摘要：兴起于东周中国的儒家和道家特别是黄老学建立了很不相同的哲学，其中就有很不相同的政治论说，足以构成两种不同的政治认知和思维。对政治目标和秩序等级的设想，对人的本性的不同说法，对运用权力的不同界定，对人的可能性的不同评估，对贤能和法度的不同倾向，对教化、感化与因循、自化的不同关注，都表明这是两种不同类型的政治认知和思维，是建立类似于垂直性和平行性的两种不同秩序，是主要基于个人还是主要基于国家来看待社会活力、繁荣、福祉等的源泉。
由于人性的复杂性，由于人与人之间利害关系的复杂性，由于人们追求的意义、价值和信仰的多样性，一直以来不同的传统都在追问什么才是建立良好秩序的基础，探寻如何建立个人与国家之间建设性的和正反馈关系，如何建立一种有活力、社会流动性和互动性强、个人能够自主选择和获得自身利益并满足各自偏好的良好秩序，如何最大限度造就社会的活力。人类已有的认知和回答各种各样，大体上说，有两种很不相同的倾向。一种倾向认为，社会的活力和良好秩序主要来源于社会个体和成员的自主行动和创造力；另一种倾向认为，社会活力和良好秩序的建立主要来源于国家的力量。从早期中国政治思维和政治认知来说，儒家（还有墨家）的看法接近于后者，道家特别是黄老学的看法则接近于前者。儒家倾向于将圣王、君王乃至参与治理者的角色看成社会活力的来源和良好秩序的基础；与此不同，道家倾向于将个人、公众或大众的作用看成社会活力的来源和良好秩序的基础。如果说两者的不同基础可以化约的话，那么用现在的词汇说就是个人与国家的关系，用古代的术语说，就是圣王、君王与万民、庶民的关系。在这两种关系中，一种倾向是将国家和社会的活力、秩序建立在君王的贤能、有为与万民的学习、追随和效仿上；另一种倾向是建立在君王的无知、无为、法度与万民的自为、自化上。这是建立秩序的两种不同方式，也建立了两种不同的秩序，一种是垂直性的，一种是平行性的。在中国东周时代相互激荡、相互批评和竞争中形成的被儒家、道家（特别是黄老学）典型化、类型化的这两种政治认知和思维，分别具有一些彼此相关的内在要素及系统，在相对的意义上比较它们，将使两者各自的特征更直观地呈现出来。
一、政治期望（善政、美政）和秩序的等级
一般被称为政治期望和目标的东西越抽象越看不出其不同政治认知和思维之间的差别，如所有的政治期望和目标都可以抽象地叫作良好秩序，或叫作美政、善政，但一旦更具体地去谈论和对比它们，就不难知道各自所说的良好秩序或善政、美政具体是指什么以及差别在哪里。差别大的话，会到名同而实异的程度。儒家和道家都为政治设定了目标，设定了良好秩序或曰善政和美政，但两者设定的好和美，或者名同而实不同，或者名不同而具体所指也不同，而如何实现它们的方式差别也很大。
儒家和道家都以天下有道为政治期望和目标，其反面为天下无道。抽象地说，天下有道就是良好秩序，天下无道就是失序和无序。具体来说，《老子》第46章将和平还是战争看成天下有道与天下无道的分水岭：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊”；孔子将礼乐征伐的权限是出自天子还是出自诸侯看成两者的对立：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）；孟子是以德贤的大小还是以力的大小、强弱役使人们来作出划分：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强”（《孟子·离娄上》）；庄子以天下共同体的昌盛还是个人的修德闲适来区分：“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。”（《庄子·天地》）可以看出，这些说法中的天下有道都是强调了良好秩序的一个侧面，天下无道也是在这一侧面上的失序。
具有象征意义的儒家的“王道”概念，在《商书》中就出现了，它被用来指政治公正和公平：“《商书》曰：无偏无党，王道荡荡。”（《左传·襄公三年》引）按《尚书·洪范》的说法是：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”《论语》中看不到孔子使用“王道”一词的记载，但在《礼记·乡饮酒义》篇中可以看到：“孔子曰：‘吾观于乡，而知王道之易易也。’”按照这一记载，孔子从乡饮礼的体验中认识到推行王道并不难。这三处说的“王道”政治，仍然是从王道的一个侧面说：或公正、公平，或礼仪。
孟子和荀子都以不同于霸政的王政为理想的政治目标。一般将孟子和荀子所说的王看成王道，而且很明显两人都将仁义和礼义视为王道政治的根本。道家也有王的概念。《老子》第16章认为，奉行公正的人就能够成为王：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”庄子的王的概念与儒家的不同，这从他说的明王不以为德为德、帝王无为可以看出。如《庄子·应帝王》篇以引用老聃之语的口吻说“明王之治”是“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃”；《庄子·天道》中说“帝王之德”是“以天地为宗，以道德为主，以无为为常”。对比可知，孟荀是立足于仁义、礼义言王政，老庄是基于容和公、无为论王政。
一般意义上的道、德和理等词汇为儒、道所共用。在两者那里，这几个概念有历时上的变化，也有共时上的各言其义。总体上，儒道都以是否合乎三者作为衡量善政的根本标准。由此看不出它们有什么不同，这一事实促使韩愈得出了道与德为“虚位”的结论。韩愈给出的理由是，单从名称上无法区分儒道，只有用两者是否论说仁义这一标准来衡量才能区分它们。确实，儒家多以仁义为其根本价值和善政的基础，而道家主要是以纯朴和纯真为其主要价值和政治的根本。另一个事实是，从儒、道对道、德和理的一些具体界定中可以看出两者的不同，从两者是强调上古的帝道、帝德还是强调其王道、王德也可看出差别。不管如何，儒道以道、德和理言善政，抽象地说是为衡量善政提供了最普遍的标准；具体地说，两家是各道其道，各道其德，各道其理，又各自为自己确定了衡量善政的不同标准。
儒、道两家关于政治期望和目标的差异，跟两家所想象和塑造的秩序等级密不可分。儒家的“大同”和“小康”秩序被看成历时性的产物，是两种曾经出现过的“好的”但理想程度又不同的社会状态。大同社会是“天下为公”的社会，是财产公有的社会，因而是最理想的社会；小康社会是天下为家的社会，是财产私有的社会，因而是次等理想的社会。从“大同”与“小康”的不同主要在于是公有还是私有的不同，可以看出这是对人类早期存在过的某种原始共产制和之后出现的某种私有制的想象。但两者又并不是严格意义上的历史过程中出现的两种社会秩序和状态，因此所谓“大同”和“小康”也可以说是塑造了两种不同类型的秩序和两种不同层次上的理想。
道家想象的最好秩序和类型，在老子那里是人口稀少和版图不大的小型国家。这种国家之间不动干戈，和平相处；人们不相往来，最低限度地使用工具，过的是田园生活。从老子说的在这种社会中人们能够“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”来看，这是一种很美好的生活，尽管这是老子将农业社会生活加以理想化的图景。这是半历史叙事、半政治期望的生活秩序。《老子》第17章将国家治理的等级和秩序分为四个层次：最高一等是以“下知有之”为特征的“太上”，第二等是“亲而誉之”，第三等是“畏之”，最后一等是“侮之”。大体可以说，“下知有之”是最清静、宽松的政府；“亲而誉之”是亲民的荣誉政治；“畏之”是威权和恐惧政治；“侮之”是乱世的反抗政治。《黄帝四经·称》将君臣关系划分为五个等级：“帝者臣，名臣，其实师也；王者臣，名臣，其实友也；霸者臣，名臣，其实宾也；危者臣，名臣也，其实庸也；亡者臣，名臣也，其实虏也。”看起来，这是五种不同的君臣关系：最好的是类似于师徒关系的帝臣关系，第二等是类似于朋友关系的王与臣关系，第三等是类似于主宾关系的霸臣关系，第四等是类似于主佣关系的危臣关系，最下一等是类似于将帅与俘虏关系的亡臣关系。但这五种关系同时也是五种不同的治道和等级秩序，即帝道、王道、霸道、危道和亡道。
庄子学派想象和期望的最好秩序，一种是“至德之世”，这是将人类原始状态或自然状态理想化的产物。这种叙事一再出现在后来的道家传统中。“至德之世”的最大特征是生活在这一状态中的人纯朴、素朴，人与人之间没有界限，人同万物和睦相处(《庄子·马蹄》)。这是以人类的原始性和自然性为美好状态的秩序。庄子学派的另一种政治期望和设想的秩序是《天道》篇中“此之谓太平，治之至也”的秩序。这同上述的原始状态秩序很不相同。这是一种以“古之明大道”的叙事展开的从本原到从属的多重性结构秩序。可以看出，这是黄老道家的秩序。它的更复杂版本是来自《韩非子·大体》篇（部分文本出现在《慎子》中）的黄老学秩序：
古之全大体者：望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎己，而不在乎人。
故至安之世，法如朝露，纯朴不散，心无结怨，口无烦言。
故车马不疲弊于远路，旌旗不乱乎大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢；豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。
故曰：利莫长乎简，福莫久于安。使匠石以千岁之寿操钩，视规矩，举绳墨，而正太山，使贲、育带干将而齐万民，虽尽力于巧，极盛于寿，太山不正，民不能齐。
故曰：古之牧天下者，不使匠石极巧以败太山之体，不使贲、育尽威以伤万民之性。因道全法，君子乐而大奸止。澹然闲静，因天命，持大体。
故使人无离法之罪，鱼无失水之祸。如此，故天下少不可。上不天则下不遍覆，心不地则物不毕载。太山不立好恶，故能成其高；江海不择小助，故能成其富。
故大人寄形于天地而万物备，历心于山海而国家富。上无忿怒之毒，下无伏怨之患，上下交朴，以道为舍。
故长利积，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也。
一般被认为是现实主义者的韩非为什么设计出了远远超出“以法为教，以吏为师”的带有理想主义的宏大秩序（“全大体者”“至安之世”“治之至”），这只能用韩非融摄了老子之道的“黄老意”来解释。在这一宏大目标和秩序中，固然可以看到对“法术”及其“赏罚”等的注重，但又可以看到“道法”“道”“天理”“成理”“天命”“天地”“大体”“性情”“自然”等在早期法家中一般看不到的根本理念和信念。
黄老道家设想这一秩序从“古之全大体者”原则出发，一连用了七个“故”字区分这一秩序的不同层面，具有一些引人入胜的特征：一是治者遵循“天道”和“自然”，庶民则各自选择和行动；二是治者遵循庶民的性情和意愿，使他们都不受到伤害；三是治者按照客观化的法度和是非标准，判断人们的行为并公正地分配各种资源；四是治者要舍弃一己之“智”和“私”，摒弃一己的“好恶”，使百姓“纯朴不散，心无结怨，口无烦言”。韩非相信这一大型国家秩序设想和蓝图，是可期的、可欲的最好秩序和生活，它不是空想和幻想。
秦国的强大乃至最后能够统一六国，部分原因可以从法家和黄老学的影响中找到。从秦孝公到秦昭王，秦国变得越来越富庶和强大，给访问过秦国的荀子留下深刻印象：
其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。（《荀子·强国》）
从地理环境的优越到民风、民俗的朴实和守法；从官府的尽职尽责到士大夫的公心和朝廷的简约，荀子分别给出了“形胜”“古之民”“古之吏”“古之士大夫”和“古之朝”的高度赞扬，解释说“秦四世有胜”，这不是侥幸（“非幸也”），而是有内在的根据和必然性（“数也”）。荀子所说的“数”主要是指法治。荀子概括的“佚而治，约而详，不烦而功”这种“治之至”的秩序，同“古之全大体”的“治之至”秩序具有契合性；荀子说当时的秦国与此很接近（“秦类之”）。这是荀子对秦国良好秩序的肯定，也是对黄老学有效性的肯定。这对受到黄老学影响的荀子来说并不奇怪。
但荀子认为秦国建立的已有秩序还不够：“虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。”（《荀子·强国》）秦国的缺失和缺陷主要是没有儒者，没有王道：“是何也？则其殆无儒邪……此亦秦之所短也。”（《荀子·强国》）荀子给出的这一解释和提出的弥补和完善之法，正显示了他的儒家底色和本色。
不管“信”对秦昭王造就秦国的强大起多大作用，按照荀子的说法，一个国家通过“信”可霸（《荀子·王霸》）。因此，秦国四世有胜的“数”对应的不仅是法，还有“信”。但在这里荀子的说法是“驳而霸”（《荀子·王霸》）。“霸”已经很不容易了，但单靠驳杂的霸道建立的秩序隐藏着风险。这只有通过儒家的“粹而王”（《荀子·王霸》）的王道秩序来补充。“粹”在荀子那里主要是指仁。相对于“信而霸”，荀子的说法是“仁而王”。据此，在荀子心目中，良好秩序有两个等级：次等是霸道，上等是王道。已经达到霸道国家标准的秦国进一步发展的目标就是再达到儒家的王道国家标准。
二、人的本性：人性善恶论与人情利害论
只要政治是工具性存在，它始终就要从属于政治的目的，即满足公众的偏好和需求。有人说人们的偏好如此之多，公共决策无法满足。事实上不是这样。一者人们的偏好不是无数的多；二者人们有不同的偏好，也有共同的偏好。正如荀子所说，“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也”（《荀子·大略》）。公共决策优先要满足的是人们的共同偏好。东周儒道墨法几大学派在公共决策上不仅都强调治理要合乎民心和民意，而且都相信庶民有共同的愿望和偏好，这就是对人是什么、人需要和追求什么、人能够做什么的追问和回答。就儒道而论，两者对诸如此类问题的认知和回答明显不同。儒道对人的本性的不同解释和看法，既为如何治理提供了重要的根据和出发点，也是两者政治思维不同的一个表现。
对儒道来说，如何满足庶民的偏好和需求，都同人的本性有关。但儒道对人的本性的看法不是单数而是复数。《论衡》的《本性》篇是截至王充之前的中国早期人性论的一个小史。除了告子的人性论，这个人性论小史中，先秦儒家占了大部分，其实差不多就是早期儒家的人性论史。新出土的《性自命出》的人性论也属于儒家。一般所说的孟子性善论和荀子性恶论的不同，只是指孟子强调人先天具有为善的本性和能力，荀子强调人先天具有为恶的本性和可能，而不是说他们认为人先天就是善的或恶的，也不是说人性中只有这一种东西。事实上，孟子和荀子都有意无意地肯定了人性中的其他不同东西。如孟子区分人的大体与小体，小体即人的生存欲求方面，这是荀子说的人性中先天向恶的主要东西；荀子说人有气、有生、有智、有义、有辨，说人能群，就类似于孟子说的人性先天向善的东西。
孟子说人先天具有的仁义礼智等道德倾向和能力，对人来说是最重要的东西，是人后天最应该追求和保有的东西。因此，在孟子那里，所谓善政和美政，就是促成人的善性的实现和完成；所谓建立良好的秩序，根本上就是建立人类的道德王国。这是孟子的根本政治期望。儒家提出的治理方式和途径也是以此为中心。一是治理者要建立能够保障庶民基本生活条件的土地和经济制度（“制民之产”），这是王道秩序的基础。孔子说过，治理好一个国家首先要使庶民富有（“富之”），孟子说一般人无恒产就没有恒心,这是孟子的“仁政”概念的主要指向。二是治理者要通过示范、教育、教化来“明人伦”：“设为庠、序、学校以教之。……学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”（《孟子·滕文公上》）对庶民来说，一是劳力者和劳心者各履其职，士、农、百工和商旅各行其事，以此满足人们的生活需求；二是人们修身养性，尽心尽性，使自己成为具有美德的人。
按照荀子的人性论，人先天而有的本能和自然需求在后天会变得无度（“众多”），这就同物品有限(“物寡”）发生矛盾，并导致人们的争夺和混乱无序的困境。对此，荀子提出的解决方式是用“礼”调节“众多”和“物寡”的矛盾。一方面，依据“礼”的“养”的共同原则，让所有人都能够得到基本的生活保障；另一方面，依据人的不同分位和“礼”的“养”的差异原则，使人们得到的东西又有所不同。对荀子来说，人的分位不是身份性的和世袭的，而是人后天学习的结果。正如《荀子·儒效》篇所说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎?曰：其唯学乎！”同样，人的道德发展在荀子那里也是后天习得的结果，是人通过不断的学习、修习和转化自己的结果（“化性起伪”）。人天生的性恶倾向怎么单靠自己去“化性”呢？荀子给出的解决方式是，人需要接受圣人和师长的教化。荀子的最高政治目标也是王道、礼义秩序和类似于孟子的道德王国，因为他也像孟子那样，相信人人都能成为尧舜那样有美德的人。荀子心目中的圣人、师长在成为君王的时候，君和师就统一了：君王既是作为治理者，同时也是教化者。
孟荀人性论的出发点虽不同，但殊途同归于君子国和王道国家，在这种国家中成就人的道德人格和道德价值是首要的，也是最重要的。人活着就是为了修习这种最重要的东西，政治就是为了引导、指导、带领所有人履行这种最重要的东西。但如上所述，孟荀也关心人的物质生活需求。从广义的人的利益和需求来说，人的物质和经济需求是其中的一个方面，人的精神、价值需求和意义信仰是其中的另一个方面。完整的人的生活，这两方面都需要，但在现实生活中，有时候这两方面不能同时满足。在这种情形下，儒家的主张是人应该优先后者而不是前者。用孟子的话说，当鱼和熊掌不能兼得时，人应该选择更重要的。这是儒家义利之辨、仁富之辨的中心。
道家同儒家政治思维的不同既表现在人性论上，也表现在如何对待人性上。道家的人性论，有老子和庄子的德性论，也有黄老学的人情论。需要说明的是，黄老学说的人情论其实也是人的本性论。只不过它是用“人情”一词而不是用“人性”一词表达这一点。黄老学的人情论主要是利害论。同儒家的人性善恶论相比，它的特点很明显。这种特点使黄老学的政治选择论和决策论也明显不同于儒家。黄老学认为，人类先天具有共同的趋利避害、好生恶死的自然性情和倾向。在黄老学文本中，这方面的例子很多。只就《管子》来看，就有《禁藏》篇说的“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避”和“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也”，有《形势解》篇说的“民之情，莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害”和《形势解》说的“民，利之则来，害之则去。民之从利也，如水之走下，于四方无择也。故欲来民者，先起其利，虽不召而民自至。设其所恶，虽召之而民不来也”，等等。
黄老学首次用一个非常一般性的“自为”概念来说明人为自身利益而行动的本性。这有两个典型的例子，一个出现在《慎子·因循》篇中：“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”另一个例子出现在《尹文子·佚文》(《群书治要·〈尹文子〉治要》）中，这是田骈使用的概念：“田子曰：‘人皆自为，而不能为人。故君人者之使人，使其自为用，而不使为我用。’”魏（疑为“稷”——笔者）下先生曰：“善哉，田子之言！古者君之使臣，求不私爱于己，求显忠于己。而居官者必能，临阵者必勇。禄赏之所劝，名法之所齐，不出于己心，不利于己身。语曰：‘禄薄者，不可与经乱；赏轻者，不可与入难。’此处上者所宜慎者也。”这位稷下先生可能是彭蒙。按照黄老学的“自为”概念，君臣关系已不再是简单的信任与忠诚的关系，而是君给臣的利益是不是能够满足臣首先为自己考虑的愿望。
对于人趋利避害、好生恶死或自为的本性，黄老学没有说它是恶，也没有说应该改变它。相反，黄老学认为，满足人的这种本性是治理者的根本目标。反过来说，君王的公共选择和决策只有满足了庶民趋利避害的愿望，才能赢得他们的认同。黄老不排斥人的道德和精神需求，但显然这不被它看成政治选择和决策的中心。就君臣关系而论也是如此。就像上文中引文所说，两者是一种利益关系，而不是所谓的信任和忠诚的关系。君王任用大臣看上去是让大臣为自己所用，其实首先是让大臣的利益能够得到满足。君王只有满足了大臣的利益需求，大臣才能反过来为君主尽力。儒家理念中君臣的名分和君臣的大义，在黄老学中失效了。由此可以看出黄老学与儒家政治思维的不同：一个是建立以满足个人物质利益为中心的秩序，一个是建立以实现人的道德价值为中心的秩序。
三、权力运用的程度：“有为”与“无为”
政治是一个运用权力的世界，但如何获得权力和如何运用权力必须分清，否则就容易将从事政治和运用权力的目的变成获得权力的手段。政治哲学家们都知道，身居权力世界中的人只有始终将政治权力作为实现政治目的的手段，才能期望政治目标的实现从而产生美政、善政和良好秩序。这在儒家和道家那里是相同的。道家和儒家都没有将权力目的化，两者都认为政治的目的是为了庶民的福祉和利益。为政治确立目标，设想美政、善政和良好的秩序不管多难、差别多大，相对于如何实现它们都是容易的。在此，儒家和道家政治思维的不同，可以说是“有为”和“无为”的不同。这是治理者“作为”程度的不同，换言之，是治理者运用权力的程度的不同。
表达政治行为和行动的概念，表达运用权力程度（类似于现在所说的大政府还是小政府）的概念，道家的象征性符号叫“无为”。其最初出现在《诗》中而被老子引为哲学特别是政治哲学的关键词，也是道家的高配概念。表面上，“无为”容易被看成一个不作为的消极性政治行为，但从老子说的“无为而无不为”看，它不但不消极还十分积极。在道家政治哲学中，老子的“无为”，一是指一些行为不能为、禁止为的“不为义”，二是指最重要行为的“少为义”。前者是“禁止性”的“为”，后者是“少有”的“为”，两者合起来就是老子说的“无为”和“为无为”。一句话，无为就是君王不干涉、不控制，清静无扰，由此百姓自造、自成，由此君王而“无无为”。
儒家运用权力的象征性符号是“有为”。早期儒家使用的“有为”概念，有两种用法，一是指“有目的”，“有意识”。如出土文献《性自命出》用的“有为”概念，还有传世文献《礼记·檀弓上》记载有子说的“然则夫子有为言之也”中用的“有为”，都是这种意义的用法。另一种用法是指充分的作为和行动。“为”这个词原本指“做”，孟子区分“为不为”和“能不能”。“为不为”指做不做。孟子还有“有所为”和“有所不为”的区分，说有所不为而后有为(《孟子·离娄下》)。这是限制了“为”的范围。但整体上儒家的“有为”不仅是有所作为，而且是大有作为。早期儒家文本中使用的“有为”概念的例子大都出现在《孟子》中。除“而后可以有为”这个例子外，其他例子有“故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也”（《孟子·公孙丑下》），有“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”（《孟子·滕文公上》），有“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也”（《孟子·离娄上》）等。
大量使用“无为”这个词和以“无为”为象征性符号的道家，将儒家的政治哲学看成有为论。《老子》和《庄子》用“有为”概括的就是儒家的政治思维。如庄子将人的天然的纯朴看成最有价值的，认为儒家在政治上的人为则是对此的破坏，说无为来自天道，有为来自人道，以无为和有为来区分天道和人道：“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”（《庄子·在宥》）按照庄子的说法，无为与有为带来的结果十分不同：“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。”这是劳心和省心的不同政治思维。这不是说儒家连“无为”这个词也没有用。《论语》中有“无为”这个词，还有具有无为意义的“恭己正南面”的说法。类似意义上的“垂拱”这个词也出现在《易传》中，被看成上古帝王的简省治理。这只是说明没有完全单纯的事物，而不说明儒家的政治思维也是无为主义。
儒家有为论中的“有为”比一般说的“为”和“有所作为”的程度都高，就像大有作为的说法那样，它是指最大限度地去行动，要达到大禹治水的那种精神，即使不达到墨家那种“以自苦为极”的苦行，也要达到像周公那样的“一沐三握发”“一饭三吐哺”。子贡与孔子说他跟着老师学习太累了，他想做点轻松的事。孔子告诉他，世上没有轻松的事，要做好任何事情都不轻松。这是孔子对子贡的教诲，也是他“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的行动主义。荀子没有使用“有为”这个词，但他是儒家有为论的代表之一。从他在《天论》篇中说的“制天命而用之”，到他在《性恶》篇中说的“其善者伪也”，荀子的言论中处处都是有为论。
儒家的有为政治思维，同它的天下一家、四海之内皆兄弟观念密切相关，这是将自我、家国和天下完全看成一体化的和事事都是连带关系的共同体。在这种共同体中，政治世界的君民关系，也是父子关系。在君王成了民之父母、民成了君王的子女时，君王对臣民犹如对待子女，君王为民做主类似于父母为子女做主。这是一种包办性政治，也是一种全能政治。为了做到这一点，君王就需要最大限度运用一切权力的有为。由此来说，美政和善政首先就集中在天子和君王的有为上，而不是首先集中在公众和大众的行为上。对于掌握着最高权力又被远大政治理想所鼓舞的君王来说，他很容易去有为。他越有为，庶民就越是服从和接受，政治秩序就越取决于他。
道家的“无为”不是表面上的没有为，老子说的“为无为，事无事”（《老子》第63章）可作为印证。“无为”对君王来说是需要去“为”和“做”的。从运用权力的程度上来说，如果说有为是最大限度使用权力，那么无为则是最低限度去运用权力。既然掌握着最高权力的君王容易有为，那么无为、有限使用权力就不容易。所以老子告诫君王要“勇于不敢”（《老子》第73章）。按照老子的政治归因论，“民之难治，以其上之有为，是以难治”（《老子》第75章）。儒家可能不会接受老子的这一指控。儒家会说这是坏的有为，好的有为不是这样。道家的“为无为”，从一方面说是君王避免干涉，从另一方面说是君王尽量少运用权力。《庄子·天道》篇中就有这种理路：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”
道家的无为政治是清闲政治，是“君逸”政治。君王越无为，庶民就越不知君王，君王就离他们越远，就越类似于《击壤歌》中所唱的那样“帝力于我何有哉”。受黄老学影响的荀子就道出了君王“共己”即“无为”之治的安逸：“人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。百亩一守，事业穷，无所移之也。……传曰：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”（《荀子·王霸》）
荀子虽这样说，但他的政治思维整体上仍是有为政治。这种政治是墨家的，也是儒家的。有为政治是劳苦政治。君王越劳苦，就越有亲民之誉，就越有勤政之誉。倾向于黄老学的司马谈父子评论道家政治思维，说它的特点是“无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业。有度无度，因物与合”（《史记·论六家要旨》）。这种政治使人“精神专一，动合无形，澹足万物……应物变化，立俗施事，无所不宜”，君王做起来是“指约而易操”，结果是“事少而功多”；评论儒家政治思维的特点，说是“儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸”，结果是投入多效率小：“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。”司马谈父子消极地评论儒家，固然可以说是因为偏好黄老学，但整体上无法否认，儒家的“有为法”与道家的“无为法”是两种不同政治思维的表现。
四、人的能力：超常性与有限性
一般来说，人为想得到的东西设定的目标越高，相应地对他能力的估量也要越高。这样的推论也适用于政治世界中的个人和国家。儒家为个人（贤人、君子、圣人）和国家确定的目标非常高(道德王国或君子国)，是因为它对个人和国家的能力估量非常高。与之不同，道家对人和国家的能力估量不高，因此，它为个人和国家确定的目标也没那么高。说到底，这是如何看待人和国家的可能性和有限性的问题。儒家相信人有极大的可能性，人能得到他最想要的和最重要的东西，因此，儒家对人实现理想的道德人格和国家成为君子国非常乐观；道家认识到了人的有限性，认为人只能得到相应于他的能力的某种东西，因此道家不要求人人都能够成为君子，也不要求国家成为一个君子国。道家对人的道德要求不高，而对制度作用的期望比较高，要求建立一个主要以法度为尺度的秩序。
儒家相信人有非常强的可塑性，人的自由意志使人能够要他真正想要的，也使他能够做真正想做的。孔子的意志自由论令人印象深刻。人能够主动地弘扬大道，而不是被动地等待大道来弘扬人；一个人只要真心地追求仁爱，他就能够实现仁爱的价值。孔子不认为有什么决定性的力量能阻止人们追求和实现道德价值。孔子主要是一位道德因果论者，而不是神力决定论者。在帛书《易》传类文本《要》篇中，孔子称他研习《易》的目的是为了追寻“道德”和“公义”（“观其德义”），认为人的幸福和吉祥主要是出于仁义，而不是基于数术的预测：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”孔子不承认人追求道德有什么脆弱性，只承认世界对道德的回应有某种脆弱性。他是一位不知疲倦的人（“学道不厌，诲人不倦”），认为追随他的人也应该是好学和进取的人。
基于性善论，孟子相信人的可造性和可塑性，也相信人能够充分施展自己心灵的作用（“尽心”）：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）人的区别只在于为不为，而不在于能不能；只在于求不求，而不在于得不得：“求则得之，舍则失之。”（《孟子·告子上》）孟子的强烈使命感使他深信“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”（《孟子·公孙丑下》）。认为人先天具有性恶倾向的荀子，没有弱化他的道德意志自由论，反而使他建立了一种习得伦理学。荀子相信人心具有主导性，心有所可、所不可的道德判断能力。人通过“学”“习”“积”等过程，能够成就自己的一切（《荀子·劝学》）。
儒家追求的士、儒者、君子、贤人和圣人，整体上具有统一性，但也有层次性，最高的人格是大智、大德的圣人。除了汉唐时期有圣人不可致论和承认人在道德上的有限性外，儒家整体上坚信圣人可致。孔子虽然谦虚地说他自己不是圣人，但他没有说圣人不可追求、不可致。孟子和荀子的思想有一些不同，但在圣人可致上，他们殊途同归，都认为圣人对人根本不是高不可攀的人格。孟子从人的共同性和人性善出发，坚信人人皆可以成为尧舜。他以引用颜回之言的口吻说：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）孟子认为一个人真正需要忧虑的是：“舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也。”（《孟子·离娄下》）同样，荀子坚信人完全可以成为禹。他解释禹为什么是禹：“‘涂之人可以为禹’,曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也”，也解释了为什么人人都可以成为禹：“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《荀子·性恶》）荀子真的相信，成为禹没有什么难的。只要一个人坚持学习(“真积力久则入”——《荀子·劝学》)，只要他不断积累，他就能够成为圣人：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）
总之，从可能性上说，儒家相信人能成为圣人。榜样和典范证明了人能成为圣人，也鼓励人们只要学习榜样和典范，就能成为圣人。从人的可塑性和乐观性出发，儒家还相信人的内圣使人能够成为圣王，圣人的表率、示范又能引领所有人都成为圣人。这不只是理论上的君子国，这是完全可以达到的现实的圣人国。
在道家的意识中，世界是无限的，但人的知识则是有限的；同样，君主的所知所识也是有限的。老子心目中的圣人和侯王，谨小慎微，虚怀若谷，清静无为。如老子说：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”（《老子》第71章）黄老学传承并扩展了老子的这一意识，认为君王的才智不是无限的，而是有限的。举几个例子，如《管子·心术上》篇说君王“强不能遍立，智不能尽谋”；如《尹文子·大道上》篇说“天下万事，不可备能。责其备能于一人，则贤圣其犹病诸！设一人能备天下之事，左右前后之宜，远近迟疾之间，必有不兼者焉。苟有不兼，于治阙矣”；如《慎子·民杂》篇说“君之智，未必最贤于众也。以未最贤而欲善尽被下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复返于不赡之道也”；再如《韩非子·八经》说君主“力不敌众，智不尽物”；等等。
既然人的知识是有限的，君主的所知所识也是有限的，那么整个社会从上到下，都不要对人期望过高，对君主期望过高，天下的人都应该谦虚和谨慎。《汉书·艺文志》正是将“卑弱以自持”,看成“君人南面之术”的重要方面，认为这“合于尧之克攘,《易》之嗛嗛,一谦而四益”。老子以“天下”为“神器”。圣王、君王一方面位高权重，一方面又责任重大，因此，他们是天下最孤独的人:“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王侯以自称。”(《老子》第42章)因此，君王始终要谦虚，要“以贱为本”，“以下为基”（《老子》第39章），要对权力保持高度的警惕性，要奉行无为。这就是老子说的：“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”（《老子》第29章）老子还认为君王要敢于承担政治责任，要能够接受天下人的批评：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”（《老子》第78章）
从人的有限性和君王的有限性出发，道家对个人和君王的才智、才德没有高的标准，也没有要求人成为大德大能的那种圣人，成为类似于尧舜、禹汤、文武那样的圣王。因此，黄老学批评君王“独善”“独巧”论。因为即使君王一人能够达到天下最大的善和巧，天下的人也达不到。天下人达不到，又失去各自的善和巧。即使君王能够独善独巧，单靠他一人的善和巧，天下仍难治理。这就是《尹文子·大道上》里的逻辑：“为善使人不能得从，此独善也；为巧使人不能得从，此独巧也。未尽善巧之理。为善与众行之，为巧与众能之，此善之善者，巧之巧者也。故所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治也；贵工倕(音垂)之巧，不贵其独巧，贵其能与众共巧也。今世之人，行欲独贤，事欲独能，辩欲出群，勇欲绝众。独行之贤，不足以成化；独能之事，不足以周务。”
总之，道家从不要求君王多么有才智，也从不期望君王多么有道德，更没有让他们在才智和贤能上成为公众的榜样和表率，从不让君王在才智上同他的大臣们和公众们一比高低。道家也使用圣人、圣王的概念，但它意识中的圣王，只是具有一定开明性的人，只是虚心和虚己的人，只是能够遵循制度的人，只是能够用制度去治理人的人。黄老学说认为，如果一位君王的才智和才德很一般，哪怕只达到“中等人”的标准，只要他能够严格按照制度治理，就能完全弥补才智和才识的不足，就可以达到治世。因此，黄老学认为，君王应该对人的才智和才德采取包容主义，反对提出苛刻的、挑剔性的单一标准和要求。《韩非子·大体》篇中所说就是如此：“不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知。故曰：古之牧天下者，不使匠石极巧以败太山之体，不使贲、育尽威以伤万民之性。”
五、贤能主义与法度主义
没有谁会说儒家没有硬性的规范，比如政令、刑和法的尺度。同样，也没有谁会说道家哪怕是法家完全不要软性的道德规范。道家吸取了儒家的礼，也有其自身的道德规范和价值。如此说来，儒家和道家的区别主要在哪里呢？一般认为，儒家是主于德而辅以刑，道家是主于法而辅以德，大体上这反映了儒道关于道德与法治的基本倾向，但也因人而主、辅的大小程度不同。越重道德就越少辅以法度，如孟子；越重法度就越少辅以道德，如韩非。道家主于法度，但不像商鞅、韩非那么多；辅以德，但又比韩非强。儒家是荣誉政治，道家是制度政治。世界上如果人人都是天使，那就不需要政治；如果人人都是魔鬼，那政治也无用。因为大部分人是处在这两者之间的，所以政治可以发挥作用。儒家想使人的天使部分尽量发挥出来，道家想将人的魔鬼部分尽量约束起来。
相对而论，贤能与法度之不同，或被作为相反的两方，类似以人治、礼治、德治对法治、刑治之论式。贤能主义与法度主义可以将这些类似的论式都包括进去。近代以来，从中国传统出发而进行的一种对比是就儒家与法家而论，这又因法家被视为君主专制而大打折扣。儒家与道家的这种关系不同于儒法关系，而类似于儒与黄老意的法家的关系。
孔子有一个引人注目的对比，即“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。很明显，这是以政令、刑为治的一种类型，和以德、礼为治的另一种类型。一方面，孔子肯定这是两种不同的治理类型；另一方面，孔子认为这又是具有高下、优劣等级的两种类型（“民免而无耻”与“有耻且格”）。若后一种治理叫荣誉政治，那前一种治理就可以叫服从政治。用前述老子的说法就是“亲而誉之”与“畏之”的不同。从孟子说的“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）来看，单靠“善”或“法”都无法治理。善需要法来补充，法需要善来推行。但据此不能说在孟子那里两者没有主次。整体上，孟子肯定的是尚贤论而不是尚法论。孟子为治理确定的根本或首要标准不是法度而是以德、贤为中心的贤能政治，其典范就是尧舜禹汤文武等圣王。他们是人伦之至，也是政治的最高标准：“规矩,方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”（《孟子·离娄上》）
将荀子看成从儒家到法家的一个桥梁，可能同李斯和韩非被认为是荀子的学生有关。韩非是不是荀子的学生先不论，但韩非《解老》不是狭义的法家，而是黄老意的法家。荀子谈论法和刑比孟子多，有时将礼法相提并论。如说“治之经，礼与刑”（《荀子·成相》），说“隆礼至法则国有常”（《荀子·君道》），说“刑称罪则治”（《荀子·正论》）等。但荀子根本上不是法家，只是融合了法家的某种东西（如“霸道”“强国”等）。荀子注重的规范主要是“礼”，这是他与孟子的一个不同。如果说孟子学说的特点是仁义论，那么荀子学说的特点就可以说是礼义论。
在荀子那里，同“礼”相对的硬性的法（部分用法）和刑，可以肯定是从属的。荀子对治人与治法的不同有一个说明：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”（《荀子·君道》)照荀子的比较，只有单独的“治人”，没有单独可行的“治法”。显然，这是将治法置于治人之下。荀子说的“治人”是指“君子”，君子是“法”的源泉。这又是将治法置于君子之下。有了君子，即使法省，治理仍充分有效，否则，即使法很充分，仍可乱。这种贤能主义逻辑，在荀子的另外一个说法中可以得到进一步的印证：“君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊”(《荀子·君道》)；“有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今未尝闻也”（《荀子·致士》）。
儒家始终认为德能、贤能是君王建立良好秩序的前提条件，如果从个人与国家关系的角度来看，那就是庶民不断地向君王典范学习贤能、贤德。由于儒家为君王确定的贤德、贤能的标准很高，君王要成为德能兼备的人十分困难；同时，在君王的贤德实现之前，公众就失去了学习的对象和榜样。为了解决这一难题，儒家一直将历史上的圣王树立为典范。但他们距离当下的社会非常遥远，他们的才德被塑造得越高，时下的君王要学习他们、要“见贤思齐”就越困难。君王和人们成圣成贤的道路非常漫长，他们最终成了什么样的人，他们是否真的成圣、成贤了，就变得很难判断。儒家整体上对人的可能性估量过高，对人的有限性认识不足，因此儒家始终认为，这不是能不能的问题，而是为不为的问题。这也促使儒家始终相信人格政治，相信贤能政治。
不同于儒家基于仁义等伦理价值和以贤能为主的治理模式，道家是基于道的无为和以法度为主的治理模式。对道家来说，贤能与法无法相容，以至于在两者之间竟然有了非此即彼的选择：任法就不能任贤，任贤就是弃法。从《管子》说的“圣君任法而不任智，任数而不任贤”（《管子·任法》），再到韩非说的“是故去智而有明，去贤而有功”（《韩非子·主道》）和“是废常上贤则乱，舍法任智则危”（《韩非子·忠孝》），就可如此判断。由此就有了所谓儒家的贤能是主智主义、道家的任法是反智主义的立论。
不严格的话，可以这样说；严格的话，则不能这样说。道家反对任智，反对贤能，主张去贤去智，真正要说的是在法度适用的地方不能用贤能去代替。常识上，贤和智都是人需要的。道家一反常识，批评这些东西，如老子主张不尚贤，竟还说“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（《老子》第65章）。难道老子真的就是让人们愚蠢无知？事情没有如此简单。如果为老子注解一下，就是他鄙视人的小聪明和机心，肯定人的大智若愚和大德若愚，他希望人们保持单纯性和纯朴性，以此消除君王和百姓之间对利益的争夺。老子主张不尚贤，反过来是为了尚朴、尚德。到了黄老学这里，除了尚朴和尚德，又要尚法度。
道家为什么反对尚贤而尚法度，一是如上所述，道家认为人是有限的。君王即使握有最高的权力，面对众多的事情和天下所有的人，如果他不靠法度制度而靠贤能治理，不用法度而用自己的才能判断天下的事务，他就会像慎到说的那样陷入困境：“弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉？”（《慎子·佚文》）
二是道家认为，君王用贤能而不是用法度去治理，就容易失去客观性，陷入纷争。慎到以君王凭借自己的贤能而不是按法度进行赏罚的例子说明了这一点：“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已。君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也。”(《慎子·君人》)但是君王用法度就能够避免这一点：“有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪。”（《慎子·佚文》，载《意林》及《太平御览·公平》）
三是道家认为，用法度而不是用贤能去治理，是最周全的治理又是最简单的治理。《韩非子·饰邪》篇说明了用法度治理为什么是最周全的：“而道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也”；《尹文子》说明了用法度治理为什么是最简单的：“故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难，以万事皆归于一，百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极。”因为用法度治理既周全又简单，所以没有圣王即使是贤智一般的治者也能做到。反过来，君王如果不用法度，即使贤智很高也做不到：“释法术而心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。”(《韩非子·用人》)
四是道家认为，用法度而不用贤能的治理是符合人情的治理，因而也是具有强大社会动员力和最有效的治理。法度的治理一方面是惩罚，一方面是奖赏。奖赏符合人的趋利、好生的倾向，惩罚符合人的避害和恶死的倾向。上述黄老学的人情利害论为法度的治理提供了人性论上的根据。
五是道家认为，即使任圣贤而不任法真的能够治理，现实也是千世难以再出现尧舜等这类圣王。如果将治理寄托在期待圣王的出现上，那么尧舜现，一世治；尧舜不常出，千世而乱。因此，大德大贤的人即使历史上出现过，也是无法复制的。如果将良好秩序寄托在这些人物身上，那治世几乎就不可能出现。但寄托于法治则可避免这一困境：“且夫尧、舜、桀、纣，千世而一出，……中者上不及尧舜，而下亦不为桀纣。抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。”（《韩非子·难势》）
六、教化、感化和化成与因循、自为和自化
如上所述，儒家的贤能政治或曰人治、礼治和德治都基于这样一个前提，即人都具有可塑性，都可以成为有美德的人，成为贤者和能者，不管人的先天禀赋是什么。依照孔子的说法，人们先天“性相近”而后天则“习相远”（《论语·阳货》）；依孟子的说法，人先天性善而后天存心知性知天；依荀子的说法，人先天性恶而后天化性起伪。从这一前提出发，儒家注重自上而下的教化、感化和化成。只要儒家将善政和美政主要寄托在好人身上，寄托在贤能者和圣者身上，那么如何培养和造就好人、造就贤能、造就圣人就成为社会和政治的首要课题。如果说儒家是世界上最注重教育和学习的一个学派，那是因为儒家将世界的好坏全押在了如何塑造和造就好人上了。自上而下的教和学、教化和被教化、感化和被感化关系，自上是君亲师三种身份的统一，而下是个人、家庭和社会的统一，自上而下在垂直中统一。说儒家的政治是人政、德政和礼政，同时也是说，它是教化、感化和化成之政。
儒家区分君子与小人、贤能与不肖、劳心与劳力，这既是对人后天德能有无的划分，又是对人的社会阶层的划分。在这种划分中，大众通常都被归属到小人、不肖和劳力的庶人阶层中，而算不上是有才智和贤能的人。儒家期望君王都是大德和大能之人，因为只有君王是大德大能之人，他才能成为社会大众的表率和榜样；也正因为君王能够具有强大的示范性作用，所以他才被期待将所有的人都带到君子理想国中。
这是一种先学做人、为人然后从政的政治，是君王正、百姓正和天下正的正己、正人的连锁性、连带性政治。进到孔子门下的弟子们大都是为学习而来，也是为从政而去。他们在学会做人和学会从政之前，首先要耐心学习。有的弟子急于求成，受到了孔子的批评；对于耐心学习的弟子，孔子则表扬他们。学做人是一个人一生的功课，从政仍需要正己。如孔子向季康子解释“政”说首先是“正己”。（《论语·颜渊》）如果为政者真正端正了自己并以此率领百姓，百姓都会听而从之：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服。”(《论语·子路》）孔子还以一正一反的对比来说明君王与百姓的关系如影随形：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）这犹如北辰和众星的关系［“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(《论语·为政》）］，也犹如风吹和草动的关系［“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》）］。按照《礼记·大学》的说法，这是“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱”；按照孟子的说法，这是“君仁莫不仁，君义莫不义”（《孟子·离娄下》）。
这是一种以德说服人、赢得人而不是以力征服人心的政治。儒家既然将人的美德等软性的规范而不是硬性的法度等作为美政的根本，这就使它始终将教育、教化和说服放在治理的首位，始终要用美德去赢得人心。儒家一直反对在充分运用教育、教化的作用之前，轻易就去动用惩罚，反对“不教而诛”。美政与恶政的最大不同就在于得民心还是失民心。孟子的这一说法非常有代表性：“桀、纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。”（《孟子·离娄上》）君王如何才能赢得民心，一是以德服人，以理服人，以仁服人。孟子说，仁言不如仁声、善政不如善教，因为只有后者才能得民心（《孟子·尽心上》）。二是满足庶民的愿望：“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。‘民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。’”（《孟子·离娄上》）儒家将运用权力的政治世界变成了施展道德的舞台。在《荀子·议兵》篇中，荀子认为得到人心的方法有三种：一种是“以德兼人”，一种是“以力兼人”，还有一种是“以富兼人”。他认为只有“以德兼人者”才能成为“君主”，而“以力兼人者”使国家变弱，“以富兼人者”使国家变贫。
在更一般的意义上，儒家的贤能政治就是一种教化和感化政治。不管是谁，只要是君子，只要是贤者，只要是有德者，他都是教化者和感化者，都能教化和感化人。如孟子和荀子都认为，“君子”所到之处就是感化之处。孟子的说法是，“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉”（《孟子·尽心上》）；荀子的说法是，“师法”是“人之大宝”，因为师法能够帮助人“注错习俗，所以化性也，并一而不二，所以成积也，习俗移志，安久移质，并一而不二，则通于神明，参于天地矣”（《荀子·儒效》）。在儒家那里，作为教化者和感化者的不仅是君子，而且是历史上的圣王，特别是尧舜、禹汤、文武等，他们是最具典范性的教化者和感化者。在荀子看来，用他们甚至能使他批评的“十二子”“迁化”（《荀子·非十二子》）。荀子批评当时的一种言论，这种言论说尧舜不能教化，理由是尧舜的后代丹朱和商均都是不肖者。荀子说：“尧舜至天下之善教化者也。南面而听天下，生民之属莫不震动从服以化顺之。”朱象未接受教化，不是尧舜之过，而是朱象之过，不能将他们的过错归咎于尧舜：“尧舜者、天下之英也；朱象者、天下之嵬，一时之琐也。今世俗之为说者，不怪朱象，而非尧舜，岂不过甚矣哉！”（《荀子·正论》）
同儒家基于贤能、君子和明王的教化、感化和化成这种政治思维不同，道家的政治思维是基于人的有限性的非贤能、非教化和非感化的，是基于无为和法度的因循主义、自为论和自化论。黄老学容易被看成集权论，法家就不用说了。这完全是错觉。政治是一个运用权力的世界，不管运用多少，君王首先要有权力和掌握住权力。为此黄老学发展出了术和势的概念，以免权力被架空，被野心家和阴谋家篡夺。但这决不意味着黄老学主张君王集权，因为黄老学的形名论和名分论，严格限定君臣的各自权限。不是只有臣不能越权，去干涉下属的权限，君王也不能越权，去干涉大臣的权限。在黄老学的官僚学中，君王的权限和职责是任能授官，循名责实。这或许可以说是黄老学主张的非常有限的“有为”。黄老学一是主张基于道的无为的君王无为主义，二是主张基于道的普遍性的法度普遍主义。这两种主义互为因果，君王能够无为是因为有普遍的法度在起作用；反过来说，因为法度的普遍有效性，所以君王就可以无为。
在黄老学中，君王的“无为”是安逸（“逸”）。无为的闲适和安逸，是君王的特权，大臣则要有为。黄老学的才智、才德主义，是以无为和法度让天下所有人都能够表现和发挥出他们各自的才智和才德。一位开明的君王要做的事，就是不干涉、不控制，就是最大限度地避免亲为、亲行，避免与大臣们和公众争才智的高低。如《慎子·民杂》说：“人君自任而务为善以先下，则是代下负任蒙劳也，臣反逸矣。”《韩非子》对此有更具体的分析：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者勑其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。”(《韩非子·主道》)“故明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。能者不可蔽,败者不可饰,誉者不能进,非者弗能退,则君臣之间明辨而易治,故主雠法则可也。”(《韩非子·有度》)君王能做的事只是按照君臣的权限和法度，让大臣们都能够最大限度地施展才智［“上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼”(《管子·心术上》）］，让社会公众能够最大限度地发挥自己的能力［“全治而无阙者，大小多少，各当其分，农商工仕，不易其业，老农长商，习工旧士，莫不存焉，则处上者何事哉”(《尹文子·大道上》）］。
将君王的无为和任法度同庶人的行为对应起来，就变成了君王因循庶人的性情和才智。“因循”这个词现在差不多已成了一个贬义词，但这是道家治道中的关键性符号之一。道家的并行秩序就是君王的不干涉、不控制,从而使社会大众能够最大限度地按照自己的偏好去行动，按照各自的能力去行动，社会和国家的活力就来自这里。《史记·管晏列传》记载管子的治道说：“既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶。故其称曰：‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。下令如流水之原，令顺民心。’故论卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。”
儒道都有顺应民心的承诺，但他们所说的民心的重点有所不同，去顺应什么和如何顺应也不同。道家的因循和顺应主要有两个所指：一是遵循和顺应庶人追求各自利益的性情（见上述）。如《慎子》的《因循》篇明确将“因”界定为“因循人情”，说“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也”。《管子·侈靡》说：“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳。……百姓无宝，以利为首。一上一下，唯利所处。”由此来说，一个良好秩序的建立，就是让天下所有人都能够去追求自己的利益，去追求自我实现和自我满足。二是指遵循庶人各自的能力。《慎子·民杂》说的“因民之能为资”，《黄帝四经·称》说的“因民以为师”，《管子·心术上》说的“因者，因其能者，言所用也”等，都是说君王的因循同时也是因循庶民的才能。
道家认为，一位真正的君王，他的权威不是取决于他有多高的才能，而是取决于他是否能让公众各任其能。慎子说只有这样他才能够成为“太上”：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而蓄之，无能取去焉。……莫不容故多下，多下谓之太上。”（《慎子·民杂》）《尹文子·大道上》从“审分”的角度对因循人的不同能力有一个思辨式的说明：“圆者之转，非能转而转，不得不转也。方者之止，非能止而止，不得不止也。因圆之自转，使不得止；因方之自止，使不得转，何苦物之失分？故因贤者之有用，使不得不用；因愚者之无用，使不得用。用与不用，皆非我用。因彼可用与不可用，而自得其用，奚患物之乱也？”会不会清静和因循，在韩非看来是衡量君王治理等级的重要尺度：“力不敌众，智不尽物。与其用一人，不如用一国，故智力敌而群物胜。揣中则私劳，不中则任过。下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之智。是以事至而结智，一听而公会。”（《韩非子·八经·主道》）
从君王来说是因循，从庶人来说就是“自为”和“自化”等。道家的以“自X”构成的正能量概念丛，本身就最好地说明了什么是并行秩序。道家的“自X”词汇，最初由老子创造和使用，有自然、自朴、自富、自正、自均、自宾等；黄老学传承并扩大了这种词汇库，有自为、自然、自化、自事、自命、自定、自清、自富、自朴、自宾、自生、自均、自壮、自试、自成、自施、自正、自作、自喜等。老子的“自然”有固定的用法。在宇宙中，它指的是“物”的自然；在社会和政治中，它指的是人的自然。它不是说物和人作为“实体”是自然，它是用来说明物和人存在和活动的方式：万物和人自己（或自身）的自主选择和自己造就了自己。这是它不同于欧洲“自然”概念的主要地方，也是不同于近代以来中国所用的“大自然”的地方。
在道家中，“自然”的这种用法一直是主要用法之一，但又加了许多其他用法。老子“道法自然”这句话的真正所指是道遵循万物的自发性活动。老子使用的其他“自X”正反馈词汇，都是“自然”的同义词和近义词。老子的“自然”“自化”同君王的“无为”相对，最好地说明了君王的清静的自上和民的活跃的自下这种平行秩序。这也可以叫作社会的“自发性”和“自组织”秩序：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《老子》第57章）只是，老子没有说明人为什么要自然和自化，人为什么有这种动力。如同上述，黄老学发展了老子的这种百姓的“自然”“自化”，提出了一个同“自X”正反馈词汇近义的一般性的“自为”（wéi）概念，而又使用了名同义不同的“自为”（wèi）。前者说明了人的“自主性作为”，后者说明了人这样做的内在驱动力。道家的大部分“自X”正反馈词汇主要用于造就了社会活力的所有人的自主性选择和行为。作为人的内在驱动力的“自为”，就是内在于人的趋利避害和好生恶死的本性和情性。
结语
儒家和道家作为古典中国两个最有影响力而差别又很大的学派，都有着非常复杂的理论和学说，两者对政治的思考、认知和建立的政治哲学和形成的政治思维，其不同足以称为两种不同的类型。从两者的政治期望——“治之至”和秩序等级上的不同，到两者对人的本性看法上的善恶论和利害论，从两者对君主“作为”的程度实际上是运用权力程度所说的有为与无为，到两者对人的能力估量上的超常和有限，从两者对贤能和法度上的各自偏重，到两者自上而下一者是重教化、感化和化成而一者是重因循、自然和自化等，这是两种不同的政治思维，也是建立政治秩序的两种不同方式。如果将儒家的政治秩序叫作垂直性的秩序，那么道家的就可以叫作平行的秩序。
垂直性秩序是以君王基于道德人格和贤能的有为为主导和引导而庶人呼应的上下强烈共鸣秩序，它建立的是一种道德理想国或君子国；平行性秩序是以君王基于执道、清静和法度的无为为关键而庶人自为、自化和自成的上下分立的秩序。看上去，两者都有“上”的作用，但儒家的“上”只有非常有为才有效，它注重的是上的能；道家的“上”只有非常无为才有效，它注重的是下的能。因此，垂直秩序是以“上”的权威为中心的政治，平行秩序是以“下”的自主性为中心的政治。一个注重君王的美德和贤能治理，一个注重君王的执道、清静治理，所以儒家主要是通过人的内在约束而建立秩序，建立的是以道德和贤能为中心的垂直性秩序，道家主要是通过人的外在约束建立秩序，建立的是以执道和法度为中心的平行秩序。
完整和健全的政治世界两者都需要。但儒家对人性过于乐观，而为人确定的道德理想和标准过于高，对普通人是这样，对君王也是这样。这是将一个国家的活力和富足都寄托在一个人身上，潜藏着巨大政治风险。如果国家没有这种大德大能的君王，良好的秩序就无法保证。道家则太偏重人的现实利益，太偏重法度，将人性都归结到利害上，对人的精神需求、人的意义和信仰的需求，没有提供如何满足的方案。现实利益的满足为人提供了生存、生活的条件和基础，但仅此则使人的生活失去了丰富性、情感性和伦理性。
东周时代，是西周封建制度瓦解的时代，是世袭权力和贵族身份解体的时代，是人的解放时代，是一个开放时代，是社会大流动的时代，是士阶层兴起的时代，是游士时代。在诸侯国家的竞争中，大量的平民通过自己的努力成为有才智之士，造就了中国历史上极具活力和创造力的时代。其中儒家和道家创建了各自不同的哲学，也创建了两种类型的具有普遍意义的政治哲学和政治思维。两者的创造性结合和融合，就能使荀子所说的“治人”同黄宗羲所说的“治法”达到动态的平衡，既相互补充，又相得益彰。
作者：王中江，山西大学哲学学院特聘教授，北京大学哲学系教授。
本文载于《学术月刊》2026年第10期。
