摘要：“思想的统治”是指客观化了的普遍观念对人的统治，进而通过人实现对世界的统治。其最典型形态莫过于“宗教的统治”和黑格尔的“精神的统治”。在1842—1845年期间，青年黑格尔派曾经掀起过一场反抗“思想的统治”的运动，费尔巴哈和施蒂纳分别以“观念的异化”和“唯一者”为武器对其赖以存在的基础神学二元论予以批判。马克思则在《德意志意识形态》中，从物质生活及其内在矛盾出发否定了思想的先天性和意识形态统治的合法性，在终结两千多年来“思想的统治”的同时，创立了唯物史观。
关键词：“思想的统治” 观念的异化 《德意志意识形态》 意识形态
韩立新，清华大学人文学院教授，中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所研究员
所谓“思想的统治”（Herrschaft der Gedanken）是指客观化了的普遍观念对人的统治，进而通过人实现对世界的统治。在历史上，曾经出现过众多有如此威力的思想，譬如基督教中的上帝和黑格尔的精神概念。黑格尔去世以后，“思想的统治”达到顶峰，它不仅压制了个人的主观自由，还严重地阻碍了德国的现代化进程。在19世纪三四十年代，青年黑格尔派掀起了一场反抗“思想的统治”的运动。这场运动的结果不仅造成了“绝对精神的瓦解”，而且还促进了唯物史观的诞生。马克思曾称前者是“一个有意义的事件”，当然后者的意义也绝不亚于前者。
作为反抗“思想的统治”运动的亲历者，马克思在《德意志意识形态》“序言”的开头曾对这场运动做过一个精辟的总结：“迄今为止人们总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于标准人等等观念来建立自己的关系。他们头脑的产物不受他们支配。他们这些创造者屈从于自己的创造物。他们在幻象、观念、教条和臆想的存在物的枷锁下日渐萎靡消沉，我们要把他们从中解放出来。我们要起来反抗这种思想的统治。”
这里的“我们”，主要是指青年黑格尔派，尤其是其代表人费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳，当然也包括马克思和恩格斯本人。这里所说的“思想”，在青年黑格尔派之前，主要包括柏拉图的理念、基督教中的上帝、思辨哲学中的理性和黑格尔的精神概念；在青年黑格尔派之后，还包括以普遍性的“人”为核心的哲学观念、政治观念、法律观念和道德观念等“意识形态”。这些东西，尤其是上帝和“标准人”本来是人为自身设立的奋斗目标，是人的意识的产物。但是它们一经出现，会反过来规定人、限制人，甚至压制人。这就是所谓“思想的统治”。对于经过启蒙熏陶并受到法国大革命影响的德国先进知识分子而言，这种状况是无法忍受的。于是在1842—1845年期间，他们中最为激进的一个群体即青年黑格尔派举起了反抗“思想的统治”的大旗，开始了对基督教和黑格尔哲学的批判。
马克思与恩格斯是在这场运动中逐渐走上历史舞台的。他们在1845—1846年间撰写了一部以反抗“思想的统治”为主题的著作。在手稿中，他们多次使用了“思想的统治”以及类似的“精神的统治”等术语，分析了“思想的统治”的成因和青年黑格尔派的理论局限，指明了推翻“思想的统治”的最终途径，更重要的，通过对“思想的统治”的反抗，他们还建立了唯物史观。本文将根据该著作所提供的线索，聚焦从黑格尔、青年黑格尔派到马克思这段哲学发展历程：（1）回顾历史上出现的“思想的统治”的主要形态，尤其是黑格尔建立“精神的统治”的过程；（2）分析青年黑格尔派对“思想的统治”的反抗逻辑，尤其是费尔巴哈和施蒂纳对神学二元论的批判；（3）阐明马克思对思想形成的唯物主义解释以及瓦解“思想的统治”的终极方案，揭示它对唯物史观形成的意义。
“思想的统治”的建立过程
“思想的统治”是人类思维进步的产物，它首先是在追求普遍性的学问中逐渐发展起来的。哲学的本性在于探寻世界的本源，对世界做出统一性解释。为了做到这一点，从古希腊开始，哲学家们就将世界的本质作为自己的研究对象，并发现能够充当世界的本质的东西，不能是经验性的、个别性的东西，而只能是去除了一切经验杂质的纯粹普遍性，即某种思想性的东西，柏拉图的理念就是如此。自柏拉图以后，对于思想构成世界的本质、思想高于现实的认识就成为哲学史的主流，甚至可以说是马克思之前哲学本身的特点。黑格尔在回顾哲学发展史时曾这样说道：“哲学的内容即是思想，普遍的思想。惟有思想才是第一义；哲学里的绝对必是思想。”思想在哲学中居于核心地位，并不等于它在现实世界中也居于统治地位，这两者还是有差别的。那么，思想是怎样突破哲学的范围，在现实世界中也建立起自己的统治的？要回答这一问题，首先需要回顾一下历史上出现的各种“思想的统治”的形态，然后考察一下黑格尔是如何在现实世界中建立起“精神的统治”的具体过程。
（一）“思想的统治”的历史形态
所谓统治，是以被统治者在意识中的认知和接受为前提的。在这个意义上，古希腊哲学中虽然已经有了理念这样的普遍性思想，甚至也达到了理念是现实世界的本质这样的认识，但还只能算是“思想的统治”的前史。“思想的统治”的正史是从基督教开始的。因为在基督教中，世界明确被区分为两个：此岸和彼岸。上帝位于彼岸，人位于此岸，天国统治着尘世。更重要的是，这种统治秩序通过信徒的信仰被人们的意识所承认。因此，“宗教的统治”是“思想的统治”的第一种形态。青年黑格尔派的反抗，在严格的意义上是从反抗宗教统治开始的。
作为这场反抗运动的旗手，费尔巴哈曾对宗教统治的实质做过说明。在他看来，上帝原本被认为是一种外在于人的思想实体。在这一实体中，真正构成其本质的，是智慧和至善等思想特征。而这些思想特征，其实并不是什么别的东西，只是人的理性而已。人的理性之所以会以上帝的形式出现在彼岸世界，完全是人自身因为畏惧和无知而将它从自身中抽离出去，放置到彼岸的结果。在这个意义上，基督教的本质实则是人的理性的上帝化，简言之是人的上帝化。当然，在启蒙以前，人类不知道这一点。
启蒙以后，随着人的自我意识的觉醒，开始出现与此相反的进程，即“将上帝现实化和人化，就是说：将神学转变为人本学，将神学溶解为人本学”。新教是开启这一进程的第一步，近代的思辨哲学则遂行这一进程。所谓思辨哲学是指从笛卡尔开始，后经斯宾诺莎，再到德国古典哲学的理性主义哲学传统。它在将理性视为人的本质的同时，强调宗教中被想象为思想实体的上帝“实际上并不是另外一个实体”，而只是人的理性。既然人类已经发现了这一点，那么就不应该再让理性留在彼岸，而应该让它从彼岸回归此岸；同时，上帝也应该以其本来面目即理性示人，让上帝回归于人。这就是所谓的“将上帝现实化和人化”。
随着上帝向人的回归，以上帝为核心的宗教统治瓦解了。但是，“思想的统治”并没有被终结，它又以一种新的方式出现，这就是由思辨哲学新建立起来的“理性的统治”。这是“思想的统治”的第二种形态。思辨哲学以理性替换上帝，虽然消解了外部的思想实体，但是并没有消解掉思想本身。在基督教中，上帝是思想的主体，而人是被思想的客体；在思辨哲学中，人变成了能思想的主体，上帝反而变为被思想的客体。思辨哲学所做的工作，实际上只是结束了思想者和被思想者的分离状态，使两者合二为一。在这一过程中，思想的内容并没有被改变，它在世界中的统治地位也没有被改变。如果说思辨哲学和基督教有什么区别的话，基督教说上帝统治世界是从时间上说的，上帝先于世界存在且因此创造了世界；思辨哲学说思想统治世界是从逻辑上说的，思想在重要性或者优先性上高于世界。因此，思辨哲学是一种改变了传统宗教形式的“思辨神学”或“理性的神学”。
那么，思想会不会因为从上帝被换成理性而威力下降呢？当然不会，相反它还会使自己统治世界的范围变得更大，统治的程度变得更深。上帝转移至人，等于向人提出了更高的要求。因为，与认识者只有将自己的思维提升至真理的高度才能认识真理一样，人要成为上帝也必须把自己的思想提升至上帝的高度。这样一来，在人的内部自然会出现一个神圣的思想领域，能够与上帝对等。同时它也会造成人的内部分裂，即在人的内部出现神圣的思想与人的感性存在之间的对立。既然人凭自身就可以是神圣的，那么接下来，按照另一位反抗“思想的统治”的代表人物施蒂纳的说法，“人们所做的不外是将事物变为事物的观念、思想和概念等等，并把依附性变得愈益更内向和更不可消融”。于是，就像我们在思辨哲学中所看到的那样，“观念、思想和概念”开始行使类似于上帝那样的权力，不断地开疆拓土，将世界上一切与人的自由相关的领域都纳入自己的统治范围，结果使思想从未像现在这样无所不包和无所不能；而且，由于此时思想对人的统治并不是来自彼岸，而是直接来自人的内部，结果使人对思想的臣服更直接，即是说对思想的依附性变得愈益内向；还有，由于思想转移至人的内部，反抗思想等于反抗人自己的内心，这大大增加了反抗思想的难度，这也就是施蒂纳说“思想的统治”变得“更不可消融”的原因。
“思辨神学”的最大代表是黑格尔。众所周知，“思辨神学”分为两派：一派是以康德和费希特为代表的主观唯心主义；另一派是以黑格尔为代表的客观唯心主义。虽然他们都承认理性就是“确知它自己即是一切实在”，试图把世界都归结为人的理性，但是他们在对“理性”和“实在”的理解上存在着明显的区别。主观唯心主义的理性位于主体之中，只是自我的本质；与此相对，“实在”只是进入自我之中的经验世界，而不包括在自我之外的对象世界。在这个意义上，理性所能统治的范围是有限度的。黑格尔的理性则不同，它不仅仅位于主体之中，还位于对象之中，是横跨自我和对象两个领域的大理性。这一大理性，用黑格尔自己的话说，就是精神。既然精神将自我和对象都纳入自身之中，那么世界中也就没有什么东西可以在自身之外，在这个意义上，精神所能统治的范围是无限的。用费尔巴哈的话说，它“也就不再是‘有限’的主体，不再是与一种客体相对立的‘自我’，而是神学上或日常生活上称之为上帝的那种绝对本质了”。
如果说在启蒙之前，人类因为畏惧或者无知曾让思想（上帝）统治过世界的话，那么在启蒙之后，黑格尔却以理性的方式重建了思想（精神）对世界的统治。我们可以把这种思想统治形态称作“精神的统治”，这是“思想的统治”的第三种形态，也是它的最高峰。因为，此次的统治诉诸的是理性，而非信仰，其说服力和影响力比普通神学要大得多；再加上它不再将统治仅仅限定在主体内部，而是把整个对象世界也纳入自己的统治范围，它建立的是一种思想对世界的完全统治。在这个意义上，黑格尔仿佛重建了宗教，而且是将“理性神学”和基督教结合在一起的宗教。这对于经过启蒙熏陶的知识分子而言是难以接受的。这也是在黑格尔哲学之后出现以往未曾有过的强烈的反抗“思想的统治”要求的原因。
（二）黑格尔的“精神的统治”
那么，黑格尔究竟是怎样建立起精神对世界的统治的呢？它大体上经过了三个论证步骤：（1）“精神是整个世界的本质”；（2）“世界是由精神建立起来的”；（3）“历史是精神的发展史”。这个论证过程最早出现在《精神现象学》当中，后来又在《哲学全书》《历史哲学》和《宗教哲学》等著作中得到补充和完善。可以毫不夸张地说，整个黑格尔哲学都是对精神统治世界的合法性和必然性的证明。
先看（1）“精神是整个世界的本质”。这一论证与黑格尔对康德哲学的批判有关。康德从高扬人的思维出发，建构起了从自我一侧去把握对象的唯心主义。但同时，他又提出了一个关于物自体不可知的著名假说，即我们所能够认识的，只是事物向我们显现的那一面，而事物本身是思维无法把握到的。因此，在康德这里，如果说有思想对世界的统治的话，充其量也只是不完全统治，即只是对进入思维内部的经验世界的统治。
黑格尔不满意康德对思想所做的这一限制，要做康德禁止之事，就是让思想贯穿物自体。为此，他提出了“存在即是思维”的原则：“思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”按照这一原则，思想就不仅出现在自我一侧，同时还被安置在对象一侧，成为对象的本质。至于思想为什么会成为对象的本质，黑格尔是从两个方面来回答的。第一，能构成事物本质的只能是思想。在这里，他沿用了传统形而上学的论证套路，作为事物需要保持自身的同一性，而“自身同一就是纯粹的抽象，而纯粹的抽象就是思维”。第二，康德之所以会推导出物自体不可知的结论，是因为他让对象位于意识之外。因此，为了避免康德的不可知论，必须将对象纳入意识之中。当然，这里所说的意识并不是指人类个体的意识，而是指人类整体的意识，即精神。至于个体意识与对象的关系，黑格尔还给出过一个比较有趣的解释，即在个体开始认识世界之前，精神已经替个体完成了将外部世界的具体存在扬弃到意识（精神）当中的工作。因此，个体的认识对象一开始就已经是“一种在思想中的东西”了，由于省去了自己“对具体存在的扬弃过程”，相对于精神而言，“个体的任务的艰巨性却已经减小了”。从这两个回答来看，思想之所以被当成世界的本质，完全是出于逻辑上的需要，即在逻辑上必须有普遍性的思想存在。
证明精神是世界的本质，只是论证的第一步，要真正确立起它在世界中的统治地位，还需要证明（2）“世界是由精神建立起来的”。为此，黑格尔使用了一种堪称“精神的自我异化”的逻辑：“精神的一切活动都无非是外在东西回复到内在性的各种不同的方式，而这种内在性就是精神本身，并且只有通过这种回复，通过这种外在东西的观念化或同化，精神才成为而且是精神。”精神的本性是先将自己异化成为他物，即自我异化；通过这一异化，它必然会把外部对象纳入自身，将对象主观化，即自我复归；精神通过这一自我异化和自我复归，成长为绝对精神。《精神现象学》中的“实体即主体”命题是这一逻辑的集中表现，即实体（精神）会像主体那样运动起来，通过自我否定和复归来实现自身。这一运动包括一些环节，譬如“意识”“自我意识”和“理性”等。“意识”的对象是自然，“自我意识”的对象是人自身，而“理性”的对象则是人类世界。精神遍历这些环节，将现实中的自然、人及其世界都毫无保留地收回自身，使其精神化。就这样，精神将整个世界都变成了自己的领地，这就为最终确立起自己在世界中的统治奠定了基础。由于整个《精神现象学》所描述的都是这一过程，故《精神现象学》可谓黑格尔建立起“精神的统治”的宣言书。
《精神现象学》被视为黑格尔的哲学体系导言，他以后的著作基本上是“精神的自我异化”逻辑在社会、历史等领域中的具体运用，其中比较关键的是证明（3）“历史是精神的发展史”。在《精神哲学》中，黑格尔描述了精神在不同的自然环境、人种、民族和宗教等中的发展，通过这些描述事实上把整个地球的历史都视为趋向于精神的历史。在《历史哲学》中，他更是将“世界精神”视为历史运动的主体。世界历史之所以会以东方为起点，再经过亚细亚、希腊、罗马等阶段，最后在西方的日耳曼世界成熟，完全是“世界精神”在这些历史区域出现的顺序决定的。反过来说，这些历史区域和历史阶段都只不过是“世界精神”在不同发展阶段的表现形式而已，它们本身并不具有独立性。就这样，通过假定思想的先在性和“精神的自我异化”逻辑，“不仅整个物质世界变成了思想世界，而且整个历史变成了思想的历史”。在《哲学全书》中，他更是按照“精神的自我异化”逻辑安排了该书的三卷结构：以纯粹思维为对象的《逻辑学》的地位最高，因为它是思想本身；以自然界为对象的《自然哲学》地位最低，因为它是思想的异化形态。以社会历史为对象的《精神哲学》处于两者之间，它是思想从异化中返回自身的中介。通过这样的体系安排，黑格尔证明了包括自然界、社会历史和人的意识在内的整个世界都处于“精神的统治”之下，人类只是这一统治体系忠实的执行者和见证人。
总之，黑格尔所要建立的绝不仅仅是一个以精神为顶点的哲学体系，还是一个以思想为顶点的世界统治秩序。经过上述三个论证步骤，他终于使“精神的统治”超出了哲学的范围，将它变为在实际历史中存在的客观现实。自此以后，“精神的统治”几乎成为德国的时代精神。在哲学和宗教中自不必说，它还扩展到政治、法律、文学和史学等领域，甚至渗透到普通人的日常生活中。人们普遍迷恋精神和思想，甘愿拜倒在它们的统治之下。这颇似启蒙以前人们在基督教统治下的生活状况。对此，青年黑格尔派不堪忍受，于是开启了反抗“思想的统治”的运动。
青年黑格尔派的神学二元论批判
从上述对“思想的统治”的历史回顾来看，“思想的统治”的本质是一种二元论结构，即它把世界分为两个部分：一个是独立化的思想；另一个是非思想的感性世界。用马克思的话说，一个是“宗教的、想象的世界”，另一个是“现实的世界”。当然前者高于后者，前者统治着后者。过去，这种二元结构以彼岸对此岸的方式存在于基督教当中。启蒙以后，它又以理性对感性、精神对自然的方式存在于思辨哲学当中。由于这种二元论结构最初产生于基督教，我们可以称之为神学二元论结构。它是迄今为止“宗教的统治”“理性的统治”和“精神的统治”赖以生存的共同土壤。因此，要想一劳永逸地推翻“思想的统治”，最有效的办法就是铲除它赖以生存的土壤。青年黑格尔派的思想家们，主要是费尔巴哈和施蒂纳率先认识到了这一点，在他们开启反抗运动之初就将批判的矛头指向了神学二元论结构。
（一）费尔巴哈的“观念的异化”
产生神学二元论的原因在于思想的独立化，因为只有思想从人身上独立出去才会有两个世界的划分。在这个意义上，说明为什么会出现独立化了的思想就变得尤为重要。费尔巴哈对这场反抗运动的最大贡献，就在于揭示了思想独立化的原因，并给出了消除它的具体途径。
在费尔巴哈看来，思想的独立化起因于人的“观念的异化”。本来，观念是人的意识的产物，是大脑中的东西。但是，人是一种对象性存在，总能把自身的“类本质”这样的观念当作对象，如此会形成一种到对象中寻找自己的本质的模式。而为了能从对象中找到自己的本质，人又不得不先将它移到对象之中。这样做的后果，当然就是人与自己的本质相分离，让对象（上帝）成为比自己更高的存在。不过，后来人们又发现，上帝所具有的本质其实是人自身的本质，人无需到外部对象中去寻找。既然如此，就应该将异化出去了的本质复归于人。这就是所谓扬弃“观念的异化”，将异化出去的观念还原至人。通过这一还原，上帝将被消解，宗教世界也不复存在。这就是费尔巴哈给出的消解神学二元论的方案。
需要强调的是，费尔巴哈在此提出的是，要将异化出去的观念还原至人，而非还原至人的理性。他之所以要做这一区分，主要跟思辨哲学的教训有关。如前所述，思辨哲学家们事实上也提出过要将上帝还原至人。但是，由于他们所理解的人只是理性，因此所谓还原就相当于“上帝从人的客体转变成为人的主体，转变成为人的能思维的‘自我’”。在这一过程中，思想本身并没有被扬弃掉，只是发生了位移而已，即从彼岸的上帝转移到此岸的人身上而已。正是因为看到这一教训，费尔巴哈才刻意将人与理性分开，将还原的基点设定为人，而非理性。当然，他的人的概念包含了人的感性存在，其实质是感性和理性的统一体。因此，如果说还原可以表现为“上帝—理性—人”，其中包含了“从上帝到理性”和“从理性到人”这两个过程的话，那么思辨哲学只是完成了“从上帝到理性”这前一半，而费尔巴哈则完成了“从理性到人”这后一半。经过这样的两次还原，人的概念终于出现在扬弃观念异化的基点上，成为推翻“思想的统治”的关键。
总之，费尔巴哈的工作对于反抗“思想的统治”而言具有里程碑式的意义。如前所述，“思想的统治”赖以存在的基础是神学二元论，思辨哲学并没有消除它——可能原本也没想消除它——反而以理性对感性的二元论的方式保留了它。费尔巴哈则第一次试图消除它，并提出了将理性和感性合二为一的人的概念，应该说他的确抓住了问题的关键，使反抗运动前进了一大步。在后面我们将看到，施蒂纳和马克思事实上都是从这一人的概念出发的。不仅如此，正是由于这一人的概念，感性也第一次出现在扬弃观念的根据里，这就为日后从存在出发去说明思想开辟了道路。从费尔巴哈1842年以后的作品来看，他本人也的确产生了这一想法，譬如“我并不是由思想产生出对象，正相反，是由对象产生出思想；只是，这里的对象，专指在人脑以外存在着的东西”。这已经无限接近后来的马克思，只可惜，费尔巴哈并没有沿着这条道路走下去。
1842年以后，“观念的异化”的解释模型赢得了青年黑格尔派的广泛赞誉，成为当时他们攻击“思想的统治”的有力武器。在他们的攻击下，基督教中的上帝和黑格尔的绝对精神走向了瓦解。费尔巴哈也因此成功地取代了鲍威尔，一跃成为该派的精神领袖，他的人的概念也成为该派的思想核心。但是1845年以后他们对费尔巴哈的态度发生了反转，之所以会发生这一变化，主要是跟施蒂纳对费尔巴哈的批判有关。
（二）施蒂纳的“唯一者”
1844年，施蒂纳出版了那本颇具争议的著作《唯一者及其所有物》。在该书中他不仅激烈地批判了费尔巴哈的人的概念，揭露了费尔巴哈方案的内在矛盾，还在此基础上提出了自己的替代方案——“唯一者”。
他认同费尔巴哈的结论，即“观念的异化”导致了神学二元论，要铲除它需要将独立出去的观念扬弃掉。但是，在以什么为根据来扬弃观念的问题上，他与费尔巴哈产生了分歧。他认为，费尔巴哈的人不能作为扬弃的根据，因为其中仍然残留着神学二元论的印迹，以它来扬弃观念，是换汤不换药。从表面看，费尔巴哈的人是理性和感性的统一体，但是在真正界定人的本质时，费尔巴哈还是将两者区别开来。他自己说道，“在同一个个体内……必须要区别本质的东西与非本质的东西”。区分的目的当然是要保证“本质的东西”对“非本质的东西”的优先性，要证明构成人的本质的仍然是“本质的东西”而已。那么，感性和理性，究竟哪一个是“本质的东西”？正是在这一问题上，费尔巴哈的回答具有欺骗性。一方面，他宣称感性是人的本质；另一方面，他又将人的类本质——其核心是理性——称作人的“至高本质”。从表面上，他将双方等量齐观，给了感性与理性同等的地位，但是正如“至高本质”的说法所表明的，在事实上他还是区别对待了两者，将理性视为“本质的东西”。
施蒂纳所针对的正是这一点。在他看来，类本质或者“人”在费尔巴哈那里原本就是从上帝那里复归的理性，让“人”来充当人的本质，必然会在人的内部造成二元分裂，即“人”与感性个体之间的对立。“人”是住在个体身上的，“人”高于个体，甚至“人”统治个体。虽然这是人的内部出现的二元论，但这一结构本身又与基督教的神学二元论何异？费尔巴哈只不过是将宗教中上帝与人的二元论转移到人的内部而已。故而施蒂纳称费尔巴哈的人为“人的宗教”，我们可以称之为“人的二元论”。
要避免陷入“人的二元论”困境，就需要将作为基点的人设定为无法再分的个体，简言之就是不能让它身上还有“人”。这是施蒂纳想到的解决办法。为了做到这一点，他反对在个体身上再区分什么本质和非本质，甚至不惜采取极端的做法，不再将个体称为人。他为此还给个体起了新名字，即“唯一者”或者“我”（Ich），提出只有从这样的个体出发，才能真正消解掉在“我”以外的一切观念。的确，如果“唯一者”或者“我”身上连“人”都没有，自然也就不会存在“人的二元论”。在这个意义上，他的“唯一者”对于摆脱费尔巴哈的困境而言不失为一个彻底的解决方案。
但是，也正因为太过彻底，事实上他把自己逼到了退无可退的地步。因为将“人”从个体中驱除出去，会使个体成为没有任何规定的“无”。那么如何从“无”出发产生出“人”将成为一个必须予以说明的问题，否则就无法证明它会是人。遗憾的是，施蒂纳对此没有给出任何有价值的说明，导致人出现在“唯一者”身上完全是神秘的，需要它出场时就会出现。同时，一切从“无”出发，对“唯一者”不做规定，也容易陷入虚无主义。由于缺少这一说明，使得施蒂纳的方案缺少可信性和可操作性。更为严重的是，正如马克思后来指出的，施蒂纳的人事实上只是大脑的臆想物，并不是真实生活在世界中的人类个体，“不是‘有形体的个人’，而是按照用同位语作支柱的黑格尔的方法构成的范畴”。而且，由于它还可以从无到有、任意地创造事物，那么它又与那个我们熟悉的上帝何异？正是因为存在着这些缺陷，后来马克思还是把他归入“德意志意识形态”的范畴。
当然，施蒂纳的工作并非全是消极的。在他之前，青年黑格尔派本以为费尔巴哈已经消解掉了神学二元论，对宗教批判业已完成。而且，由于“人的自我异化”逻辑在批判宗教上的巨大成功，他们还将其应用到政治、法律和道德等各个领域，对当时落后的普鲁士国家进行了激烈的批判。当然，在批判的同时，他们也建立起了以“人”为核心的宗教、哲学、政治、法律和道德观念。而施蒂纳的批判给了他们当头一棒。这时他们才惊讶地发现，原来费尔巴哈只是摧毁了普通宗教中的上帝，他用来攻击宗教的“人”竟然和上帝、精神等一样，实际上仍然是某种独立化的思想。非但如此，他还给大家制造了新的麻烦，即创造出了“人”这一新神。这太令人意外了！史称“施蒂纳冲击”。于是，他们不得不重新审视迄今为止的反抗运动，将批判矛头逐渐转向“人”和学派自身，彼此之间也展开了相互攻击。结果是，不仅“人”取代上帝和精神成为被攻击的主要对象，以“人”为核心的哲学、政治、法律和道德也被置于批判的刀俎上。整个青年黑格尔派运动出现了新的转向。这一转向是重要的。因为，它使得整个近代市民社会的意识形态第一次进入人们的批判视野，揭示外部的市民社会本身与独立化的思想的关联成为下一步运动的重点。
总之，在“施蒂纳冲击”以后，“‘人’，则被宣布为宗教的人”，哲学、政治、法律和道德等观念成了新的思想形态。反抗“思想的统治”运动因此又有了新的目标，进入了下一个阶段。需要指出的是，施蒂纳只是开了个头，而真正将它付诸实践的是马克思自己。
马克思对“思想的统治”的瓦解
按照马克思本人的说法，他反抗“思想的统治”的工作始于1843年的《德法年鉴》，后经《巴黎手稿》《神圣家族》《关于费尔巴哈的提纲》，最后在《德意志意识形态》中集大成。这一时期，恰逢这场反抗运动迎来了重大变化：一方面，正像我们从费尔巴哈到施蒂纳的理论进展中所看到的那样，青年黑格尔派自身开始暴露出固有的局限，他们的解决方案出现了明显的破绽，致使反抗运动止步不前；另一方面，随着宗教和精神的统治的瓦解，哲学、政治、法律和道德观念开始上升为新的统治者，发挥着思想统治社会的功能。由于马克思把这些观念统称为“意识形态”，故我们也可以把这种新的思想统治形式称为“意识形态的统治”，这是“思想的统治”的第四种形态。由于这个新形态的核心是作为青年黑格尔派立命之本的“人”，反抗它等于反抗他们自己，故而他们使自己陷入了两难境地，反映到现实中就是对这种新的思想统治形态束手无策。这两个方面的变化，客观上都要求有人站出来，突破青年黑格尔派的理论框架，以新的框架推进甚至完成这场运动。这一新框架的实质就是唯物史观。
马克思正是在这一背景下接过反抗“思想的统治”的大旗的。如果说费尔巴哈是这场反抗运动的第一阶段，施蒂纳是第二阶段，那么自马克思开始，这场运动进入了它的第三阶段，即最终阶段。在这一阶段，马克思的工作重心是：（1）尽管支撑“思想的统治”的是唯心史观，但是青年黑格尔派却并不反对它，这使得他们的解决方案都治标不治本，因此，要想从根本上推翻“思想的统治”，必须抛弃原来的框架即唯心史观；（2）针对新出现的“意识形态的统治”，需要从经济基础的分裂和矛盾出发去揭露它的虚假本质，最后通过社会变革来终结它。这两项工作显然都需要在哲学观的高度上进行变革，即建立起一种唯物主义的历史观。这虽然是两项极为困难的理论任务，但马克思对自己能够完成以上任务十分自信，在《德意志意识形态》的“序言”的结尾处这样写道：“所有的德国哲学批判家们都断言：观念、想法、概念迄今一直支配和决定着现实的人，现实世界是观念世界的产物。这种情况一直保持到今日，但今后不应继续存在。”
（一）什么是宗教世界的“世俗基础”
如前所述，费尔巴哈和施蒂纳已经认识到，推翻“思想的统治”的关键在于将独立出去的观念复归于人。马克思是从这一认识出发的，认为这一方案在大方向上没有错，他们之所以止步不前，问题还是出在究竟应该以什么为根据来扬弃观念，其核心在于要将思想还原到何处。他在1845年春天撰写的《关于费尔巴哈的提纲》中这样写道：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并且在实践中使之发生革命。”
费尔巴哈提出要通过扬弃“观念的异化”来消除神学二元论，用此处的话说，即“把宗教世界归结于它的世俗基础”，这本身毫无问题。问题在于这个“世俗基础”究竟指什么。它是不是字面意义上的世俗世界中人们的物质生活，简称世俗生活？这是问题的关键。从费尔巴哈的论述来看，所谓的“世俗基础”实际上就是指人，不包含世俗生活，或者说世俗生活在其中没有实质意义。当然，由于世俗生活是人的生活，用人来指代“世俗基础”未尝不可。问题是人该怎样定义。正像前面所分析的那样，他的人中包含着理性和感性两个因素。与理性被视为人的“最高本质”相比，感性只是被理解为“单纯的直观”和“单纯的感觉”，而不包括“感性活动”，这导致他的人“不是‘现实的历史的人’”。由这样的人去过的世俗生活，充其量也只能是“某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西”，即被给定的感性世界，其实质比自然界也高不了多少。如果真是这样，费尔巴哈的“世俗基础”，实际上还只能是人的理性，即“人”。那么他所谓的“把宗教世界归结于它的世俗基础”还是相当于将上帝归结于“人”。这只是观念的替换！因为用以扬弃的根据和被扬弃的对象都是同一种东西，即“人”而已。
因此，要想避免这一结果，就只能以观念以外的东西作为扬弃的根据。马克思敏锐地认识到这一点，并从这一点出发了。在他看来，作为扬弃根据的“世俗基础”只能是与观念相异质的物质生活，或者说由此形成的“市民社会”。当然，我们也可以仿效上一段对费尔巴哈的分析，把“世俗基础”简化为“现实的、有生命的个人”。不过即便如此，他也完全不同于费尔巴哈。因为，费尔巴哈的人是从“一般人的概念中、从人的本质中、从人的本性中、从人自身中产生的规定”。这种人，只能是拥有理性、意志和道德的“标准人”。这是从思维中产生出来的规定，其产生过程实际上与外部的物质生活状况无关。由于这种“标准人”不反映外部真实的生活状态，故而被马克思讽刺为一种“抽象的——孤立的——人的个体”。而马克思的人根本就是实际生活在物质世界中的人。因此对它的概念，不能来自思维本身，而要从与外部物质生活的关系角度进行界定。虽然对它的概念规定也离不开思维的抽象，但其内容无论如何都来自思维以外的世俗生活。可能正因为如此，马克思才说要把宗教世界归结为“世俗基础”，而没有说要将它归结于人。因为在他看来，“世俗基础”是永远无法还原为人的，倒是人可以还原为“世俗基础”。这是马克思与费尔巴哈的根本区别。
总之，在马克思那里，所谓“把宗教世界归结于它的世俗基础”实际上经历了前者向后者的两次还原：第一次是从上帝和精神等向人的还原；第二次是从人向物质生活的还原。这再也不是观念的替换，而是真正将观念归结于物质生活本身。
（二）思想生成的唯物主义解释
还原的目的是要反过来从物质生活出发来说明思想的形成。这是破天荒的！在马克思之前，费尔巴哈也曾说要从感性出发去说明思想，但是由于受制于“人”的假定——“人”先天地存在于个体身上——事实上无法将这一想法付诸实施。在《德意志意识形态》的“圣麦克斯”章中，马克思还专门提及这一点，称费尔巴哈在“揭露了宗教世界是世俗世界的幻想”以后，本应回答“人们是怎样把这些幻想‘塞进自己头脑’的”，但遗憾的是，他却偏偏避而不答。但实际上，这才是推翻“思想的统治”的关键。因为从逻辑上说，只有思想是先天的，才能进行神秘的自我异化，才能进而实施对世界的统治。因此，必须要否定思想的先天性，证明“决不是人这个神圣概念，而是处在现实交往中的现实的人创造了经验关系，只是在后来，在事后，人们才把这些关系虚构、描绘、想象、肯定、确认为‘人’这一概念的启示”。对此，马克思在《德意志意识形态》中主要是从三个方面来阐述的。
第一，先有人的物质生活，然后再经过思维的加工来产生思想。在这里，马克思采取了一个可称作“物质生活”的解释模型。人是在一定的客观条件下生产的，在劳动中必然会结成一定的交往形式和社会关系；然后这些客观条件、交往形式和社会关系会被反映到我们的意识中；最后再由思维将它们加工成一个关于人的概念规定。从这一形成过程来看，“人”之类的思想来源于人的外部生活，是“物质生活过程的必然升华物”。这本身没有什么神秘之处，符合我们的常识。但是，黑格尔等人却从中得出了相反的结论：既然“人”的概念形成离不开人的思维能力，那么它就先天存在于我们的大脑当中；至于现实中的人和历史，反而是“人”异化到它们身上的结果，这就是所谓的“精神的自我异化”逻辑。黑格尔自不必说，青年黑格尔派也据此把现实的历史偷换成了“人”的历史。这不得不说是一个遗憾。
第二，思想来自人类的一部分特殊群体，即“意识形态家”的创造。在这里，马克思采取了一个脑体“分工”的解释模型。他事实上区分了两种观念：第一种是由我们的感官直接反映出来的观念，它们是对我们可以直接感知的外部环境的意识；第二种是由人的思维构想出的观念，譬如上帝、精神和“人”等思想，当然也包括各种意识形态。马克思要说明的是后一种。在他看来，后一种是人类进入一定历史阶段的产物，即始于“物质劳动和精神劳动分离”。由于脑体分工，有一部分人，譬如神学家、哲学家、法学家和道德学家等可以从体力劳动中脱离出来，专门从事脑力劳动。由于他们脱离了物质生产过程，不再受物质生活过程的限制和纠缠，可以完全凭借想象去创造各种理论，致使这些理论拥有了极高的抽象度和普遍性。马克思还把他们比喻成“历史编纂学家”——因为编纂学家是以旁观者的视角，“遵照在它之外的某种尺度来编写”历史的，这的确与意识形态家们创造思想观念的过程类似。而且，由于意识形态家们的生活经验太过狭隘和有限，使得他们制造出来的意识形态往往与现实不符，甚至与现实完全相反。就这样，马克思借脑体分工的模型，在说明思想来源的同时，还顺便揭示了意识形态片面性和虚假性的根源。
第三，“思想的统治”来源于统治阶级统治的需要。在这里，马克思采取了一个“阶级统治”的解释模型。在阶级社会中，统治阶级出于统治人民的需要，总要将本阶级的特殊利益说成是全体人民的普遍利益。为了达成这一目的，他们首先，“必须把进行统治的个人……的思想同这些进行统治的个人本身分割开来”，让其拥有客观性的外观。因为只有让统治者与特定的思想脱离了干系，才不会给人一种为了某个特殊意志服务的印象。其次，还需要“把这些思想看做是‘概念的自我规定’”，因为只有通过概念将它们联系起来，才能使新出现的思想也具有必然性和合法性。最后，“为了消除这种‘自我规定着的概念’的神秘外观，便把它变成某种人物”，譬如某个哲学家的思想，由于哲学家是理性的化身，具有中立的形象，使得统治阶级的思想更易为人所接受。而且，历经各代阶级的统治，思想的普遍性程度会越来越高。因为，每一代新的统治阶级要想取代旧的统治阶级，都需要创造出比前一代更为普遍的思想。而且，当统治阶级的利益与被统治阶级的利益发生矛盾时，统治阶级为使自己不被冒犯，也一定会将自己的利益说成是“宗教的、神圣的利益”，即是说，必然会建立起“思想的统治”。
总之，通过上述三个解释模型，马克思证明了观念、思想并不是先天就存在的，而是来源于人们的物质生活，是“在后来，在事后”被人创造出来的。这是一种崭新的唯物主义解释。它不同于费尔巴哈的“观念的异化”解释，实际上相当于“观念”生成的前史，即对“人们是怎样把这些幻想‘塞进自己头脑’”的回答。当然，如果这一解释成立，“思想的统治”便会丧失其赖以存在的逻辑前提，“思想的统治”也将不攻自破。
（三）从市民社会的矛盾和分裂出发
从“世俗基础”出发说明思想观念，不仅意味着要否定思想的先在性，还意味着要切实从“世俗基础”出发阐释思想的内容，以此来揭示思想实际上受物质生活本身所决定，它根本就不具有统治世界的资格。这显然是针对施蒂纳之后出现的“意识形态的统治”而提出的，属于反抗“思想的统治”的新内容。这是以对思想的唯物主义解释为前提的，至少在青年黑格尔派那里看不到。
如前所述，马克思的“世俗基础”实际上是市民社会。市民社会概念包含两层含义：一是指“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式”，相当于与上层建筑相对应的经济基础；二是特指18世纪以来随同资产阶级发展起来的近代西欧的市民社会，其实质是资本主义社会。由于无论是经济基础还是资本主义社会都存在着各种分裂和矛盾，故而才有了《关于费尔巴哈的提纲》中那个“用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”的说法。马克思在《德意志意识形态》中把这套方法正式表述为“从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。这实际上也就是我们熟悉的从经济基础出发说明上层建筑，即唯物史观的方法本身。
根据这一方法我们会发现，所谓意识形态并不是独立于市民社会的，它被市民社会所决定。从内容上看，它只不过是对市民社会中各种分裂和矛盾的理论反映。马克思以大量的实例论证了这一观点，“例如，在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等”。不同的历史时期的意识形态之所以会出现如此大的差异，完全是由前资本主义和资本主义生产关系的差异造成的。因此，意识形态与市民社会之间存在着客观的对应关系，即使是看起来再抽象、再虚假的意识形态也可以从市民社会中找到其原型。“德意志意识形态”的缺陷就在于未发现两者之间的对应关系，当然就更不会从市民社会出发去说明意识形态了。
那么，近代以来的意识形态的本质究竟是什么呢？既然意识形态的核心是“人”，我们可以透过对它的分析来窥视其端倪。由于意识形态是市民社会在意识中的反映，那么“人”就不应该是贯彻历史始终的“一般人的概念”，它应该随市民社会的发展而变化。从历史上看，“人”诞生于启蒙时期，它是在启蒙中被高扬的理性、自由、平等和博爱等理念，或者干脆说是人道主义——费尔巴哈的“人”大体上相当于此——它对近代的启蒙运动曾发挥过积极的作用。但是，随着资本主义社会的确立，社会中出现了人的异化和社会关系的物象化，那么按道理意识形态也应该与时俱进，将“世俗基础的自我分裂和自我矛盾”反映出来。遗憾的是，意识形态家们非但没有这样做，反而变本加厉地用“人”来掩盖这些分裂和矛盾，结果使意识形态蜕变为一种维护统治阶级利益的资本主义精神。这对于已经转变为共产主义者的马克思而言是不能接受的。于是，他要证明当时占主导地位的意识形态的虚伪性和欺骗性，以使其名誉扫地。从整个《德意志意识形态》的文本来看，马克思倾注了大量的笔墨批判了这个“人”——“人”这一概念在该书中出现的频率远比上帝和精神等要高，这也反映了当时他的核心关切和工作重心。
既然“意识形态的统治”与市民社会本身的异化和物象化有关，那么要想彻底推翻它，“只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭”。同理，要消除特定阶级意识形态对人民的统治，就只有推翻该统治阶级。由此，反抗“思想的统治”的运动就必然会同社会变革联系起来，其重心也必然会转移到如何消灭市民社会中的分裂和矛盾上来。换句话说，“意识形态的统治”终结与否，不取决于理论方案是否完备，而是取决于市民社会本身是否真实和合理。这就是前面引用的“对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并且在实践中使之发生革命”那句话的真正含义。“德意志意识形态”的另一个缺陷在于，他们没有走到这一步，甚至就没有想到过这一问题。而马克思所要做的与他们正好相反，是对市民社会本身进行分析以及思考如何变革市民社会。
总之，从整体上看，马克思对“思想的统治”的反抗的确是沿着青年黑格尔派开辟的道路前进的。但是，在将思想归结于它的“世俗基础”以后，他逐渐脱离了原道路的主线，开始从市民社会出发说明意识形态，并将工作的重心转移到意识形态批判和唯物史观的建构上来。正是这一脱离了主线的部分才是该运动的最终成果，从思想史的角度来看，是最有价值的地方。
结 语
“思想的统治”，如果可以从柏拉图的理念算起的话，历经基督教和近代思辨哲学，在历史上绵延了两千多年。马克思从物质生活及其内在矛盾出发否定了思想的先天性和意识形态统治的合法性，反过来将人们的物质生活过程当作决定思想的力量，才将思想拉下了神坛。在这个意义上，只有他才终结了“思想的统治”。
本文所探讨的是从黑格尔到青年黑格尔派再到马克思的思想发展进程。在学术史上，由于这段思想史直接关涉唯心史观向唯物史观的转变这一哲学革命，对它的研究一直占据很高的学术地位并备受关注。国际上的一些知名学者，譬如卢卡奇、科尔纽、洛维特、阿尔都塞、城塚登、广松涉和麦克莱伦等人都对此做过研究。由于新MEGA I/5《德意志意识形态》卷的出版（2017年），国际上出现了《德意志意识形态》的研究高潮，其中不乏涉及这三者关系的研究成果。本文与它们的最大区别，就在于发现了能够将三者贯穿起来的“思想的统治”概念，并以“思想的统治”的建立及其瓦解为主线对这段思想史做出新的解释。当然，正如文中所述，这一新解释并不是凭空臆造，而是符合黑格尔、青年黑格尔派和马克思的思想实质以及从黑格尔到马克思思想发展的内在逻辑的。
最后，需要强调的是，马克思之所以反抗“思想的统治”，还出于对当时德国现状的不满，他要警示德国人：相对于英法以工业革命和社会革命来推动历史进步而言，落后的“德国人却在‘纯粹精神’的领域中兜圈子，把宗教幻想推崇为历史的动力”，这根本是本末倒置。推动历史进步的根本动力是物质生产，而非思想的建构。在整个《德意志意识形态》中，我们可以强烈地感受到他的这一意图。
