内容摘要：在《北溪字义》中，陈淳对“道德”和“仁义”关系的说明主要通过三个批判对象。首先，他不认同佛老将“道”解释为空无，并将“道”与“仁义”二分的观点。他强调“道”的实在性及其与“仁义”的关联性。其次，陈淳认同扬雄将“道德”与“仁义”在人性之中统一的努力，但不同意扬雄将“道德”与“仁义”看成具有价值差异的两物，他认为“道德”和“仁义”具有价值一致性。最后，陈淳认为韩愈只讲出了“仁义”的人性基础，而未能看到“道德”所具有的天理依据。他认为“道德”与“仁义”既是形上的宇宙原理，又是具体的人性内容和现实的人伦秩序，二者是一个“实理”。陈淳对三者的批判恰好还原了理学将“道德”与“仁义”圆融的过程。在这一过程中，我们可以看到在儒学向理学转向的过程中理学道德论的形成理路，看到理学家们在学术及社会的信仰危机中对人之价值与尊严的重塑。
关键词：陈淳；《北溪字义》；道德；仁义
本文刊载于《原道》第51辑
《北溪字义》开创了中国古代思想史上范畴研究的先例，陈淳通过对理学重要概念和范畴的再解释，构建了一部形式上的理学辞典。目前学界对《北溪字义》的研究主要是在两个方向上进行。一是横向考察诸范畴之间的逻辑建构。比如，邱汉生先生曾对《北溪字义》的条目进行简单区分，“卷上似着重论人”，“卷下似着重论理”。〔1〕张立文先生将卷上的十四个范畴划分为“主体性范畴”，将卷下的十二个范畴划分为“客体性范畴”，并绘制了有关其范畴的逻辑结构图。〔2〕张加才教授用“内圣之学”和“外王之学”来总结上、下两卷之间的差异性，并探讨了陈淳对范畴关系的诠释方法。〔3〕另一个研究方向则是纵向考察某一理学核心范畴的历史形成，并围绕该范畴进行义理探讨。如，彭永捷教授指出，“在《北溪字义》中，陈淳对儒家人性论上的主要代表观点基本上都提到了，并基于理学立场给予评判”〔4〕。陈淳从理学的角度对以往儒家人性论的演变逻辑和演变轨迹进行了回顾和评判，从而为我们准确理解从儒学向理学转变的儒家人性论提供了帮助。前一种研究路径从宏观上对《北溪字义》的诸范畴进行逻辑梳理，更有利于建立起对理学体系的全局性认识；后一种研究路径从思想史批判的角度考察某范畴的义理形成逻辑，更有利于把握理学的思维特性和价值倾向。
从现有的研究来看，“道德”作为宋代理学最核心的范畴却未能引起学者们的重视，学者们对理学道德论的形成理路还未给予充分的阐发。一方面，宋代理学之所以被称为“道学”的根本原因在于，“道”从形上的层面直接囊括了理学的整个体系，是诸概念范畴的逻辑起点。因此，陈淳才说：“若推原来历，不是人事上划然有个道理如此，其根原皆是从天来。”〔5〕另一方面，在《北溪字义》中陈淳论“道”遍及全书。论“命”讲“天命，即天道之流行而赋予于物者”〔6〕；论“性”讲“只这道理受于天而为我所有，故谓之性”〔7〕；论“心”讲“道心”、论“志”讲“志道”、论“德”讲“得道”。可见，“道”以及与之不贰的“德”是陈淳和理学家们的核心关切。因此，厘清陈淳之“道德”的义理及其形成理路，将有助于具象认识并理解儒学向理学转向的思想脉络。
陈淳在《北溪字义·道》的最后部分谈到了老子、扬雄、韩愈三人对“道”以及“道德”与“仁义”关系的不同理解。在此，陈淳对三者的批判实际上恰好还原了理学家们将“道德”与“仁义”圆融的过程。本文循此线索，分析陈淳从驳斥佛老到批驳扬雄再到批评韩愈，这一层层推进的过程。从陈淳对“道德”与“仁义”关系的理解和建构中，我们可以看到理学道德论的形成理路，看到理学家们推天道以明人伦的现实关怀。
一、驳斥佛老去“仁义”之“道德”
在理学家们所面临的难题中，佛老所带来的挑战无疑是最大的。陈淳在《北溪字义》中专设一章来辟佛老，便足以证明二者在价值取向上与儒家的尖锐对立。陈淳认为，“老氏以无为主，佛氏以空为主”〔8〕，都是追求一个空虚的道理，而妄图摈弃人伦事务之规则。佛老在价值追求上具有一致性，但是陈淳对佛老的批判却具有一定的差异。
老子言“有物混成，先天地生”〔9〕，庄子亦言道“在太极之先而不为高”〔10〕。陈淳认为，老庄所言之“道”是先于天地万物而存在的“空虚道理”。“道生一”，从无而生有，于是天地万物乃得生化。但陈淳指出，“老庄说道，都与人物不相干，皆以道为超乎天地器形之外”〔11〕。这说明，“道”虽然“自本自根”“生天生地”，但它本身却与万物不相干涉，它是超越于有形器物世界的存在。正是在这个意义上，陈淳说：“而道又别是一个悬空底物，在太极之先，则道与太极分为二矣。”〔12〕他在此指出了老庄之“道”所造成的有无世界的二分，认为老庄将“道”高悬于天地万物之外。在这种二分之中，道家明显突出“道”的高深与玄妙，而将现实的人伦事物视为粗陋轻微。按照道家的理论，在人伦之中彰显的“仁义”显然也是与“道”二分的。所以在陈淳看来，老子所谓的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”〔13〕，是“又把道都脱从上面去说，与德、仁、义都分裂破碎了”〔14〕。而且他认为，道家所谓之“道”并不仅仅是将“道德”与“仁义”分裂，而且是要去“仁义”、反人伦的。老庄所追寻的是清净超然以求与大道同一的境界，因此他们将世俗的胶胶扰扰之事视为负累，将仁义礼智等人伦原则斥为枷锁。他们还鼓吹修真炼气返本还淳到赤子的状态。所以陈淳认为，他们所谓之“道”是“反人理之常”的，他们所求之“道德”乃是去“仁义”之“道德”。
但即便如此，陈淳还是认为“老氏之说犹未甚惑人”，悖谬欺罔至极的乃是佛家的理论。在《佛老》一章中，陈淳指出，佛家为害主要有两般：“一般是说死生罪福，以欺罔愚民；一般是高谈性命道德，以眩惑士类。”针对佛家的死生罪福之说，陈淳从理学的气化论来进行驳斥。他认为，世间万物皆是天地大气流行的生物，气聚为生，气散则亡，气长则成，气消则衰。气的流行生生不息，但并非一个轮回。因为天地之大德就在于生生造化的神妙，若是一切事物都有轮回定数，那天地生生之理也就没什么玄妙的了。他强调，“人生天地间，得天地之气为体，得天地之理为性”，人能够尽自身之理，便是全天地之道。〔15〕造化之理便是如此，并非佛家所言那些妄诞的道理。因此，造化之“道”神妙，但并不神秘。而佛家高谈性命道德，以世事万物为虚无幻象，则更是异端邪说、欺罔愚人。陈淳认为，目之所及所有事物皆是实物。人间屋宇、木植砖瓦、风雷之象、天地之安顿，皆是实实在在的气化之物。此外“佛氏把作用认是性，便唤蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用”〔16〕，只是说得广大玄妙罢了，但实际上却是将人心那个虚灵的知觉能力误当作性了。所以，陈淳认为，“佛家论性，只似儒家论心”〔17〕，“他全是认气做性了”〔18〕。其实他在这里指出了佛家道德性命论的悖谬：一方面佛家认为世间万物皆为虚幻，唯有缘起性空才是唯一的道；但另一方面佛家又将基于气的虚灵知觉当作性。这在陈淳看来悖谬至极。
通过对佛老“道德”观的批判，陈淳建立了对“道德”的新理解。第一，从道德生成论的视角，“道”是先于万物的本原，但这一先在性不是时间事实的先在，而是逻辑价值的先在。这一点在理气关系中说得很明白，“理在气先”说的就是这一先在性，而“理在气中”要说明的是理是气之理，不能脱离气单独存在。理气关系在陈淳对“道”的界定中也解释为“道器关系”，“其实道不离乎器，道只是器之理”，说明陈淳认为的“道”的先在并非事实的先在，而只是作为世间万物条理、秩序的终极价值依据。第二，从道德价值论来看，陈淳不认同佛道两家将“道”看成一个空悬的本体而蔑视人伦的价值取向，他认为“道”与人事是不可分割的。佛老“以未有天地之先为吾真体，以天地万物皆为幻化，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，乃为得道”〔19〕。佛老为求大道而舍弃现世的人伦之理， “灭绝天伦，扫除人事”〔20〕，这在儒家这里必然是不能同意的。可以说，在辟佛老这个过程中，以陈淳为代表的理学家更加明确了儒家圣人之道对天地万物生命之理的切实关怀。所以，陈淳在《北溪字义》中多次强调“圣门之学，无一不实”〔21〕，实有其心，实有其性，实有其理，实有其德。理学所理解的“道”是实实在在存在于现实人事中的道理与秩序。
二、批驳扬雄属“道德”之“仁义”
如果说佛老的“道德”是去“仁义”的“道德”，那么陈淳在批驳扬雄的过程中则看到了“道德”与“仁义”统一的可能。
在老子的解释中，“道德”不仅是与“仁义”分离的，连“道”与“德”都是分离的。扬雄的第一步是将“道”与“德”相联系。老子的“道”是指宇宙的本体及其运行法则，而“德”则是遵“道”而行。但是“德”是堕落的，是因为缺失了“道”才去求“德”，故曰“失道而后德”。而且，老子认为“德”有高低之分：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”真正合乎“道”的“德”不需要理性地选择和刻意地寻找，应该是顺应自然本性而作出的行为。所以老子认为“含德之厚，比于赤子”。〔22〕由此在道家看来，谈论“德”的时候其实就已经是非自然的状态了，已经脱离了“道”。而扬雄指出，“道也者，通也，无不通也”，“道以导之，德以得之”。〔23〕“道”在扬雄的解释中是指万物之道，规定了万物是其所是的路径。而万物之道又是唯一的“天道”，每个事物都能够通过自身之道来通导万物，如此他才说“道”无所不通。“德”意为得事之宜，不仅仅是人之所得，更是使万物各得其所。“德”意味着“道”在不同事物上的实现和贯通，因此“道”是通过“德”体现出来的，而“德”恰是“道”的彰显。这样，扬雄就将“道”与“德”联系起来了。
扬雄第二步又将“道德”与“仁义”进行了联系。“仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。”〔24〕扬雄认为，“仁”即人之为人的本质规定，是人的亲亲之爱、恻隐之心；“义”则是指裁制事物使之合宜，主要指通过善恶判断来使自身的行为合乎人性之所宜；“礼”亦是使事物得体之意，主要指通过社会的名分秩序使人事合乎人性规定。三者分别对应人的自然之情、道德的理性自觉以及客观的社会规范三个层次。不难发现，扬雄对“仁”“义”“礼”的阐释都是立足于人性的。代表人类道德情感的“仁”、道德选择的“义”和道德规范的“礼”都是人性自然生发的内容。那么人性是什么样的呢？扬雄认为，“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”〔25〕，人的本性之中善恶是混存的。从人性的内容上看，人性既包含着善的因素，也包含着恶的因子。而从人性的趋向上来看，人应该学礼义、修性养气，努力提升自己的道德选择能力，向善而生。所以他指出，“学者，所以修性也”，“学则正，否则邪”。〔26〕可以看到，扬雄虽然坚持的是一种混合人性论，但是他依然肯定人性之中具有择善、向善的潜能。这种人性是与生俱来的，因此是造化之“道”的产物。这样一来，属人的“仁义”与属天的“道德”就在人性之中实现了统一。所以他说：“老子之言道德，吾有取焉耳。及捶提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”〔27〕
但是，陈淳显然认为他的统一并不成功。陈淳认为，扬雄“以性为善恶混”， “都只是说得气”。扬雄所谓的人性中善恶的因素（仁义），在陈淳看来都只是人性在现实中的差异呈现，是属于气禀的部分。扬雄将现实的人性（气）与人的类本性（理）二分了，那么作为气禀的“仁义”又怎么可能与作为天理的“道德”真正统一起来呢？因此，陈淳引程子之言强调：“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是也。”〔28〕在陈淳看来，作为类的人与作为个体的人是统一的，作为类本性的“道德”与作为现实人性的“仁义”是一个理。陈淳看到，扬雄对二者的统一体现了他融合儒道的倾向，但其基本的立场仍然是立足于道家的。扬雄从“道”至“礼”的论述，对应老子所言的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。扬雄虽然承认这一过程是一以贯之的，但显然也认可老子所言的这五等次的区分。从“道”至“礼”五等次的价值序列，是“道德”的逐次显化，同时也意味着人之本性的逐渐丧失。“仁义”是形而上的“道德”显化、下降后的道理，这实际上还是承认了“道德”较之“仁义”在价值上的先在性和崇高性。二者不具有同等的价值，当然不属于同一物。而且，虽然扬雄所谓的“道德”和“仁义”都属于“天道”，但“仁义”仅仅是人事之理，而“道德”具有更加广泛的意义和价值。也就是说，“道德”可以囊括“仁义”，但“仁义”却并不包含“道德”。因此，二者在涵盖范围上也是有区别的。正是如此，陈淳才判定他“是又把道德、仁义判做二物，都不相交涉了”〔29〕。
陈淳在扬雄这里看到，扬雄赋予了“仁义礼智”这些人伦之理以“天道”的价值依据，将“道德”与“仁义”通过人性进行了连接。他虽然并未将二者完全统一，也没有正确阐明“道德”与“仁义”的关系，但是在形而上的道德本体与现实的人伦原则之间找到了人性这个支点。这一思路确实为包括陈淳在内的理学家提供了借鉴。
三、批评韩愈合“仁义”之“道德”
韩愈是继扬雄之后又一位试图圆融“道德”与“仁义”的思想家。而且他延续了扬雄的方法，也是从人性上来进行说明的。但是他对人性的理解明显不同于扬雄。
在扬雄的理论中，“仁”“义”“礼”这些符合人性的人伦秩序都属于“道”的衍生。而到了韩愈这里，他直接将“仁义礼智信”作为人性的先天内容。但是他认为人性之中所含有的这些因素在程度上具有先天的差异，具体就呈现为三品之性。“性之品有上中下三”〔30〕：所谓上品之善性，就是具有一德而能通于其他四德；中品之可善可恶之性，就是所具一德有所不足，而其他四德也驳杂不纯；下品之恶性，就是违背一德，也不符合其他四德。韩愈在此承续了孔子“唯上知与下愚不移”的观点。而且，他又补充道：“上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制也。”他认为，拥有上品之性的人通过就学可以更加明白道理，而拥有下品之性的人服从权威就可以少犯罪过。“性也者，与生俱生也。”〔31〕在韩愈看来，“性”的差异性内容是人与生俱来的。这就是说，仁义礼智信这些人伦的德目是人性的先天规定。那么“仁义”和“道德”又有什么关系呢？他指出：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”〔32〕真正的“道德”是与“仁义”相合的“道德”。“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。”〔33〕人所具有的博爱之心就是“仁”，能够恰当地实行“仁”就是“义”；人们能够顺循、实现“仁义”便是“道”，而能够依靠自己从“道”而行，并具备完善的修养即为“德”。因此，罗国杰先生认为，“韩愈把‘道’说成是推行仁义之道”，“把‘德’说成是依据仁义所进行的自我修养”。〔34〕
考察韩愈的理论不难发现，他将仁义礼智信这五个方面作为人性的先天内容。也就是说，“仁义”是最根本的人性的规定，而“道德”是符合人性秩序的展开，是“仁义”的实现。在韩愈的解释中，他实际上是将扬雄的逻辑进行了颠倒：扬雄原本认为，“仁义”是符合“道德”的“仁义”，作为“天道”的“道德”是终极的价值依据和标准；而韩愈认为，“道德”是合乎“仁义”的“道德”，作为根本的人性规定的“仁义”才是“道德”的根基。韩愈的解释当然是基于他辟佛老的立场，他批判的是佛老舍仁义而空谈道德、蔑视人事人伦而高悬道德本体的价值观念。因此，他直接放弃了高悬的天道，而选择将道德本体置于切近人伦的人性之中。所以他说：“仁与义，为定名；道与德，为虚位。”〔35〕韩愈认为，“仁义”是确定的，因为这是人性的先天规定，是不可更改的人之为人的本性；而“道德”是人后天努力修为的结果，与人的努力程度有关，因此是不确定的。显然，韩愈非常强调顺性而为，强调人的主观努力。
但是陈淳认为，韩愈对“仁义”与“道德”的理解有问题。首先，从人性上来看，“韩文公谓‘人之所以为性者五，曰仁义礼智信’，此语是看得性字端的，但分为三品又差了。三品之说，只说得气禀，然气禀之不齐，盖或相什百千万，岂但三品而已哉”〔36〕！陈淳认同韩愈所言的人性有五个方面的内容，但不同意根据五性的差异将人分为三等。在陈淳看来，仁义礼智信乃是源于天理的天命之性，这种性是人人都有的类本质；而人性所表现出来的差异则来源于气质之性，而气禀所呈现的可以说千差万别。所以陈淳认为，韩愈的三品之说仅仅讨论的是人的气禀性差异，而且他错误地将作为类本质的“仁义”视为了差异性的根源。因此，在陈淳看来，韩愈对“仁义”的理解本身就有问题。其次，陈淳认为，韩愈对“道德”的解释也有问题。“韩公原道头四句，如所谓‘博爱之谓仁，行而宜之之谓义’，尽说从外面去。其论德，如‘足乎己，无待于外’之言，虽未圆，犹未害。至‘由是而之焉之谓道‘，则道全在人力修为之方有，而非子思中庸率性本然之道。”〔37〕他认为，韩愈以人的博爱之心释“仁”、以行事之宜释“义”，都只是看到了“仁义”的人性基础，而未能看到人性背后的天理依据。所以，韩愈只是看到了“道德”的人力之成的层面，而没有揭示“道德”的先天之理。正是如此，陈淳认为，韩愈所谓之“道”并非子思之言“天命之谓性，率性之谓道”，韩愈没有讲出性的“天命”来源，事实上阻绝了人伦道德与形上依据之间的关联。
正是因为韩愈对“道德”与“仁义”理解的偏差，陈淳认为他对二者的统一也是失败的。韩愈将二者统一于现实的人性，但在现实的人性中，他所谓的“仁义”具有个体差异，那么顺应参差的“仁义”所达到的“道德”如何能够是统一的呢？人性的分殊，必然意味着道的分裂。因此，要实现“道德”与“仁义”的完全圆融，那就必定不能在人性的差异上来统一二者。所以，陈淳一方面将仁义礼智信视为人的类本质，即“天命之性”；而另一方面又指出“性即理”，人的这一类本质又是来源于天理的。如此一来，“仁义”既关涉现实的人伦，又具有形上的依据；“道德”既是人事修为的结果，又是唯一的道德本体。至此，“道德”与“仁义”才最终实现了圆融。
四、构建以“道德”与“仁义”为一的“实理”
通过对佛老、扬雄及韩愈的批判，陈淳逐渐厘清了“仁义”与“道德”之间的关系。在《仁义礼智信》《道》与《德》三章中，陈淳集中呈现了所建构的“仁义”与“道德”合一的理念，而且在二者的圆融中强调了它们作为“实理”的意义。
首先，陈淳认为仁义礼智信是人与生俱来的“天命之性”。此性是源于天理的，因此是纯善无恶的。这五种德性在现实人伦中就构成了社会伦理的纲常礼教。陈淳指出，“五者谓之五常，亦谓之五性。就造化上推原，只是五行之德”。就是说，五常与五行是一一对应的，仁义礼智信这五性在人伦秩序中表现为五常，而在天地造化的秩序之中则表现为五行。这意味着“仁义”已经不仅仅是一种人性的规定了，它被扩展为一种宇宙的原理。“人性之有仁义礼智，只是天地元亨利贞之理。”〔38〕他们所讲的“仁”不仅仅是亲亲或者泛爱，更是指天地的生生之德。这样一来，“仁义”作为人伦道德的意义就被扩大了，成为天地万物存在与发展的基本原理。
这样的“仁义”就不同于佛老、扬雄和韩愈对“仁义”的解释了。“仁义”并不是佛老所蔑视的粗陋轻微之物。人伦事务中所体现的伦理纲常与自然万物生成发展中呈现的五行之理是一个道理，人性之中所包含的仁义礼智与时之四季、地之四方是一个天理在不同领域上的呈现。因此，作为人伦之理的“仁义”具有与天地生生之理同等重要的价值。所以，“仁义”也并不是扬雄所认为的“道德”的堕落。“仁义”与“道德”之间如果存在先后和价值的区分，那么必然会造成二者的二分，不能达到真正的统一。陈淳敏锐地发现了这一点，于是直接否定了它们之间的价值序列，认为“仁义”与“道德”是同一个天理。而且，“仁义”也不是韩愈所言的差异的人性。陈淳认为，韩愈所谓的“性三品”之说既不能穷尽人性在气禀上的差异，也放弃了仁义礼智信作为“天理”的价值完满性与同一性。陈淳认为，“仁义”作为天命之性是完满的、同一的，而具体个性呈现出的差异则源于气禀。
因此，仁义礼智信更是陈淳理学中一种普遍性的宇宙学原理，它不仅仅是对人性的先天规定，而且也从本性上规定了天地万物的运行秩序。从这个意义上来讲，陈淳对“道德”与“仁义”的圆融，既是基于人性这一支点，又超越了传统的人性论。但是，“仁义”在陈淳的理解中并不是一个高远空泛的道理。就自然之理而言，仁在天为元，于时为春，万物萌发，生机勃勃；礼在天为亨，于时为夏，万物齐长，郁郁盛盛；义在天为利，于时为秋，万物遂成，各得其宜；智在天为贞，于时为冬，万物落定，归根复命。就人伦之理而言，“父子有亲便是仁，君臣有义便是义，夫妇有别便是礼，长幼有序便是智，朋友有信便是信”〔39〕。无论是自然之理还是人伦之理，都是实实在在、活泼泼的道理。因此，仁义礼智信不论是作为天理还是人伦，都是实理。
其次，陈淳认为“道”是“日用人事所当然之理”。“道”之一字是从路之象而取其意。“人所通行方谓之路，一人独行不得谓之路”，其实点明了“道”的两大关键属性：一是普遍，“道”是所有人都能循守的道路；二是能通，人循其道必定能通达万理。既然是人人都能循守的，那么“道”必定存在于人们切实而具体的生活之中。因此，陈淳认为：“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。”
当然，“道”所指的人伦事物之理并非具体事物所自生，而是有一个形而上的根源，就是“天”。陈淳引了张载的气化论来说明“天”和“道”之间的关系： “由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”“太虚”是气流行造化万物之前的自然状态，这种未发的原初状态便是“天”；而气在开始流行并化育万物的过程中，体现出的条理和规则就是“道”。因此，“天”代表着“理”的本原状态，“道”则代表着“理”的衍化状态。形态不同，名称不同，但“天”与“道”为一，是同一个“理”。陈淳强调，作为“天理”的“道”并不是一个高悬的、固定不动的本体，而是在气化流行、生人生物的过程中衍生为各物类之“性”。因此，作为“天”的“道”是实实在在的理。陈淳指出，“道只是人事之理耳”，是生命切实之处。他认为虽然人的生命世界存在形上形下的区别，但是这一区分只是一种理念的区分，而在现实的存在中两个领域是一贯的。“其实道不离乎器，道只是器之理。”〔40〕这就是说，“道”并非一个空悬的理念世界，它与器是同一的。这就使得儒家的“道”落到了切实的人伦之中。
很明显，陈淳对“道”的界定绝不是佛老的“空”“无”。无论是作为造化流行之前的“太虚”之气，还是作为发育衍生的各类物性，都是实实在在的“理”。而且不同于扬雄，陈淳对“道”的论述也并未将本体衍生万物视为一个事实的等次生成序列。在陈淳看来，道的世界与人的世界及物的世界都是合一的，因此“道”并不是一个高悬的本体存在，而是本身就内在于事事物物之中。陈淳认为， “道—德—仁义”也不是由本体衍生具化的、向下的“堕落”，它们都是一个“理”，名殊而理同。另外，陈淳也不同意韩愈将“道”视为“仁义”的落实，从而于外求“道”的做法：“韩公学无原头处。如原道一篇铺叙许多节目，亦可谓见得道之大用流行于天下底分晓，但不知其体本具于吾身，故于反身内省处殊无细密工夫。”为了说明这个“实理”，陈淳又在更加具体的“五伦”之中进行了说明， “君臣有义，义底是道，君臣是器”，“父子有亲，亲底是道，父子是器”，“夫妇在所别”，“长幼在所序”，“朋友在所信”。形上之道具体化于人伦关系之中，这意味着对“道”的认识要通过“器”，而对“道”的应用和贯彻亦要在现实的人伦中实现。更甚者，陈淳强调，“足容重”，“手容恭”，“视思明，听思聪”，“坐如尸，立如齐”。连人的肢体、感官和行为也都体现了实实在在的道理。而“求道”则“须是就人事中，尽得许多千条万绪当然之理，然后可以全体是道，而实具于我”〔41〕。即在实在的人事中，求实在的道理，最后实在地得之于己。
最后，陈淳强调“德是行是道而实有得于吾心者”。陈淳认为，“道”是应然之理，而“德”是实然有得。陈淳对“德”强调了三个方面。第一，“德”的实然性。陈淳认为：“如实能事亲，便是此心实得这孝。实能事兄，便是此心实得这悌。”就是说，在实实在在的敬事父母的活动中使“孝”成为现实，在实实在在的敬重兄长的活动中使“悌”成为现实。所以，“德”的前提就是要将人伦之理和社会纲常贯彻到实处。第二，“德”的实践性。陈淳强调，“德便是就人做工夫处论”。〔42〕“德”是人通过自觉的修养工夫和努力作为使“理”现实化。因此， “德”与人的修养工夫和道德实践具有很大的关联性，它是人类实实在在的生命活动和生命体验。第三，“德”是“心”之有得。人对人伦之理的把握和践行并不是一个盲目自为的过程，而是具有一定自觉意识的过程。人的心既能够发动意志作出道德选择，也能够对道德行为作出评价和反思，最终内化为自己的道德人格。这就是所谓的心有所得。
当然，这三个方面都是从“德”的工夫实得方面讲的，陈淳也承认“德”还有形上层面的本体意义。比如，天命之性的本然光明之理，称为“明德”；人心所同得之理，称为“达德”；所得粹美之天理，称为“懿德”；性分得天理之正，称为“德性”；得之于天而无人伪之杂，称为“天德”。不难发现，陈淳对“德”的解释也涵盖了两个领域的内容。一是现实的社会生活之中的人伦之德，二是源于形上的天理所规定的天德。但是结合他前面对“仁义”的论述，可以发现这两种德也并不是分离为二的。因为人伦之理与万物之理为一理，“仁义”与“道德”是统一的，因此人德与天德也是统一的，实际上是同一个“道德”。所以陈淳最后指出：“道与德不是判然二物。大抵道是公共底，德是实得于身，为我所有底。”〔43〕
在陈淳所建构的“道德”与“仁义”圆融的体系中，“仁义”被提升到宇宙原理的高度，在这个意义上它就是形而上的“道德”。但“仁义”又是最亲切、实在的人性内容和人伦纲常，通过修养工夫，人能够得“道”于心。这就是朱子所实现的“圆融了终极世界与经验世界层面的疏离”〔44〕。如此，“道德”与“仁义”为一，它们都统一于一种“实理”，实实在在的道理，既是天理，也是人伦。
五、结语
陈淳理学对“道德”和“仁义”的圆融历经了三个批判阶段。首先是对佛老的批判。他不认同佛老对“道”的空无解释，也不同意佛老将“道”和“仁义”的分裂，指明了“道”的实在性及其与“仁义”的关联性。其次是对扬雄的批判。陈淳认同扬雄将“道德”与“仁义”在人性之中统一的努力，但是不同意将二者看成两物，更不同意对二者进行价值排序。在他看来，“道德”和“仁义”具有价值一致性。最后是对韩愈的批判，陈淳认为韩愈只讲出了“仁义”的人性基础，而未能看到更高的天理依据；只看到了“道德”的人力之成的层面，而没有揭示“道德”的先天之理。正是基于对前人的批判，陈淳将作为人性和伦常的“仁义”提升到天理的高度，使“道德”的先天之理与人力之成两个层面的意义在“仁义”之中得到了贯通，从而实现了“道德”与“仁义”的圆融。
陈淳的《北溪字义》是理学范畴研究的典范，他虽然集中笔墨于对范畴概念的分析，但是从理学的视角对儒家的道德范畴进行历史回顾和评判，实际上是在儒学向理学转向的时代背景下细致还原了理学道德论的形成理路。自先秦至南宋，儒家对于“道德”与“仁义”的理解逐渐趋于统一，这样一种思维脉络散见于各大理学家的著述中。而陈淳则通过概念分析和范畴诠释，将这一学术趋势揭示出来，通过“道德”与“仁义”范畴的圆融彰显理学推天道以证人伦的关怀。顺着他这一思想路径，我们更能够发现，在由佛老冲击所造成的学术信仰危机之中，理学家们出佛入老，重新建立儒学道统，建立了一套涵盖宇宙论、本体论、工夫论在内的精致的、完备的儒家哲学体系。而他们所构建的这一整套伦理体系，在价值系统崩溃的社会信仰危机中，重新肯定并调整了社会的人伦秩序与道德理想，为生活于伦常衰败、理想失落、精神迷惑的世界中的人们重新建立了灵魂安稳的栖居之所。张立文先生认为，理学家秉持着一种观念：“人对天地负有特殊的义务，也对生民具有‘立道’的特殊责任，这便是人作为人而存在的尊严和价值。” 〔45〕所以，理学关心活生生的人、注重切实稳定的人伦、厚爱鲜活的生命，更强调一切与生命相关的实实在在的道理。正是因为他们将整个世界都看成活泼泼的生命历程，所以他们才真正信仰着天人合一，并在理论与实践中努力地追求“道德”与“仁义”的圆融统一。
参考文献
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〔16〕陈淳《北溪字义》卷上《性》，第10页。
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〔28〕以上见陈淳《北溪字义》卷上《性》，第8页。
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〔34〕罗国杰主编《中国伦理思想史》上卷，中国人民大学出版社2007年版，第449—450页。
〔35〕马其昶校注《韩昌黎文集校注》卷1《原道》，第13页。
〔36〕陈淳《北溪字义》卷上《性》，第9页。
〔37〕陈淳《北溪字义》卷下《道》，第41页。
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〔39〕陈淳《北溪字义》卷上《仁义礼智信》，第23页。
〔40〕以上见陈淳《北溪字义》卷下《道》，第38—39页。
〔41〕以上见陈淳《北溪字义》卷下《道》，第39-41页。
〔42〕以上见陈淳《北溪字义》卷下《德》，第42页。
〔43〕陈淳《北溪字义》卷下《德》，第43页。
〔44〕张立文《宋明理学研究》（增订本），中国人民大学出版社2016年版，第24页。
〔45〕张立文《宋明理学研究》，第14页。
