着足够的警惕。尽管后现代主义者们在中国反思和批判启蒙理性完全是找错了地方（错误的时间、错误的地点和错误的问题），然而批判的理性主义显然是中国的现实语境中一帖最好的苦口良药，就像德特马•多林博士为波普尔的《开放社会及其敌人》一书所作的导言中所说的那样：“与哈耶克几乎同时以其《通往奴役之路》所试图做的那样，波普尔的这部著作较少地针对极权主义的公开追随者（他们几乎是不可救药的），而是更多地面向被误导的理想主义者，他们虽然也想拥有一个‘开放的社会’，但并未由此吸纳与之相容的思想。如同哈耶克把那种国家对运作正常的市场经济的自以为无害的干预看作一种对整个自由的潜在的危险一样……”[28]说白了，除了而今对“理性不及”我们应该保持足够的清醒外，还应特别培养我们的方方面面的内在演化机制。
回到学术本身，就像易剑东先生所指出的那样：“杨玉圣先生想在中国政法大学开设一门通选课——‘社区自治研究’，结果遭到的是无情的否定。这个问题的原因出在哪里呢？我以为不在于那个否定您开设这门课的人本身，而在于制度，我们的教学指导和学术管理机构中一方面没有进行必要的科学的人员分工，另一方面就是缺乏您自己所说的必要的辩驳和争议机制。”[29]也许我们更应意识到，尤其在这个制度转型的关键时刻，辩驳和争议机制随时都是我们制度建设的极重要平台，假如我们始终缺失的就是这个平台——那么，制度演化也罢，制度环境也好，我们就会常常抓了芝麻丢了西瓜，为了倒掉洗澡水结果把婴儿也倒掉了。
——2008年8月4日完稿
注释：
[1]拙作《学术•学术批评•学术共同体》（完成于2004年12月），载《云梦学刊》2005年第2期。
[2][4][5]张绪山：《疾恶如仇 书生意气——杨玉圣印象》，请参阅学术批评网（www.acriticism.com）
[3][24]《贺卫方：我为什么离开北大》（并附：与《南方周末》记者赵凌、赵蕾等的对话） ，请见《博客中国》贺卫方专栏：http://vip.bokee.com/20080718574218.html
[6]周宁：《我们在这个世界上生活的“忏悔录”——纪念<堂吉诃德>出版400年》，请见《天益》网站：http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=18638
[7]转引自周宁编：《世界之中国：域外中国形象研究》，南京大学出版社2007年版，第94页。
[8]引自贺卫方的博唠阁“公告”词，参见新浪博客：http://blog.sina.com.cn/heweifang
[9][13] 杨玉圣著：《美国历史散论》，辽宁大学出版社1994年版，第84-85页、95页。
[10][12] 陈平原著：《中国现代学术之建立—以章太炎、胡适之为中心》，北京大学出版社1998年第2版，第127页、159页。
[11]蔡元培的诸如“兼容并包”等大学理念深受德国大学教育精神的影响，据陈平原介绍，追摹德国大学独立与自由风气的，并非只有蔡元培一人，1916年商务印书馆出版的《德国教育之精神》一书对传播德国大学理念起过不少的作用，其中有一段话是这样的：“德国大学之教育主义，可以自由研究四字尽之。德之学校教育，本施极严肃之教育，唯大学则全然不同，而施无制限之自由主义教育。大学教授得以己所欲讲者讲之，大学学生亦得学己所欲学，潜心于己所欲研究之问题，遂以是为学制而公认之。”请参见陈平原著：《触摸历史与进入五四》，北京大学出版社2005年版，第121-122页。
[14] 陈平原著：《大学何为》，北京大学出版社2006年版，第163页。
[15]让人不能苟同的是王元化先生的鲁迅与毛泽东的联系的看法，他说：“他们都是法家。毛讨厌儒家，赞成法家。鲁迅也是最讨厌儒家的，赞成法家。这是他们的思想里面有共同点的一个基础。”请参阅《学术批评网》：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=9619&type=1004（《王元化、林毓生1月18-19日对话》）窃以为，鲁迅与毛泽东的最根本区别在于是否握有权力，至于学术主张或者学术思想的异同只要局限于学术内部的论争，而不是通过群众运动的办法也即权力介入学术，就能推动学术本身的运作和发展，而这更是鲁迅和毛泽东的彻底区别。
[16]龙应台：《稻穗丰满时，腰弯得最低》，见《学术中国》网站：http://www.xschina.org/show.php?id=1479
[17]请参阅周宁：《停滞或进步：中国现代性的他者困境》，见周宁编：《世界之中国：域外中国形象研究》，南京大学出版社2007年版，第54页。
[18]孙绍振：《论幽默逻辑》，载《文艺理论研究》1998年第5期。
[19]参阅学术批评网：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=9732&type=1006
[20]贺卫方：《公共知识分子如何对公众讲话》，请参阅《博客中国》网站相关访谈：http://vip.bokee.com/20080708568380.html
[21] 请参见《稻穗丰满时，腰弯得最低》一文， 龙应台说：“文化就像一顶帽子，随掌权者用。什么场合，需要什么帽子，文化论述就是一顶时而花俏、时而肃杀、时而宽阔、时而紧缩的当权者的帽子。当然，这么做的并非只有民进党。至于所谓“效果”，我只是想把“去中国化”那个大帽子的重压拿走，让这个议题不再是政治图腾，让人们不怕打击地针对它去思索、去辩论，去拆解。任何意识形态都是可以辩论的，但是它不能变成最高指导原则，变成不能挑战的图腾。”
[22]丁学良：《在制度化的过程中走向全球化》，载《绿叶》2008年第2期。
[23]陈志武说：“中国现在必须进行实质性宪政制度改革，为法治打基础，让政府在征税的同时承担相应的责任，而不是让“后发劣势”继续下去。……只有这样，才能结束目前“国家太富、老百姓太穷”的局面。” 参见李利民：《对改革路径的再思考——陈志武教授访谈录》，载2008年2月16日《经济观察报》。
[25][26]参见学术批评网（www.acriticism.com）
[27]参阅《光华法学院：“教授治院”的理想实验》，见2008年7月17日《南方周末》。
[28]德特马•多林：《导言：卡尔•波普尔与开放社会》，参见[英]卡尔•波普尔著：《开放社会及其敌人》，陆衡译，中国社会科学出版社1999年版，第5页。
[29]易剑东：《当学术成为一种志业——对贺卫方、杨玉圣教授说》，见学术批评网：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=9736&type=1008
