【摘 要】熊十力的易学观特点以其哲学体系为基础，其哲学体系可概括为“内圣外王”。通过概括熊十力的易学特点，可方便理解熊十力易学。熊十力的易学有“归宗孔子”“贵在见体”“体用不二”、“长于语变”四个特点。以其易学观为基础，熊十力给出了自己的儒道观。熊十力认为儒道关系具有区别性和联系性两个方面，就前者而言，熊十力同样赞同道家与儒家的区别；就后者而言，熊十力认为孔子六经涵摄儒道，老子、庄子皆为孔子易学支流。易学虽起源甚早，但其具有哲学意义是在孔子之后。熊十力关于老、庄为孔子易学支流的判断，也有出土文献和历代易学哲学家的观点支撑。这一儒道观值得重视和认真对待。

【关键词】熊十力；易学；儒道关系

熊十力（1885—1968），原名继智、定中，号子真、逸翁，晚号漆园老人，现代新儒家开山，弟子有牟宗三、徐复观、唐君毅等。熊十力早年家境贫困，随父亲在乡塾读书，初习五经、历史，后习船山学，继而举革命，再从欧阳竟无大师研佛。1932年，《新唯识论》（文言文本）发行，标志熊十力的立场“由佛转儒”。随着学思的精进，1943年，他发表《孔子内圣外王之学》一文，标明归宗孔子之道的“内圣外王”体系建立。该体系从目的说，是“内圣外王”；从质料说，是孔子六经。1949年，熊十力不离大陆，“进”有“谏言三书”（《韩非子评论》《与友人论张江陵》《论六经》）；“退”有宗《春秋》与《易》之《原儒》《乾坤衍》之作。[“进”“退”取《易传·文言》“知进退存亡而不失其正”之义。]

熊十力对于儒道关系有其独特的看法，而此看法亦以其易学观为根据。阐明其儒道关系论，对于理解熊十力哲学，乃至对于易学和中国哲学的发展，将不无启益。要论熊十力的易学观，首先要从整体上明白其哲学体系及其宗旨。以下将先论其哲学体系，再概括其易学观，在此基础上，进而阐述并述评其儒道观。

一、基于易学的内圣外王哲学体系

“新唯识论”体系只能概括熊十力哲学本体论而不能概括其政治哲学，况且“新唯识论”之得名是借助于佛教的概念，而随着熊十力对于“本体”理解的日渐深入，晚年他对于佛家思想转而持批评态度，这也是他不断修正其“新唯识论”终于用《体用论》取而代之的原因，所以熊十力认为《乾坤衍》成，则《新唯识论》可毁。[萧箑父主编《熊十力全集》第八卷，湖北教育出版社，2001，第827页。后文引用《熊十力全集》，皆为此版，仅注明册数，省略编者和出版信息。]

也有学者用“体用不二”概括熊十力哲学体系。然而，不真见其体，不能明其用。这可以从研究者对作为“用”的熊十力政治哲学的不解、误读、妄议得到确证。弟子徐复观先生尚误读其政治哲学，牟宗三先生只默言，而况其他？如果能真正理解熊十力所谓“体用不二”，那么，说熊十力哲学体系是“体用不二”是可以的，说是“内圣外王”也是可以的。否则，执言而难得意。

冯友兰先生认为哲学的主题是内圣外王[冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985，第10页。]，一般看来，儒、释、道三家的哲学都可以看作内圣外王，甚至儒家内部不同的学派，都有各自不同的内圣外王哲学体系。那么，不用“新唯识论”体系、“体用不二”体系，反而用一个涵着诸多异实的“内圣外王”之名来概括熊十力哲学，似乎显得不怎么高妙。

其实，自学术立场由佛转儒之后，熊十力的学问、实践一以孔子为归宿。以人物言，则是归宗孔子；以经典言，是归宗六经。六经是孔子之六经，孔子是作六经之孔子。孔子之学，内圣外王，所以其有《六经是孔子晚年定论》之作，提出“孔子六经实为空前创见”[《熊十力全集》第六卷，第756页。]。所谓“空前”，不是时间上的“空前”，从而否认孔子对三代礼乐的继承，而是哲学义理上的“空前”，亦即弟子所谓的“贤于尧舜”，也是中国哲学中所谓的“元”。熊十力晚年在其《乾坤衍》中述其六经观为：“《易经》广大，虽内外皆备，而内圣为宗。五经同出于斯。《春秋经》继《易》而作，成万物者王道，虽以圣学立本，而王道特详。《礼》《乐》《诗》《书》四经，皆《春秋经》之羽翼也。”[《熊十力全集》第七卷，第337-338页。]

总之，熊十力以《乾坤衍》宗《周易》，以《原儒》宗《春秋》而“上酬先圣”，因此其哲学体系可方便称为“内圣外王”。[参拙著《孔子之道：论熊十力“内圣外王”哲学体系》，上海人民出版社，2024。]而易学在其中有重要的地位，是其阐发“内圣外王”哲学体系的理论基础。

二、熊十力的易学特点

熊十力的易学可归纳为“归宗孔子”“贵在见体”“体用不二”“长于语变”四个特点。以下分别述之。

（一）归宗孔子

在易学观上，熊十力归于孔子，宗于孔子之《易》。早在《尊闻录》中，熊十力就标明《易》经过孔子为一大变：“自夫子赞《易》，而后《易》始为哲学思想之书。”[《熊十力全集》第一卷，第574页。]在熊十力看来，伏羲虽创八卦，而八卦之用究在《春秋》；尧舜虽有盛德，而外王之体不及《周易》。体用不二，其唯孔子。

至《乾坤衍》，更标明孔子《易经》之殊特：“伏羲八卦，后圣推明之，始承认其有哲学思想耳。（自注：后圣，谓孔子。）孔子《周易》未作以前，八卦只供占卜家利用，何得有经之称乎！”[《熊十力全集》第七卷，第397页。]从时间说，《易》学起源甚早。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[王弼、韩康伯注，孔颖达疏《宋本周易注疏》，于天宝点校，中华书局，2018，第436页。]《礼纬·含文嘉》说：“伏羲德洽上下，天应以鸟兽文章，地应以《河图》、《洛书》，伏羲则而象之，乃作八卦。”[赵在翰辑《七纬》（上），钟肇鹏、萧文郁点校，中华书局，2012，第280页。]孔颖达说：“孔安国、马融、王肃、姚信等并云伏羲得《河图》而作《易》。”[王弼、韩康伯注，孔颖达疏《宋本周易注疏》，于天宝点校，中华书局，2018，第10-11页。]诸儒皆以伏羲始画八卦，熊十力从之。然而自孔子之后，《周易》才有哲学思想，才可得以称为经。

熊十力极尊孔子之《易经》，而对于所谓“变乱”孔子《易经》之行为极力反正。举两例以说明。第一，对于《论语》孔子学《易》之辩。在《读经示要》中，熊十力对于当时怀疑《周易》非孔子作的观点予以纠正。今本《论语》“五十以学《易》”，鲁《论语》“易”作“亦”，疑古者遂不信孔子作《易》。熊十力力辩此失。从材料言，他认为古《论语》出于孔壁中，是明白无疑的；从义理言，由《论语》可知孔子有“性与天道”之言，即使罕言，也不能无存。熊十力认为“性与天道”之言，即存于孔子之《易》。[《熊十力全集》第三卷，第865—866页。关于《论语》此条“《易》”“亦”之争，郭沂先生基于出土文献论证了当为“易”，《鲁论》将“易”字写作“亦”系笔误。可谓不约而同。详见郭沂《孔子学〈易〉考论》，《孔子研究》1997年第2期。]第二，对于以文王重卦的观点来“变乱”孔子《易经》之驳正。在《读经示要》中，对于“文王重卦”的观点，熊十力并不反对，并进一步指出：文王创新占法，而不是说自文王开始才重卦。[《熊十力全集》第三卷，第862-863页。]而在《乾坤衍》中，熊十力却认为：画卦之伏羲不是未识乾元之迷信宗教者，而文王却是宗教信徒，不能代伏羲重卦。文王重卦这一观点的提出，是由于六国时小儒在预设君主制度的前提下以得圣人为天子，进而以文王为君主之模范。“六国小儒一方固守其小康思想，而自负为真孔；一方又不满于孔子晚年造六经、倡大道，而排复古。所以抬出文王以临于孔子之上，且暗示孔子之《易》学，源出文王。此六国小儒之诡计也。”[《熊十力全集》第七卷，第412页。]

“至孔子出世，读伏羲之卦，而感发兴起。董理其平生仰观、俯察，远取物、近取身，以及周流列邦种种经验，始作《周易》，创明内圣外王之大道。自天地开辟以来，未有此盛事也。”[《熊十力全集》第七卷，第461页。]“六十岁左右，深有感于孔子内圣外王之道，誓以身心奉诸先圣。”[《熊十力全集》第六卷，第773页。]是以熊十力于《易》，归宗孔子。

（二）贵在见体

就熊十力自身学术的发端来看，他特以有得于《周易》之“变易”之理而立。熊十力自谓其学贵在见体是也，马一浮所谓“确然有见于本体之流行”[《熊十力全集》第二卷，第7页。]是也。

在熊十力看来，所有以“慧”向外寻求而探求本体的活动，不能真正的明体。《新唯识论·明宗》（文言文本）就表明熊十力造论的目的在于为了告诫探究哲学形上学的学者，不能仅以“慧”向外寻求，而应以“智”反诸内心，才能“真见体”。[《熊十力全集》第二卷，第10页。熊十力对“智”和“慧”的区分，核心是本体证悟与现象认知的分野，后多表述为“性智”与“量智”。“智”属于超理智的体证之知，是道德与存在的根源性智慧；“慧”属于认识论层面的工具性认知能力。然而，二者虽本末有别，但体现为体用不二的关系。]

在熊十力看来，预设以“天帝”为本体者，非真见体。以“天帝”为本体者，因有质料而不能成为本体。古术数之《易》即相信有天帝存在，以“天”“帝”或“天帝”为最高实体，而不明乾元是体，乾元统天。“一元实体，万物既资取之，即为自己所本有之自根自源，一元本是万物之真实自体。万物以外，无有超然独存之一元。”[《熊十力全集》第七卷，第527页。]“圣人肯定万物真实，以万物为主。故不可同于古代宗教之建立天帝，奉为创造世界、发育万物之真主。”[《熊十力全集》第七卷，第558页。]“天”“帝”或“天帝”即于万物自体之外，别求一个实体。离现象而求本体，是为熊十力所否定的。

在熊十力看来，古术数家、乃至汉宋儒者以乾元为阳气、坤元为阴气者，非真见体。“实则阳气、阴气，本无其物。四时气候转变之故，先民莫能通晓，则猜想春夏和暖、生长，是有一种实在的东西为之，这个东西叫作阳气；秋冬寒冷、萧杀，亦有一种实在的东西为之，这个东西叫作阴气。于是又以二气之来源，归诸天帝。”[《熊十力全集》第七卷，第480页。]“宇宙间有气体之物，人所共知也，何可曰于气体之物以外，别有实在的阳气可说为乾，又别有实在的阴气可说为坤乎？”[《熊十力全集》第七卷，第483页。]相较于术数派之方法论，熊十力更重视孔子之《易》的方法论。孔子之《易》改变占卜之《易》，即改古《易》之“象”为“譬喻”。“占卜之《易》元是一部占卜辞典，非学术的性质。孔子《周易》是学术界的大库藏，其变《古易》之象为譬喻，实已扫象，此不可不察也。”[《熊十力全集》第七卷，第495页。]此处所谓“譬喻”，即相当于《春秋》之“借事明义”的方法论[《熊十力全集》第三卷，第873页。]。在熊十力看来，术数派在体上谬执现象之外的“天帝”，必然导致外王学上与孔子不同的主张。内圣外王不二，内圣学上，未识乾元性体，即可能预设天帝为最终根据；外王学上，拥护君主制度，即未遵孔子《春秋》之义。熊十力总结术数易学有四点“根本迷谬处”：一是古代术数易学信有天帝；二是术数易学认为阴阳即是阴气、阳气；三是术数易学在政治上主张君子制度，拥护统治阶级；四是古术数家占卜而取象，于伏羲、孔子有两失之过。

所以《读经示要》虽认为孔子作《易》有本于术数派而根于数理，至《乾坤衍》等必辩术数易学之失。质言之，单纯作为方法的术数易学，熊十力或不反对，因其基于孔子《周易》的立场，不反知识；而术数易所预设的本体论立场是熊十力不赞同的。

在熊十力看来，佛家有窥于坤道，而不悟乾道，只见到实体之物质面，未见到实体之精神面。万物待众缘而生，有生即有灭，佛教以万物名之曰生灭法，生灭法如幻，本无实体。而佛氏逞空想，建立一种不生不灭法，说为生灭法之实体。如此，生灭法与不生不灭法，划为割裂、不通的两重世界。[《熊十力全集》第七卷，第732页。]然而，宇宙大变“决不是独力或一性之所为。其必实体内部含藏互相反之两性，交相推动，以成变化，乾坤形焉”

[《熊十力全集》第七卷，第542页。]。“佛氏之思想，亦是人类思想界之非常变态，有感于宇宙人生的大缺憾而出此。惜乎不闻《大易》‘裁成天地’、‘辅相万物’之大道也。”[《熊十力全集》第七卷，第899页。]“大道”即实体，因此，熊十力认为佛氏不能见体。

（三）体用不二

熊十力认为到了孔子之《易》，才有所谓“有哲学思想”，《易》才“得以成经”。而所谓“哲学思想”即《易》“得以称经”的依据，就在于孔子《周易》“体用不二”的思想。所以熊十力又说：“惟《大易》体用不二之论，则以全体既成大用。故万有以外，无有独存之体。大用成于全体，故生生无尽，足徵根源深远。体用不二，是内圣学之渊奥。”[《熊十力全集》第七卷，第501页。]“孔子《周易》创明体用不二，消灭宗教家所迷执之天帝及哲学家所建立真实、无对的实体。”[《熊十力全集》第七卷，第545页。]《乾坤衍》中，熊十力总结了实体有两大原则。一是“肯定现象真实、万物真实”，二是“宇宙是从过去到今以疾趋未来，为发展不已的全体”。[《熊十力全集》第七卷，第555页。]

理解熊十力所谓“体用不二”，有三点需要注意：

一是就其自身学问发展说，《体用论》之“体用不二”不同于其“内圣外王”体系正式确立之前（亦即《新唯识论》时期）之所谓“体用不二”。第一，此时熊十力已将《易》《春秋》两经理解而消化，发《春秋》之“用”而《易》之“体”在；明《易》之“体”而《春秋》之“用”在。就体说，体用二而不二；就用说，体用不二而二。第二，《新唯识论》时期之“用”是从单从《易》体发出，而外王之道未“特详”。例如，《读经示要》所述“群经之道九义”之政治之“用”绝不同于《原儒》《乾坤衍》中“孔子《春秋》三世义”。

二是熊十力之“体用不二”与理学之“体用不二”义有别。理学之“体用不二”，由内圣而外王，可类于熊十力“群经治道九义”[《熊十力全集》第三卷，第581-624页。]。“群经治道九义”由内圣而推出，有“不二”义，却没有“二”义，不能达到“体用不二而二”，意即其外王学不能获得其独立的意义。因此，熊十力“内圣外王”体系建立之后的外王学并不是以“群经治道九义”为定论，而是以《原儒》为定论。《原儒》采用《春秋》“借事明义”的方法论，表达了其继承孔子为万世制法的志向，是对孔子外王学的真正继承和实践。

三是“体用不二”之“体”必“圣体”，“用”必“王用”。“圣体”即孔子之《周易》而明，“王用”即孔子之《春秋》而达。必仁且知，必圣且王，庄存与所谓“治非王则革，学非圣则黜”[庄存与：《春秋正辞》，郭晓东点校，上海古籍出版社，2014，第7页。]是也。熊十力正是基于这一高度来评论古今中外一切思想及其流派，他对于佛氏、诸子、西方哲学、宗教思想的评判，都是如此。

（四）长于语变

马一浮序《新唯识论》（文言文本）谓熊先生“深于知化，长于语变”[《熊十力全集》第二卷，第7页。]。《周易》说：“乾道变化，各正性命。”《易纬·乾凿度》载“孔子曰：易者，易也，变易也，不易也。”[赵在翰辑《七纬》（上），钟肇鹏、萧文郁点校，中华书局，2012，第30页。]

《乾坤衍》对于“变”“化”义分别作出了解释：“‘乾道变化’云云者，此中言乾道，即伏有坤道在内。所以者何？乾坤非两物，只是两方面。说在前文。独阳不变，孤阴不化。变必有对，是常理也。变化一词，平常每作复词用。而在《易经》中，则变化二字有分。……玩《乾卦·彖传》，实以乾统坤。乾主动导坤，是谓‘变’。坤承乾而动，与乾合一，而成其功，是谓化。”[《熊十力全集》第七卷，第609页。]这就是说，“变”“化”是天变地化，是乾变坤化。天变地化，是以象喻；乾变坤化，是以理明。我们会说“天变了”“变天了”，不会说“天化了”“化天了”。乾主变，“变”是从乾往坤；坤承化，“化”是由坤溯乾。“变”“化”是生，是天地变化，草木繁；不“变”不“化”则死，是天地闭，贤人隐。

《乾坤衍》又说：“夫乾，惟有刚健、中正、纯粹诸德，故乃浩然发起大变，而不惧坤之与己相反，导坤以德。坤亦承乾而化，与乾为一，克奏元功，是谓乾道变化。宇宙遂开，人生资始。大哉，其盛矣乎！”[《熊十力全集》第七卷，第611页。]确为“长于语变”者也。

三十年后，至《存斋随笔》，熊十力仍说此“变”：“乾道主创造。易言之，生命力至大、至健，故创造性强。创造性强，故圣人说乾主变。变者，所以为创也。不变，即是具有固定性的死物，便无创造可言。夫变者，不系于已往，而常趋未来者也。”[《熊十力全集》第七卷，第877-878页。]所以，熊十力自体认变易之实体后，更终身操存不亡。

以上从四个方面论述了熊十力的易学观，“归宗孔子”偏于从目的方面说；“贵在见体”偏于从动力方面说；“体用不二”偏于从形式方面说；“长于语变”偏于从质料方面说。

三、六经摄儒道

熊十力的儒道观，以其哲学体系和易学观为基础。他认为儒道关系具有区别性和联系性两个方面。就前者而言，他认为老子、庄子思想和儒家思想具有异质性，不可混同。在这一方面，就结论而言，与自别于儒家思想的道家，以及视道家为异端的宋明儒主张并无不同；就后者而言，他认为孔子六经涵摄儒道。六经又以《易》为哲学根本，可谓一贯。老子、庄子皆为孔子易学支流。这与道家将自己的学术渊源区别于孔子，并追溯至早期历史不同；也与宋明儒从道德形上学方面指斥道家，而不甚注意道家与孔子易学的联系性不同。

（一）六经摄儒道

在熊十力看来，六经是孔子所作，是孔子之道。而孔子之道，即圣王之道，亦即《易通卦验》所谓“圣帝明王”[赵在翰辑《七纬》（上），钟肇鹏、萧文郁点校，中华书局，2012，第139页。]。圣王之道，即内圣外王之道。万物本一体，“内”“外”方便言。所以熊十力在《六经是孔子晚年定论》中说：“孔子晚而作六经，倡明内圣外王之道，其于外王创发天下为公，当时所骇为非常异义可怪之论。六经皆是巨典，其说靡不一贯”。[《熊十力全集》第六卷，第757页。]这是说熊十力主张孔子晚年创作的六经，代表了孔子定论，而与其早年思想不同。六经创造性地阐发了内圣外王之道，为开辟式的。当时人震骇于孔子六经，以为是不可道之非常道，是名分之可怪异议。然而，六经都是孔子之道的巨典，其论说一以贯之。

“晚周群儒及诸子，无不继承《大易》，深究体用。大概儒家未甚离孔子本旨。”[《熊十力全集》第七卷，第5页。]这是对其“草根喻”的解读。孔子《周易》为群经之首，说继承《周易》，即是继承六经。晚周群儒和诸子都是继承孔子《周易》而来，在其中，儒家这个茎叶尚未偏离孔子本旨。“诸子各为偏至之论，俱为孔氏支流，而仍不能不汇归于孔氏。原夫道之一，而通其世之变。则诸子种种不同的主张，莫不各有所当，而各因其时。”[《熊十力全集》第二卷，第687页。]诸子各因其时，而有其偏至之论，但都是从孔子之道出发，又回到孔子的。孔子之道，就文本言，就是六经。庄子就是在反思其时只能执于六经之言而不能知六经之道的现象[见《庄子·天运篇》。]

，故而认为当时没有真儒[见《庄子·田子方篇》。]。

“《庄子》《荀卿》，皆《春秋》之支流”[《熊十力全集》第四卷，第116页。]。熊十力判定《庄子》为《春秋》之支流至少有两点理由，一是他极赞庄子以“内圣外王”概括孔子学问，二是“《春秋》以道名分。”按，在熊十力看来，《易》特详圣教，《春秋》特详王道，《诗》《书》《礼》《乐》为羽翼。庄子详言之，称圣学为内圣，王学为外王。

是以六经为元始、为根亥，儒道为孳生、为茎叶。元始、根亥，常生生不息，孳生、茎叶，则易落易亡。熊十力即以根喻孔子、六经，以草喻儒道、诸子。

（二）老子为《易》支流

熊十力说：“老子研几而顺化，其源出于《大易》《春秋》，儒之别子也。”[《熊十力全集》第四卷，第409页。]“老庄则《易》之别派”。[《熊十力全集》第四卷，第116页。]老子研几而顺化，熊十力因此判定是从《周易》和《春秋》而来，是为儒之别子[这里所谓“儒”，是指孔子之学。]。

在此，熊十力完全接受了今文经学的观点：孔子为经学源头，诸子出于经学。康有为所谓“凡九流之书，皆出于孔子”[姜义华、张荣华编校《康有为全集》第二集，中国人民大学出版社，2007，第116页。]，乃至刘勰论诸子所谓“枝条五经”[刘勰：《文心雕龙》，范文澜注，人民文学出版社，1958，第308页。]，都是这个意思。

但对于老子，熊十力也有批评。在《体用论》中，他说到：“老、庄虽见到刹那生灭而卒归本自然，遂至守静任化而废人能。”[《熊十力全集》第七卷，第33页。]“刹那生灭”即“变”义，“废人能”即没有下文所谓“《大易》健以动与开物成务”。他认为老子“在本体论上偏于虚静之领会，与修行方面偏于求静之主张，而本之以因应事变，但取如水之顺流而无所争，此虽不能谓之全无是处，而无《大易》健以动与开物成务之本领，则中国人之有今日，中老氏之毒已深也。”[《熊十力全集》第八卷，第287页。]作为《易》支流的老子能研几、因应事变，但是和孔子之《易》相较，没有乾健不息和开物成务之功。

（三）庄子为《易》支流

基于今文经学的诸子观，熊十力同样认为作为诸子之一的庄子之学，源于经学之祖的孔子之《易》。熊十力说：“庄子有‘变化密移’一语，实从《大易》玩索得来。”[《熊十力全集》第七卷，第885页。]这是熊十力基于自己对于本体的体悟并诉诸孔子之《易》而对庄子“变化密移”一语的判断。众所周知，熊十力对于《易》之“变易”义有甚深体悟，以此体悟为基础而论学，是其常例。与康有为侧重从弟子师承来论述孔子与庄子的关系不同[“庄子，孔子之再传弟子也。”见姜义华、张荣华编校《康有为全集》第二集，中国人民大学出版社，2007，第116页。]，熊十力专从孔子、庄子易学观的不同来论述两者关系。显然这种观点与胡适、冯友兰奠基的中国哲学学科中的诸子观及其与易学的关系观迥异。

熊十力说：“恶夫礼与仁义之名立，而以之率天下，则人遂袭而取之以作伪耳。矫伪之弊，遂不惜过激而为已甚之词，故非礼薄仁义，将使人尽去其一切可尚之迹，而反之天性，自然莫非仁也，自然莫非义也，自然莫非礼也。老庄用心，盖亦如此。”[《熊十力全集》第二卷，第244页。]这里是熊十力侧重从哲学义理层面解释道家不赞同以礼与仁义引导天下而崇尚自然的原因。

“庄周言用，亦只形容个虚莽旷荡，全没有理会得‘天行健’的意义，（自注：儒道见地，根本异处在此。）所以儒家说他昧天不知人。”[《熊十力全集》第二卷，第296页。]熊十力从“用”上评价庄子，而“用”上不妥处，由体上决定，即没有理会《周易》“天行健”义。在熊十力看来，“天行健”正是孔子对本体生生不息之刻画，孔子之所以为圣，缘其见此本体。十翼是孔子赞《易》之辞，于此辞可见孔子确实发现生生之体，相对此前术数易学，这是孔子义理易学的创新性发现。可见，熊十力以孔子之《易》为标准去判定庄子，认为庄子为《易》支流。“庄子散见之精微语殊不少，而其持论之大体确未妥。庄子才大，于道犹不无少许隔在。”[《熊十力全集》第七卷，第6页。]庄子所“隔”的“道”，就是孔子易道。

熊十力在《乾坤衍》中说：“唯心家如庄子、黑格尔等，有天地精神或绝对精神之称，直以精神为天帝矣。”[《熊十力全集》第七卷，第553页。]熊十力因庄子特举天地精神，而将其视为唯心家，而唯心、唯物，在熊十力看来，都是偏至之论。考虑到时代背景，能不受政治因素影响，一贯地主张自己易学观，或者说自己的哲学观，实属罕见。

总之，熊十力对于老子、庄子既有肯定，也有批评，但认为二子都是孔子之《易》的支流。

四、余论

熊十力的儒道观基于其易学观而形成，而其易学观又同他的哲学体系——“内圣外王”体系联系紧密。在熊十力看来，孔子之道，即内圣外王。冯友兰先生说：“照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。”[冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985，第10页。]严格说，这个圣人就是孔子。孔子之前，集于孔子，即“集大成”“贤于尧舜”；孔子之后，源于孔子，即“《春秋》当新王”“制法万世”。内圣外王就是孔子之道。后于孔子者，或是对“内圣外王”之道的遵从，或是对“内圣外王”之道的模仿。

熊十力以“内圣外王”称孔子之道，继而基于其易学观，形成六经摄儒道的儒道观，此论，还有其他文献和学者观点的支撑。

第一，随着郭店竹简的发现，特别是简本《老子》的出土，将儒家与道家的早期关系更清晰地还原出来。简本《老子》没有今本中非绌儒家之语[郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001，第510页。]。在孔子、老聃时代，儒道关系并不紧张，儒道互绌最早可以追溯到今本老子成书的战国中期。[刘泽亮：《从郭店竹简看先秦儒道关系的演变》，《湖北大学学报》1999年第2期。]

第二，司马迁在《老子韩非列传》中说“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”[《史记》，中华书局，1982，第2143页。]，并没有说老子和孔子对立，而是表明学老子者和学儒学者的相互诋绌。方以智的老师王宣说：“古人无执见，所谓儒，指汉初之儒；所谓道，正指神明之圣。”[方以智：《药地炮庄》，张永义、邢益海校点，华夏出版社，2016，第17页。]司马迁列孔子为《世家》，而老庄为《列传》，不仅可体现孔子在先，六经在先，诸子为支流的观点，本身就是遵从孔子《春秋》精神的体现。

第三，从李鼎祚《周易集解》中，我们能看到历代易学家以《老子》解《易》的情况非常普遍。如虞翻解“君子自强不息”：“君子谓三，乾健故强。天一日一夜过周一度，故‘自强不息’。《老子》曰：‘自胜者强。’”[李鼎祚：《周易集解》，王丰先点校，中华书局，2016，第7页。]又以《老子》“善建者不拔也”来注解“利建侯”。[李鼎祚：《周易集解》，王丰先点校，中华书局，2016，第46页。]《九家易》以《老子》“上德不德，是以有德”来解释《易》“善世而不伐”。[李鼎祚：《周易集解》，王丰先点校，中华书局，2016，第13页。]可见，在经学时代，六经统摄诸子、诸子羽翼六经的观点是比较普遍的。

第四，方以智认为《庄子》是《易》之风[方以智：《药地炮庄》，张永义、邢益海校点，华夏出版社，2016，第76页。]，又说：“义精仁熟，而后可以读《庄子》。蒸湆《六经》，而后可读《庄子》。”[方以智：《药地炮庄》，张永义、邢益海校点，华夏出版社，2016，第81页。]除了《通雅》，熊十力似未见方以智哲学著作。熊十力于易学从义理入手，方以智承家传易学而不废象数，两位学者虽所处时代不同，学术背景和治学理路也不尽一致，但是以庄子为《易》之支流的观点却不约而同，诚能说明《易》与《庄子》的密切关系。

第五，马一浮同样认为“六艺该摄一切学术”，“六经统诸子”。[吴光主编《马一浮全集》第一册（上），浙江古籍出版社，2013，第10页。]他说：“道家体大，观变最深，故老子得于《易》为多，而流为阴谋，其失亦多，‘《易》之失贼’也。庄子《齐物》，好为无端厓之辞，以天下不可与庄语，得于《乐》之意为多，而不免流荡”。[吴光主编《马一浮全集》第一册（上），浙江古籍出版社，2013，第11-12页。]

总之，在胡适、冯友兰建立中国哲学学科后，平视孔子与其他诸子成为一种普遍观念，且这一观念至今仍有较大影响力。在这种情形下，以及在当今经学复兴的背景和建立中国自主知识体系的要求中[“中国学术的独特性，最为明显的就体现在经学之中。”见郭晓东《论经学与中国哲学自主知识体系的建设》，《国学学刊》2023年第3期。]，熊十力归宗孔子之《易》，建立“内圣外王”的哲学体系，进而以其易学观统摄老、庄的致思进路和结论，仍值得不断深究。