摘要：西方哲学东渐过程的一个突出表现是西方哲学术语的汉译和日译及其在中国的传播和发展。其中的逻辑学和演绎等术语在明清之前就被翻译和引入并在晚清规模化，归纳等更多逻辑学术语也在晚清被汉译和引入。作为认知方法的归纳和演绎，这两个术语在中国是如何被理解、翻译、移植的，是如何被清末的严复引介的，是如何被民国时期的金岳霖发展的，通过文章的考察就呈现了出来。
关键词：方法 归纳 演绎 东渐
严复对他创制出来的英语译名十分自信，但他万万没有想到，从清末开始，在多重因素构成的合力之下，日译汉字人文与社会科学新名词和新术语不仅铺天盖地被引入到中国，而且很快稳定下来并成为近代中国学术的基本术语和名词而通行、通用，以至于严复也不得不做出让步，在自己的译著和文章中也开始借用日译汉字新名词、新术语。哲学领域中的新名词作为其中的一部分同样不言而喻，这也包括“哲学”这一译名本身。虽然“逻辑”（严复意译为“名学”）这一少有的中国音译（严复译）后经章士钊的推动而扩大了空间，但与此同时日译的“论理学”在20世纪50年代前的中国逻辑学领域仍然大行其道，特别是逻辑学所属的名词，中国最终接受的整体上都是日译名词和术语，而不是严复所译的那些，这其中就有我们这里要探讨的归纳和演绎。这是induction和deduction等西语直接从欧西东渐中国的过程，也是它们从欧西东渐到日本、又从日本西渐到中国的过程。这两个名词和术语是如何被翻译的，它们又是如何在中国扎根和生长的，都需要我们回答。为此，我们一是要探寻从明清之际的理解和翻译到晚清以来包括严复的翻译线索和从日本的翻译到传入中国的线索；二是要探讨作为中国新逻辑学开拓者和开创者的严复和金岳霖两人对演绎和归纳的认知及解释。
一、Induction和Deduction的译名
在欧洲逻辑学东渐中国的明清之际，“演绎”的西语名词已被翻译和解释，但归纳是否如此则是一个疑问；在开始于晚清和加快于清末的西学东渐中国的过程中，归纳和演绎的西语翻译、理解和解释往往是平行、并列展开的。截止到目前的研究表明，对欧洲逻辑学东渐中国的过程，就逻辑学关键词而言，人们关注的主要是“逻辑”“逻辑学”“名学”“名辨学”等概念并进行追寻和探讨它们的来龙去脉，这不难理解，它们是有关人类思维和推理这一领域的总名。这一聚焦化的自然结果，是人们对这一总名下的从属概念丛考察的稀缺，这其中就有演绎和归纳这两个名词和术语。
追寻induction和deduction（或演绎和归纳）这两个名词东渐的最初译名，作为明清之际欧洲逻辑学传入中国的开山之作《名理探》依然是最重要的线索。《名理探》中有一句话说“明辨之规式，是名理探所向之全界也”，按照李匡武的解释，这句话中使用的“明辨”一词就是指“演绎法”。据此，这句话用今言表达就是，有关演绎法的法则和形式是逻辑学研究的全部范围。汪奠基强化了这一说法，说《名理探》对传播亚里士多德逻辑学的重要性是其创造了一些译名来译释亚里士多德的逻辑学概念。他列出的这些词汇其中就有用“明辩”“推辩”译释“演绎”“归纳”。汪奠基还明确指出，《名理探》的“推辩”是“归纳”的释译。他们的说法是否可靠呢？按顾有信的考察，“明辨”对应的是reasonig，“推辨”对应的是inference；“推演”对应的则是deduction。尚智丛认为《穷理学》的宗旨是阐述理推之法（即演绎逻辑），阐述理推之法在格物穷理中的应用。顾有信所列的《穷理学》术语，“理推”直接对应的是reasonig或syllogism。整体上，在明清之际逻辑学的东渐中，中译对应deduction的译名主要是理推，对应induction的译名尚不清楚是否已经出现。
但在晚清或者19世纪中叶之后这一情况就开始改变，虽然从马礼逊、麦都思等人所编的英汉词典看，这一点还没有表现出来，因为归纳和演绎这两个“名词”没有出现在他们编纂的词典里。马礼逊的《英华字典》（澳门:Printed at the Honorable East India Companys Press,1822年）收入了动词性的deduce,as in argument,译为“推论”。麦都思在English and Chinese Dictionary(上海:墨海书馆，1847—1848年)中也收入了这个词，注为to deduce，释为推而论之、由此及彼、推而知之和以理可推。难得的是，他的词典收入了deduction，释以inference，译为“推讲之理”；收有动词induce，注为to lead，释为“引”。罗存德的《英华字典》（香港:Printed an Published at the Daily Press），直接收入了deduction和induction这两个名词，他分别译为“裁夺”和“酌夺”，没有表现出“逻辑学”意义上的意译色彩。对于编纂英汉词典的这些传教士来说，这也许是可以理解的，他们无法面对那么多学科中大量名词的一一合适译名。
事情常常有新的契机，有意识传播欧洲逻辑学的传教士们弥补了他们的缺失。顾有信对清末西学逻辑学东渐过程有比较细致的考察。这一考察也为演绎和归纳这两个术语的东渐提供了线索，特别是以译介西学逻辑尤其是教科书作为重要方式。英国传教士慕维廉在《格致新机》中通过翻译培根的《新工具》传播其归纳法，他在译序中以“推进之法”和“推于下”来理解和翻译这两个术语：“而孰知政事学问外更有进焉？必从事物推乎上，而归乎大原；又从本原推于下，而赅于格物。”他在译序中还将归纳法同演绎法作了比较，说格物有两种方法，一个是“推上归其本原”，即归纳法，一个是“推下包乎万物”，即演绎法。两者对应的是induction和deduction，但它不是归纳和演绎的译名，而是对两者的释义。在艾约瑟的《辨学启蒙》（1886年）、颜永京的《心灵学》（1889年）和傅兰雅的《理学须知》中，deduction分别被译为“推测”（还有“连类推测”“即理推事物”和“凭理度物之推阐法”）、“推出”（还有“推出辨实”）、“凭据法”（还有“揣拟法”“成据之法”）等，induction被译为“凭事察理”（还有“藉物察理”“即物察理”和“即物察理之辨法”）、“引导”（还有“引进”和“引进辨实”）、“类推法”（还有“类推之法”和“连类推知”）等。
清末日本汉字西语译名大量引入，其中就有induction和deduction的日译名称。历史上中日文化的独特关系，使近代日本移植和摄取西学主要通过借用中国古典名词或汉字造词来翻译西语名词。如同中国，日本19世纪中叶前后的辞书对西语术语的译名发出了先声。1862年出版的《英和对译袖珍辞书》将induction译为“引出”，将deduction译为“引减、推出”；1867年出版的《和英语林集成》以deduction为“拔引”，没有言及induction。西周作为日本明治时期西语哲学领域术语译名的先驱，确立了许多名词的译名并成为定名。正是他最初在《百学连环》（1877年）的“总论”中，将穆勒的新论理学叫作“新致知学”，将induction和deduction译为归纳或归纳法与演绎或演绎法，认为穆勒使逻辑学有了很大的改变，其改变的方式就是发展归纳法。要掌握归纳，首先要知道演绎法。演绎犹如字义，演者推衍之意，绎者从端绪引出丝之意，从其一所有之重引出种种。与演绎法不同的归纳法，是从其小处入手悉求真理，从外集中到内。凡求宇宙间的道理，无非是这两种方法。西方自古皆演绎之学，近来确定为归纳法。在《利学》（1877年）中，他同样使用了演绎、演绎法的译名，也使用了归纳学和归纳法的译名。西周的译名通过辞典而走向“标准化”，首推井上哲次郎等编的《哲学字汇》。在此书中，induction和deduction的译名被确定为演绎法和归纳法。“演绎法”译名后的“按”指出，《中庸序》用到了“演绎”一词（“更为演绎，作为此书”）；“归纳法”译名后的“按”解释“归”是“还”，“纳”是“内”，称“韵书，以佐结字，故云归纳。今假其字，而不取其义”。1884年和1912年版，译名和“按”保持不变。只是1884年版在“归纳法”后，加上了“不完全归纳法”（imperfectinduction）和“完全归纳法”（perfectinduction）两个条目。1912年版在“归纳法”的“按”后，又加了“还元”和“感应”的译名。这说明在《哲学字汇》中，“演绎法”和“归纳法”从1881年开始就被确定为固定的译名。
清末日译归纳和演绎的译名传入中国，按照翟锦程的考察，在1897年康有为编辑的《日本书目志》中，有关逻辑学的著作多于26种，其中就有《归纳法论理学》和《归纳论理》。翟锦程认为这可能是“归纳”术语第一次在中文著作中出现；孙诒阅读日文著作，1897年也谈到了“论理”“演绎法”“归纳法”。1898年出版的《大东合邦新义》一书中的例子算比较早：“原因之因，犹太极之极，谁能穷之？然因其已知之理而推其所未知，是之谓致知学。致知学者，印度之因明，泰西之论理学也。致知有二法：曰演绎，曰归纳。”照朱京伟的考察，在《清议报》（1896—1898）中也使用了“归纳”一词；在《申报》1902年10月9日刊出的《再续京师大学堂单程》中，列出的学年课程名学中有“演绎”。《译书汇编》（1900—1903）中出现了“演绎法”，之后的《新尔雅》中对归纳和演绎作出了界定。1902年出版译自日本的张荫杭的《名学》、林祖同的《论理学达旨》、汪荣宝的《论理学》都将induction和deduction译为归纳和归纳法、演绎和演绎法。1902年出版的王国维翻译的桑木严翼的《哲学概论》，既有归纳和演绎的译名，也有归纳法和演绎法（method of induction和method of deduction）的译名；1908年出版的王国维所译耶方斯的《辨学》（原名Elementary Lessons in Logic: Deductive and Inductive，即《逻辑基础教程：演绎与归纳》）同样既使用归纳和演绎译名，也使用归纳法和演绎法译名。当然严复的译名还有某种影响并被使用，如1909年出版的《中英名词对照表》使用的是内籀术和外籀术，1910年出版的钱家治的《名学讲义》同样如此，1911年出版的《名学教科书》使用的也是内籀术和外籀术，但又以括号形式标出归纳法和演绎法。1916年出版的赫美玲的《英汉官话口语词典》中混合使用两种译法，既使用内籀、外籀，又使用归纳、演绎。这就很像严复后期的做法。经过一段时间之后，不只是归纳和演绎，大量的逻辑学和哲学中的术语已被引入的日译术语同化了，留下了近代中日学术关系史上一个特异的故事。
二、新知二法：严复对归纳和演绎的认知
严复对induction和deduction的认知，由彼此相联的一些方面构成：从严复对译名和两者的特性以及两者同中国传统学问的关系的看法，对induction和deduction重要性的强调，以逻辑学为一切学之学和一切法之法的说法等，我们即可得知。他翻译《穆勒名学》和《名学浅说》这两部逻辑学著作以及类似于重新创作的翻译方式，还有在书中附加案语及以其方式进行的论说，既证明了前者，也证明了后者。严复翻译逻辑学著作，就像他翻译哲学、社会学、经济学和法学等著作那样，原则上没有排除音译的方式，但他对大量英文术语和名词的翻译，采取的是意译的方式，其中的甘苦从大家熟知的“一名之立，旬月踟蹰，我罪我知，是在明哲”中一目了然，因为他一开始就在追求和实践他为翻译确定的三个高标准——信达雅。
严复对induction和deduction的认知，一开始就同两者的定名紧密相关。这是严复归纳论和演绎论的一部分。严复为induction和deduction这两个术语想出来的名字是内籀和外籀。正如他十分用心地为大量的英语名词创制中文名称那样，他创制内籀和外籀译名也颇费苦心。这从他确定这两个名词的译名过程可以看出。严复一开始是将induction和deduction译为内导和外导，并首见于1896他着手翻译并于同年完成的《天演论》手稿本中。在题为“赫胥黎治功天演论序”（落款时间“光绪丙申重九”）中，严复说：“迨治西洋名学，见其所以求事物之故，而察往知来也，则有内导之术焉，有外导之术焉。内导云者，察其曲而见其全者也，推其微以概其通者也；外导云者，据大法而断众事者也，设定数而逆未然者也。”在序中，严复没有直接指出他所说的内导和外导之两个术语对应的就是induction和deduction。
事实上确实如此。一是因为严复对内导和外导的界定，同将之改为内籀和外籀以及所作的界定完全一致；二是1898年9月严复在《国闻报》上发表《西学门径功用》（原是严复在通艺学堂的演说辞，题为“八月初三日侯官严先生在通艺学堂演说西学门径功用”），这是他谈论西学科学方法一篇较早的重要文本。在这一文本中，严复使用了“内导”和“外导”这两个名词，说“格物穷理之用，其涂术不过二端。一曰内导；一曰外导”，并解释说：“内导者，合异事而观其同，而得其公例”；“外导，则可据已然已知以推未然未知者”。从他的解释来看，两者正对应induction和deduction。由此来看，严复在1898年的此时，仍在使用内导和外导这两个最初的译名。
严复从什么时候开始将内导和外导改为内籀和外籀并开始使用呢？事实上也是在1898年。根据是1898年慎始基斋本《天演论》的刊出，有吴汝纶写于戊戌年的序，也有题为“译《天演化》自序”的严复的序。这一自序同1896年手稿本中严复的序的内容有同有不同。其明显的不同，就是手稿本自序中的“内导”和“外导”变成了“内籀”和“外籀”，上述那段话就变成：“及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。”只是，这一自序的落款时间同手稿本的落款时间一样，也是“光绪丙申重九”。这说明这一正式版本他仍使用了手稿的序，保持了当时的落款时间，只对内容作了改变，其中就将内导和外导两译名改成了内籀和外籀。但这也应是他使用内籀和外籀之名的开始。差异只在“导”与“籀”上，为什么改“导”为“籀”，严复没有说明。
自此严复就固定地使用内籀和外籀。在《译斯氏〈计学〉例言》（1900—1901年翻译《原富》，1901—1902年出版）中，严复只对内籀作了界定(“内籀者，观化察变，见其会通，立为公例者也”)，认为经济学主要是内籀之学的应用范围；在《穆勒名学》中，严复主要是用内籀和外籀翻译induction和deduction。“籀绎”这两个字被严复用来翻译穆勒所说的“推理”。在《名学浅说》中，严复从语言学上解释了“籀”这个字，说“籀之为言紬绎”。紬绎意为引出端绪，严复解释为“抽”。《说文解字》以“抽”为“引”。“抽”通“紬”，即“引”（《广韵》）。严复分“籀”为“内外”，但他没有解释“内”与“外”。“籀”既然为“紬”“抽”和“引”为近义关系，内籀也就是“内抽”或“内紬”，也是“内引”；外籀即“外抽”或“外紬”，也是“外引”。在《名学浅说》中，严复再次界定了什么是内籀和外籀，说外籀是“从公例而得所决，由原得委，若紬之向外，散及万事者然”，而内籀则是“因将散见之实，统为一例”。
不管严复对译名多么精心，所译名词有多么巧妙之处，但面对清末特别是1900年前后汹涌而入的日译各学科新名词和哲学新名词，即使他可以将明清之际和晚清以来对这两个词汇的翻译置之度外，但对清末传入的日译哲学名词包括归纳和演绎（或归纳法和演绎法）等无法完全置之度外，虽然他对自己的译名非常自信甚至自负，诟病日译名词，但他在有意无意之中又接受了部分日译名词（如哲学、进化、论理学等）。在内籀和外籀的译名上，他同样如此。按照顾有信的统计，严复在《穆勒名学》和《名学浅说》中，都使用了归纳和演绎这两个日译名词。1901年后（具体时期不明），严复在一篇演说稿《论今日教育应以物理科学为当务之急》中解释什么是内籀和外籀。他指出这两个词日译为归纳和演绎，说“‘内籀’东译谓之‘归纳’”“‘外籀’东译谓之‘演绎’”，“内籀”“乃总散见之事，而纳诸一例之中”，而“外籀者，本诸一例而推散见之事者也”。认为科学中的数学，从几何到微积分，其内籀非常少，而外籀殊多；而物理、化学、动物学、植物学等则内籀很多，外籀很少。
1909年学部奏设“编订名词馆”，聘请严复担任总编纂，严复接受了这一聘请，参与其事的还有王国维等。王国维一开始就不排斥日译名词，他还专门撰文说明日译名词的优点。严复整体上坚持西语直接中译的原则，他只接受了少量的日译名词。学部编订名词馆审定的逻辑学名词，没有用选定日译的“论理学”而是选了“辨学”的译名。同样，induction和deduction的译名，选定的是内籀和外籀的译名，没有接受日译的归纳和演绎。在“外籀法”栏中，列出了西语之名（deductive method），对“定名理由”的说明是“此系内籀之一法”。在《心理学中英名词对照表》中收有“内籀法”，对应于“西语原名”（inductive method），在“定名理由”中说“日译‘归纳法’。然Induct一语出于拉丁语Inducire，in训‘内’，而ducire则训‘导’。故从上译，下外籀法仿此。”
但名词馆所审定的内籀和外籀译名，没能抵挡住日译的归纳和演绎。事实上，内籀和外籀的译名逐渐式微，不久就被取代了。这样的结果，并不是由于严复的内籀和外籀译名不如日本的归纳和演绎的译名，就像严复的其他译名如“天演”并非不如日本的进化译名，因为它们也是两字词汇，并非王国维所认为的严复译名多为单字，不如用二字、三字等比较容易产生互补——如严复用单字“宇”和“宙”译space和time，不如日本用两字“时间”和“空间”作为space和time的译名。严复的内籀和外籀译名没有被接受，主要是日本东学在中国的传播力太强大了。清末中国人直接翻译的各种日文书籍（教科书、学术书等），依托日本所办的报刊，可谓铺天盖地（康有为、梁启超有首推之功）。而且发生的时间恰恰与严复传播西学在同一时空中。清末王国维翻译和出版的哲学译著（英文和日文），径直使用的都是日译汉字哲学名词，俯拾皆是，原封不动。
意译西方古今哲学术语总是希望用母语尽可能传达原母语术语的意义。但对于哲学家和思想家来说这只是一个背景，不会止步于此，他们至少会进一步引申已有的哲学概念。即使是解释和说明，人们也难免带有自身的色彩，就像人们的语言表达就有不同的色彩那样。严复有以翻译来传播西学和逻辑学的特征，但他的翻译是“再创作”，他的译介、解释和说明呈现出了作为思想家的眼光和色彩，这是可以肯定的。这也是为什么人们称他为现代中国哲学和逻辑学的重要开拓者和奠基者。相比严复的逻辑学译名，内籀和外籀译名，是探讨严复逻辑学的重要环节。严复是如何理解、解释内籀和外籀以及两者的关系的呢？
从1896年严复直接引介内籀（内导）和外籀（外导）开始到晚年，他前后对内籀和外籀作出了彼此类似的界定。
内导云者，察其曲而见其全者也，推其微以概其通者也；外导云者，据大法而断众事者也，设定数而逆未然者也。
内导者，合异事而观其同，而得其公例……外导，则可据已然已知以推未然未知者。
内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也；外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。
内籀者，观化察变，见其会通，立为公例者也。
内籀“其所以称此者，因将散见之实，统为一例”。外籀“从公例而得所决，由原得委，若紬之向外，散及万事者然”。
内籀“乃总散见之事，而纳诸一例之中”；“外籀者，本诸一例而推散见之事者也”。
统观严复前后对内籀和外籀的这些界定可以看出，它们的所指整体上是一致的。严复界定所使用的语言既简洁又多样，如内籀，或察曲而知全，执微以会通；或合异事观同，而得其公例；或观化察变，见其会通，立为公例；或总散见事，纳一例中；或将散见之实统为一例等；其中使用的词汇曲与全、微与通、异与同、化变与会通、散见事与一例、散见实与一例等，用相近的一组概念表达了培根、穆勒、耶方斯等所说的归纳从特殊的知到普遍的知的特性。如外籀，或据公理断众事，设定数逆未然；或据已然已知推未然未知；或本诸一例推散见之事；或从公例而散及万事等。其中使用了多组相近的名词公理与众事、定数与未然、已然已知与未然、一例与散事、公例与万事等，说明演绎从已知到未知的特征。
有关自然领域的普遍知识，严复喜欢用“公例”（即公理、自然律例）等词汇称呼它们。“公例”在严复那里是学术、学问和科学追求的普遍真理，也成为他表示这种真理的关键词。如他说的“格致之事，一公例既立，必无往而不融涣消释”，“夫公例者，无往而不信者也”，“科学所明者公例，公例必无时而不诚”等，都强调了公例的普遍适用性、客观性和真实性。严复还用比喻说，人类求得了公理、公例，犹如日月经天、江河行地：“一理既明之后，若揭日月而行。”他认为科学真理的可靠和真实性是基于“诚”和“真”，它是虚妄的对立面，说“于学术则黜伪而崇真”，说“吾党日求为文明人，舍宝贵真实，别无安身立命处也”。同时，严复科学知识的公例普遍主义，也包括经济学、政治学和社会学等社会科学领域的知识，在他看来，在这些领域同样能够建立普遍的公例。这些“公例”是通过什么方法获得的呢？严复一口断定：归纳。这使得严复科学方法论也具有了归纳主义的特征。
严复的归纳主义这一特征是人类近代经验科学、英国近代经验哲学、穆勒的逻辑学多重因素影响的结果。英国的经验论哲学，如培根的经验论、归纳新工具和穆勒的逻辑学等，如严复在英国留学接受的科学技术教育，如斯宾塞建立的广大知识体系等，深深鼓舞了严复对科学统一知识体系的热情。在自然科学和社会科学等领域中，严复信奉科学知识的普遍主义也好，信奉科学知识的宏大统一体系也好，都促使他关注科学的方法论基础。他一再强调科学基于观察、实验，基于发现事实（“内籀必先考求事实”），基于归纳：“考订既详，乃会通之以求其所以然之理。于是大法公例生焉。”严复说，归纳这种方法毫无高深玄妙之处：“内籀，言其浅近，虽三尺童子能之。今日持火而烫，明日持火又烫，不出三次，而火能烫之公例立矣。”严复也一再强调，从归纳得到的结论还需要进行验证，说：“穆勒言成学程途虽由实测而趋外籀，然不得以既成外籀，遂与内籀无涉；特例之所苞者广，可执一以御其余。此言可谓见极。”严复指出，穆勒所说“第三候之印证，浅人骛高远者往往视为固然，意或惮于烦重而忽之。不知古人所标之例所以见破于后人者，正坐阙于印证之故。而三百年来科学公例，所由在在见极，不可复摇者，非必理想之妙过古人也，亦以严于印证之故。是以明诚三候，阙一不可。阙其前二，则理无由立；而阙其后一者，尤可惧也”。
严复虽然有归纳主义的版本，但他没有穆勒那样的强版本。穆勒将演绎的三段论还原为归纳，认为不是归纳可还原为演绎，而是演绎可还原为归纳。如他说：“无论是什么思维活动，只要真正的前提是特定命题，无论我们从特定命题得出通则的结论，还是依据那个通则从特定命题得出特定的结论，这个思维活动都是归纳。但是，为了和习惯用法保持一致，我们说，归纳这个名称特指建立普遍命题的过程；至于另外一半的推理活动，也就是解释普遍命题，我们沿袭常用的名称，也就是演绎。”由此他即使保留了演绎之名，已没有演绎之实，由此他也认为演绎得不到新的知识。但严复没有走得更远，如他说：“学至外导，则可据已然已知以推未然未知者，此民智最深时也。”再如他认为两者具有相互性，但没有销演绎入归纳：“内外籀之相为表里，绝非二途。”他认为，在名数质力科学中，名、数诸学则多演绎而少归纳，而质、力等学反是。严复对归纳和演绎这两种推论方法没有偏重。可以说，严复的归纳主义是一种不否定演绎而又偏重于归纳的弱归纳主义。严复这样做同他在科学领域中的经验主义、实证主义倾向有关。
译介内籀和外籀的严复，其意图中始终都贯彻着他对中国传统的认识及其如何转变的课题。当严复用内籀和外籀观察中国传统学术和学问时，他表现出两个不同层面的维度。一个维度是，他认为中国传统中早就具有了内籀和外籀的意识和方法。如在《译天演论序》中严复就断定说：“乃推卷起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也；所谓推见至隐者，内籀也。其言若诏之矣”；后在《〈老子〉批语》中，严复认为《老子》第48章说的“为学日益，为道日损”就体现了内籀和外籀两种方法：“日益者，内籀之事也；日损者，外籀之事也；其日益也，所以为其日损也。”不好简单说严复是牵强附会，还是解释过度，但至少是过度解释。严复还认为朱熹的“格物致知”“格物穷理”是一种归纳方法，胡适也说它是科学的方法。但他们都认为，朱熹根本上没有将这种方法运用在“自然”上，而主要是用在书本上、经书上。事实上，在严复看来，不面对自然，书本主义、师心自用，这是中国传统学术的整体缺陷。而这一缺陷又造成了中国学术在演绎上的缺陷：“旧学之所以多无补者，其外籀非不为也，为之又未尝不如法也，第其所本者大抵心成之说，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎？此学术之所以多诬，而国计民生之所以病也。中国九流之学，如堪舆、如医药、如星卜，若从其绪而观之，莫不顺序；第若穷其最初之所据，若五行支干之所分配，若九星吉凶之各有主，则虽极思，有不能言其所以然者矣。无他，其例之立根于臆造，而非实测之所会通故。”“常智之证，恒在原而不在委；原之既非，虽不畔外籀之术无益也。”
三、必然与或然：金岳霖对归纳和演绎的解释
严复对归纳和演绎的认知是他的逻辑学的一部分，其逻辑学是他在清末和民初整体哲学启蒙的一部分。严复哲学的这种角色，使得他的逻辑学和他对归纳和演绎的认知主要体现在译介、传播和开民智上，这正是他的自我定位。也正是在这种启蒙意义上，严复是近代中国逻辑学启蒙（包括归纳和演绎）的奠基者，就像他译书主要是为“取足喻人而已，谨合原文与否，所不论也”，对于“朋友或訾不佞不自为书，而独拾人牙后慧为译，非卓然能自树者所为”，他也以“不佞笑颔之而已”加以回应。相比之下，金岳霖对归纳和演绎的解释则超出了一般的启蒙意义，它是专业化意义上的发展。因此，金岳霖被界定为严复之后现代中国逻辑学创建和数理逻辑引入的奠基性人物，这同他作为中国现代哲学运动（20世纪三四十年代）中的学院型和体系化哲学家身份是一致的。
金岳霖对归纳和演绎的解释分别属于他哲学体系中的逻辑学和知识论两个领域。这一做法本身就同一般的逻辑学和知识论不同。金岳霖将演绎和归纳归属于不同的哲学领域，这不仅涉及他对演绎和归纳的看法，也事关他对逻辑学和知识论的不同看法，还事关他对这两者同形而上学关系的看法。简单地说，在金岳霖的哲学体系中，逻辑是有关“必然”的命题，逻辑的实质是必然；知识论是考察自然世界的事实和知识，是有关经验世界“固然之理”和不同命题的真；形而上学是事关本然世界的命题。这三者的不同，正好就是他在三部书（《逻辑》《知识论》《论道》）中论说的主题。对他来说，穷尽一切可能的“式”是逻辑的来源，由名言表达的经验世界中的共相及其关联是知识的来源，由非名言表达的本体（能）是形而上学的来源。由式构成的逻辑推理包括演绎推理是必然，由事实和经验材料构成的推理包括归纳是固然，由能构成的形而上的推理是本然。
将演绎与归纳划分到逻辑学和知识论两个领域中，而不是将两者都放在逻辑学中来解释，对金岳霖来说是一个思考过程的产物。金岳霖从美国哥伦比亚大学来到英国伦敦大学，是他从政治学转向哲学、从格林的政治思想转向休谟哲学的契机。1922年，他开始读休谟的《人性论》，这是当时哲学上对他影响最大的著作之一。一方面他敬佩休谟，但另一方面休谟对知识、因果和归纳的看法又使他陷入困惑之中。他认为自己是一位信仰科学的人，如果事物之间没有因果关系，如果归纳原则不能成立，科学的基础就会动摇。不管别人能否绕过这一问题，但他绕不开，全不能回避。因此，他开始寻找突围之路。直到1938年他才为归纳原则的可靠性找到了答案。在后来的自我批判中，金岳霖回忆说：“大概在1938年，我用了唯心主义的方式‘解决’了这个困难……在1938年以后，我虽然在主观上‘解决’了归纳原则本身的性质问题，然而归纳中的许多问题我仍然没有解决。”1940年他用英文发表的The Principles of Induction and Apriori（《归纳原则与先验性》，《哲学杂志》第37卷第7期），就是他为归纳原则的普遍性和可靠性提出的解决方案。显然，任何一个归纳要有效，首先是归纳原则要有效。金岳霖认为归纳原则是先验原则，它不是归纳出来的。如果说它是归纳推论出来的，那它就已经使用了归纳原则。在金岳霖看来，休谟怀疑归纳得出结论的普遍有效性，同时也是怀疑归纳原则的有效性。因此，他不仅解释了为什么归纳是一种不同于演绎的推论，而且他还要确保作为归纳推论前提的归纳原则的普遍有效性。这样的解释，后又以论文《归纳原则与未来》为题刊发于《哲学评论》（第8卷第2期，1943年7月）上，后再以“接受总则”为题列作《知识论》第八章。这是金岳霖从1922年开始产生困惑到1943年之间20多年间寻找答案冥思苦想的结晶。在1928年，他已找到了休谟哲学存在的整体问题，发表了《休谟知识论批评（限于Treatise中的知识论）》，找到了休谟之所以无法接受因果论，也无法接受归纳的原因，在于他的“观念”（idea）只是感觉印象而没有抽象观念。感觉印象随着时间不断变化，它不能以普遍对个体，只能以具体对具体。这也是金岳霖在《逻辑·序》（1937年）中解释他为什么在书中没有讨论归纳的原因之一：在知识上还没有找到条理之前，他无法谈论归纳；另一个原因是，他认为归纳与演绎很不相同，两者终究要分家。
作为金岳霖后来自我转变和自我否定的一部分，他在《对旧著〈逻辑〉一书的自我批判》（《哲学研究》1959年第5期）中对他之前在《逻辑》一书中不讨论归纳进行了意识形态化的自我批判。他表明自己在课堂上讲归纳，只是“应应景”，后来索性就几乎不讲归纳了，让演绎笼罩着整个逻辑学。这样做的主要原因在于金岳霖将逻辑学形式化和绝对化，认为逻辑学是研究命题与命题之间必然关系的学科。归纳推论所得到的结论不是必然的。经验世界中的事实和命题没有必然，只有形式逻辑的推理才有必然。因此，他将归纳排除在逻辑之外，放在知识论中去讨论。金岳霖不赞成休谟和罗素的做法，但又受了他们的影响。休谟没有写过形式逻辑的书，但他怀疑归纳；罗素没有写过归纳逻辑，但他写了数理逻辑的著作。受其影响，人们开始将归纳排除在形式逻辑之外，金岳霖是受这种影响的人之一：“只有形式逻辑研究‘必然’，也只有研究‘必然’的才是形式逻辑。如果数学是研究‘必然’的，数学也是形式逻辑。归纳既然不是研究‘必然’的，归纳当然不是形式逻辑。”他批判之前对归纳的看法，但又没有完全否定。经过自我批判的金岳霖，将归纳法列入了他主编的《形式逻辑》（初稿完成于1963年，1965年周礼全作了总的修改，1979年正式出版）中，其中仍然认为归纳推论得出的只是或然判断。
经过以上考察我们清楚了金岳霖为什么将归纳排除在一般意义上的逻辑学之外，为什么将之放在知识论中去讨论，最后为什么又将之放回逻辑中。归纳的解释分为两个方面：一是对归纳原则的解释；二是对归纳推理的解释。对前者的解释是金岳霖归纳论的中心。因为他认为休谟对归纳的怀疑，既是怀疑归纳推论的可靠性，也是怀疑归纳原则的可靠性。因此，金岳霖关注的是归纳原则本身是否普遍有效，是否会在将来被推翻。有关归纳的表述，金岳霖借用了罗素的说法：如果一类事物在大量的整合中以某种方式与第一类事物相联系，那么，第一类事物就有可能始终以类似的方式与第二类事物相联系，随着事例的增多，这种可能性几乎会趋于确定。金岳霖说这个原则整体上可以用“如果—则”来表示。在金岳霖看来，这一原则不仅是由特殊到普遍，而且是“普遍地”由特殊到普遍，它不只是一方面的归纳原则，而且是普遍的归纳原则。休谟所说的推翻，只是推翻“所谓”的自然律或秩序，而不是推翻自然固有的秩序本身，不是推翻事物固有的理或共相之间的关联，更不是推翻归纳原则本身。这一原则是永真的。
为什么说它是永真的呢？金岳霖提出的论证主要是，归纳的前件可以有真假，因为相反的事例可以改变前件的真假值，但这不等于就推翻了归纳原则。推翻了前件，同推翻归纳原则本身是两回事。推翻归纳原则只有一种可能，即前件真，推论形式又没有错但后件却是假。即在满足归纳原则的前提下，将来会不会出现前件真而后件假的情形。金岳霖说只要时间不停止，未来的不断来，归纳原则就是有效的。如果未来出现的是正例，只会增加新的例证；如果出现的是负例，这也只是推翻“某一”“如果—则”，而不是推翻归纳原则。如果时间停止，没有新的例证，“如果—则”就变成了历史总结或完全的归纳。而完全的归纳不是归纳，因为得出的命题没有超出例证。
时间会不会打住呢？金岳霖说不会。我们可以想象时间打住，我们也没有逻辑上的必然理由能够保证时间不停止。但本然世界的实在之所以为实在，就是因为有时间。如果没有时间，也就没有实在了。时间既然不会停止，未来就永远不停地来，归纳原则就会永远有效（“永真”）。正如断定完全归纳不是归纳那样，金岳霖也断定归纳推论要成立，本然世界或自然界在未来任一时刻的个体数目不能是无穷大，也不能是无穷小，否则归纳就不可能。因为面对无穷小的个体，没有新例证；面对无穷大的例证，经验无论如何推广和增加，两者的比例没有改变。比例不变，知识不会因此而丰富。这是金岳霖对归纳原则的一个本体承诺。
归纳原则不会失效，不会被未来所推翻，这就为归纳推论提供了前提。但这一前提不能保证归纳的结论不被未来的反例所推翻。因为归纳推论是经验世界的判断，推论的命题都是事实命题。从已有的事实例证推出一个普遍性的命题（结论），未来的例证是否一定是正的而不是负的，归纳推论是不能保证的。这也正是它同演绎推论不同的地方。因为必然命题不是事实命题，它不形容事实，只是范畴事实。事实无论怎么变化，总跳不出必然命题的圈子。必然命题不仅能普遍引用到任何事实上，而且也是推论的普遍公式。它是由前提而得到结论的推论，而归纳推论则是由相当证据而得到相当结果的推论。
证据来源于经验事实，事实来源于现实个体之间的共相关联。这是归纳之所以可能（根据）的又一本体论承诺。由归纳得到的普遍的真命题是事实命题，是有关现实世界固然理的命题，但不是必然命题，而是或然命题。这不是因为归纳数量多少的问题。因为例证数量多，正面的例证多，对概括有重要性，从而使一些人认为概括的可能性就越大。但单纯的数量增加，并不增加概括的可能性。金岳霖提出量质的结合。量不是单纯的量，而是带着质的量。这样，正面例证的增加同时也是质的进一步表现。显然，观察、试验都是归纳的组成部分，它们的重点都不是数量。即使例证是负的，即使原来被认为是普遍的命题，如“所有的天鹅都是白的”因“黑天鹅”的发现被推翻，而使人对“天鹅”的概念在量的方面增加了（有了“黑天鹅”的概念）；在质的方面，之前没有黑天鹅的概念，现在有了，丰富了天鹅的概念，使之前比较简单的而变得比较复杂了，之前比较混沌的而变得比较精细了。
无论如何，归纳推论的结论都是或然性的，这是逻辑学上的共识。但知识总要求既普遍又可靠。为此，金岳霖既肯定归纳是经验知识的先验原则，又肯定它是一个“接受总则”。只要有经验，只要所与源源不断，归纳原则就可以不断地接受经验，将之范畴到普遍的概念。对金岳霖来说，归纳不只是推论，它作为接受总则更普遍的应用是接受所与。它就像一张大网，有大纲，也有细目。如果说时间、空间、性质、关系、东西等是大纲，那么山水、草木、虫鱼、禽兽等则是细目。归纳原则还可以比喻为海关验货和图书馆的图书分类和上架等。人们通过归纳化所与为事实：“在此收容与应付的历程中，无时不引用归纳原则。我们对于意念的取舍虽有种种理由，其中之一就是归纳方面的证据，而引用这一方面的证据，当然也就是引用归纳原则。”如母亲教育孩子说“这是一张桌子”就有归纳。因为她决不只是说这个东西的名字叫桌子，她要孩子知道的是，凡是这样一类的东西都是桌子。金岳霖说：“凡照样本而分类都是利用归纳原则，所以引用意念就同时引用归纳原则。”
一些人谈论归纳特别注重因果，但在金岳霖看来，实际上归纳原则比因果关系的范围大得多。不管是简单的归纳还是复杂的归纳，都是归纳原则的运用。金岳霖知识论的中心是以得自经验上的所与而形成事实和抽象的观念，这是从具体到普遍概念和范畴的过程；反过来，知识又是用意念去接受所与。对金岳霖来说，归纳就是概括（inductive generalization），概括就隐含着范畴。换言之，每一概括都同时隐含一定义。由此来说，只要概括靠得住，以后也靠得住，就没有为以后经验所推翻的问题。这就涉及一个问题，归纳作为概念，作为先验原则，它是如何产生的。按照金岳霖知识论，归纳概念就像时间和空间那样，也应是经验的产物，虽然他说归纳原则不是归纳出来的。
金岳霖只是将演绎看成逻辑学的推理方法，看成是必然，认为只有演绎推理才是必然推理，这很容易使人首先联想到三段论的推理。这是从亚里士多德就开始有的倾向。金岳霖说三段论对于初学逻辑的人比较容易入手：“在传统演绎逻辑中，三段论是最精细的一部分。从初学者一方面着想，三段论最能使初学者得一种逻辑方面的训练。”因为三段论的规模，特别是各格的规律，差不多是一串的“如果——则”的推论。这种推论对初学者的逻辑训练非常有帮助。但三段论的演绎推论只是演绎的一种，而且还只是间接推论的一种。在间接推论中还有假言推理和二难推理。传统的演绎逻辑还有不同于间接推论的直接推论等。
经历了数理逻辑等洗礼的金岳霖同时又对传统的演绎逻辑作了批评。诸葛殷同指出：金岳霖集中在对传统演绎逻辑词项逻辑（对当关系、直接推理和三段论）等的“批评虽未明说，却显然是立足于数理逻辑的，在许多情况下与空类或者说与存在问题有关”。正如金岳霖讨论传统的演绎逻辑主要是直接推论和间接推论（三段论、假言推论、析取推论和二难推论）那样，他对于传统演绎逻辑的批评也集中在这两种推论上。他认为这两类传统演绎逻辑推论整体上都有主词是否存在、主宾词范围大小的问题，还有直言命题、假言名题和三段论范围大小的模糊不清和范围狭隘的缺陷等。主词是否存在不是主词代表性的东西是否存在的问题，而是有关它们的命题对于这些东西存在不存在的态度。因为这一态度会影响到命题的意义和命题之间彼此的关系。主词不存在与空类有关。以A、E、L、O四类命题来看，新的看法是以A、E两命题不假设为主词存在的命题，以I、O两命题为肯定主词存在的命题。这有逻辑系统之内的理由，也有逻辑系统之外的理由。系统之外的理由就是空类。对此，金岳霖从逻辑的适用性上提出的总的看法是：“要逻辑之适用，我们固然要研究实用的命题”。系统外的理由是全称命题要假设主词存在，才能无疑地全称；特称命题要肯定主词存在，才能无疑地特称。系统范围之内的理由，一是简单和便利，二是直接可以推论。如从对待关系看特别简单，两部推论的换质换位虽没有传统的灵活，但却没有传统推论的缺点。有关间接推论的传统的三段论，主要被限于主宾词的命题，使之范围太狭隘，它不能包括关系的命题，如A比B长，B比C长，所以A比C长。传统的逻辑无法承认其为三段论。金岳霖虽然批评了传统演绎逻辑的缺陷，但他提醒说，这样做并不等于新式逻辑就没有缺陷，新式逻辑也有缺陷，而这些缺陷甚至是传统逻辑所没有的。他只批评传统逻辑主要是为了初学者可以受到批评的训练。
金岳霖为传统演绎三段论的辩护说明，传统的三段论虽有缺陷并用现代逻辑眼光进行批评，但它又决不像穆勒那样将演绎变成归纳。1960年，他结合英文版为倪鼎夫讲解严复翻译的《穆勒名学》，其中第七讲讲解到穆勒对三段论的看法时指出穆勒对三段论的两个观点：一是三段论是绕圈子，是丐词（即预期理由）；二是三段论没有用处，特别是不产生新知识。穆勒所说的绕圈子，是指推论就在前提中，实际上就是归纳。对这两个论点，金岳霖都不接受。他说三段论的大前提是综合判断，是从归纳来的，依据的是具体的事实。绕圈子与一般所说的结论已在前提中不一样。不完全归纳不认为结论已在前提中，演绎则是结论已在前提里，是否产生新知识，有不同的看法。金岳霖的看法，一是有无新知识与演绎是两个问题，二是演绎也不是不产生新知识，如几何是演绎，几何就有新的知识。同对演绎和三段论的这两个看法联系在一起，穆勒是要将演绎变为归纳，他认为演绎实质上就是归纳。这也是金岳霖不接受的。金岳霖说：“一个科学的进步，靠演绎的成分愈来愈多。这与穆勒的说法不同。我们主要想的是自然科学，数学差不多是演绎；物理演绎的东西愈来愈多，当然归纳不一定少。演绎愈来愈多，天文也然……好像是一门科学愈发达，演绎愈多，标准的是数学、物理学。”
金岳霖对于演绎的解释，不仅表现在对演绎推论的看法上，而且还表现对演绎系统的看法上。这首先与他的逻辑系统有关，也同他对逻辑的看法有关。金岳霖假定有实在的逻辑，这种意义上的逻辑不同于逻辑学，逻辑学有不同的逻辑系统和演绎系统，当然它们不同于逻辑。什么是演绎系统？金岳霖提出一是演绎系统的特点，二是演绎系统的构成。任何系统都有范围大小的不同，也有内部秩序程度高低的不同。同样演绎系统也有类似的情形。演绎系统内部的紧密程度或秩序高低的程度比非演绎系统高。每一个系统都有构成。演绎系统由两大部分构成：演绎干部和演绎支部。演绎干部部分有基本的概念和基本的命题，演绎支部部分都是由演绎干部推论出来的。因此，演绎系统的种类也就是演绎干部的种类。演绎系统整体上是演绎的，当然它就包括演绎推论的演绎。
最后，如果谁要问这篇论文以induction和deduction的东渐与衍义为主题的考察都清晰地明确了什么呢？那么，我们可以说，一是它明确了归纳和演绎（induction和deduction）是如何在明清之际（通过传教士和当时的中国知识人）被理解和翻译的，是如何在近代中国被理解和翻译的，是如何在清末日本被理解和翻译以及如何又被引入到中国的；二是它明确了作为清末中国逻辑学的奠基者严复是如何理解和解释内籀和外籀的；三是它明确了作为现代中国逻辑学的建立者金岳霖是如何理解和解释归纳和演绎的；如此等等。
【作者单位】河南大学黄河文明协同创新中心、北京大学哲学系
原载：《人文杂志》2024年第10期
